Руткевич_Элиас

После перевода основных трудов Элиаса на французский язык обнаружилось немалое сходство его подхода с концепцией школы «Анналов». К последователям и пропагандистам Элиаса во Франции относятся некоторые крупные историки «ментальностей» (например, Р.Шартье)⁶. Сформировалось сообщество исследователей — социологов, историков, антропологов, культурологов, — считавших себя учениками Элиаса. Сегодня их больше всего в Голландии, довольно много в Германии и Австрии (в Амстердаме находится Фонд Норберта Элиаса, в Марбахе — его архив). Университетские курсы по «наукам о культуре» («Kulturwissenschaften») в этих странах в той или иной степени опираются на концепцию «процесса цивилизации». При всем влиянии идей Элиаса на историков и культурологов, в социологическом научном сообществе они не получили широкого распространения.

В мои задачи не входит сколько-нибудь полное ознакомление читателя со всеми сторонами концепции Элиаса — для этого потребовалось бы монографическое исследование. Но для лучшего понимания содержания работы «О процессе цивилизации» следует дать самую общую характеристику его социологической теории.

Позднее признание учения Элиаса связано не только с внешними обстоятельствами, но также и с тем, что в послевоенной Европе преобладали пересаженные на европейскую почву американские социологические теории — бихевиоризм, структурный функционализм Парсонса, символический интеракционизм и др. Будучи наследником немецкой социологии начала ХХ в. (как Макса, так и Альфреда Веберов), а отчасти и эволюционизма XIX в., Элиас негативно относился к социологическим теориям, редуцирующим процессы к состояниям и соотносившим «общество», т.е. совокупность автономных структур, с неизменными «индивидами». Он полагал, что ложные философские предпосылки, обусловленные не только эмпиристской традицией, но также либеральной идеологией XIX в., ведут к односторонности выводов в области собственно социологических исследований. Элиас утверждал, что индивид социализирован всегда, а общество, в свою очередь, образуется из сети взаимосвязей между людьми, обладающими конкретным историческим обликом. Предметом исследования социальных наук в таком случае являются изменчивые взаимозависимости между людьми, наделенными специфической организацией душевных процессов, исторически неповторимой личностной структурой. Эти изменения не выводятся из неких возвышающихся над историей универсальных законов, но они не являются и случайными.

Задачей социальных наук Элиас считал установление закономерностей в долговременных рядах изменений. У общества нет «начала» в том смысле, что человек когда бы то ни было жил вне общества — все теории «общественного договора» он называл «поисками секуляризированного Адама». Конечно, он был согласен с тем, что в момент рождения каждый из нас принадлежит царству природы, будучи еще не человеком, но «наброском», возможностью человека, которая переходит в действительность только через воспитание и обучение. Последние же не остаются теми же самыми — «природа» человека социальна, а потому исторически изменчива. Так, свойственное для Нового времени разделение на «внешний» и «внутренний» миры возникает вместе с четким отделением «приватной» сферы жизни от «публичной», вместе с усилением внешнего контроля над поведением и самоконтроля, вместе с большей регуляцией поведения, ростом отказа от влечений и т.д. Возникает стабильное «Сверх-Я», а вместе с тем растет дистанция между «Я» и внешним миром, между взрослыми и детьми, что предполагает удлиненеие периода детства и юношества.

Эти наблюдения легли в основу целого ряда работ Элиаса по социологии знания, социологии науки, теории символа, социологии искусства и т.д.⁷. Все явления высшей культуры меняются вместе с «природой» человека, а она зависит от способа взаимодействия между людьми, порождающего не только социальные, но и психические структуры. Для Элиаса «тело» и «душа» — это выражения для двух взаимосвязанных функций — управления организмом и его взаимоотношениями с внешним миром. Он подчеркивает их функциональный, а не субстанциальный характер. С его точки зрения, психология имеет дело не с тем, что мы в неизменном виде получили от природы (этим занимается физиология), но с тем, что свойственно людям как социальным существам. (Современная психология, включая и фрейдовский психоанализ, полагает Элиас, часто впадает в иллюзии — за вечную «природу» человека принимаются свойства западного человека двадцатого столетия.) Какой бы то ни было, «до-социальной» или «а-социальной» психики просто не существует. Над природным космосом выстраивается космос человеческий, «историко-социальный континуум»: человек направляется не столько биологически заданными инстинктами, сколько прошедшими «шлифовку» влечениями и аффектами. Говоря «Я», мы всегда подразумеваем «Ты» и «Мы», то общество, в котором развивается даже самая неповторимая индивидуальность. Вопреки всякого рода индивидуалистическим теориям, общество есть не только нечто уравнивающее и типизирующее, но и индивидуализирующее. Самосознание и даже самолюбование индивида растут вместе с интериоризацией внешних зависимостей, увеличением дистанции по отношению к другим, усилением контроля над влечениями. Чем сильнее «Сверх-Я», тем рациональнее поведение и мышление, тем шире «внутреннее» измерение личности. Но речь должна идти не только о рациональности в смысле научно-технического контроля над внешним миром. Эстетическое созерцание тоже требует дистанции по отношению к природе и обществу. Чтобы слушать музыку или созерцать картину, человек должен стать своего рода «статуей», прийти в состояние, когда он хотя бы на время не является детерминированным двигательными рефлексами, влечениями, страхами и т.п.

Элиас ввел в социологию понятие «habitus»⁸, подхваченное впоследствии П.Бурдье. Речь идет о неких общих для группы людей чертах, об общем отпечатке, оставленном на них теми или иными социальными структурами и институтами: все индивидуальные особенности произрастают на этой материнской почве. Составной частью такого «социального габитуса» является идентичность, которую Элиас часто обозначал как отношение «Я — Мы». «Эта идентичность представляет собой ответ на вопрос о том, кем является человек, причем и как социальное, и как индивидуальное существо»⁹. Нет «Я-идентичности» без «Мы-идентичности», но соотношение между ними подвижно и меняется, например, с возрастом — оно различно у десятилетнего и шестидесятилетнего. Сами для себя мы выступаем не только как «Я» или «Мы», но также как «Ты», «Он», «Она», даже «Оно». Случается, что всякое «Мы» утрачивается, скажем, у человека, подобного персонажам экзистенциального романа (достаточно привести в пример такие их образцы, как «Посторонний» Камю или «Тошнота» Сартра); невротики испытывают страх любого сближения с другими людьми и ни с кем не могут установить какой-либо контакт; в других случаях люди переживают «деперсонализацию», теряя собственное «Я». Изменяются сами формы «Мы-идентичности». Когда-то она поднялась с уровня клана и племени на уровень государства, а сегодня последнее начало утрачивать эту роль¹⁰.

Признавая заслуги Фрейда, используя его понятия в своих работах, Элиас критически оценивал психоаналитическую доктрину — прежде всего в связи с тем, что человек предстает в ней как «homo clausus», замкнутое в себе существо, наделенное одними и теми же влечениями. В лучшем случае, психоаналитики обращают внимание на отношения в семье, где вырабатываются индивидуальные способы контроля над влечениями. Но «Сверх-Я» есть продукт общества в целом, а семья выступает как передающая инстанция социальных норм; помимо фрейдовского «Идеал-Я» существует групповая идентичность («Идеал-Мы»), которая входит в личностную.

Центральным в социологии Элиаса является понятие «фигурация». В ранних работах, включая «О процессе цивилизации», оно еще не встречается: в них Элиас для выражения заключенного в этом понятии смысла употреблял целый ряд понятий вроде социального «сплетения» («Verflechtung»). В книге «О процессе цивилизации» вообще много поисков в области терминологии — от немалого числа неологизмов Элиас впоследствии избавился, да и стилистически его поздние книги выгодно отличаются от ранних. «Фигурации» понимаются как изменчивые сети взаимоотношений, которые, вопреки Дюркгейму и позитивистской социологии, не следует рассматривать как «факты» и представлять их овеществленно. Ячейки этих сетей образуют личности.

Если социолог придерживается позитивистского «объективизма», то он наивно исключает из социального взаимодействия самого себя и те группы, к которым он принадлежит. На самом деле, полагает Элиас, социолог не является носителем «чистого разума» и не смотрит на действительность «sub specie aeternitatis». Сама социология обладает рядом исторических предпосылок вроде индустриализации, урбанизации, демократизации общества. Она рождается одновременно с идеологией, поскольку в основании их лежит одна и та же социальная трансформация. Общество, в котором возросла взаимная зависимость индивидов и групп (скажем, фабрикант более зависим от рабочих, чем помещик от своих крестьян), которое стало многополюсным (а потому его нельзя контролировать из одной точки), одновременно оказывается и непрозрачным — взаимосвязей слишком много, и даже наиболее могущественные люди не в состоянии им управлять. Идеология требуется для управления и мобилизации, социология нужна для познания. Вместе с подъемом общества на новый уровень интеграции потребовались новые формы знания и контроля.

Элиас отвергает как холизм и историософские спекуляции в духе Гегеля или Шпенглера, так и номинализм, для которого существуют лишь индивиды со своей психологией, а общество выступает как некая «прибавка» к ним. Подобно тому как мелодия состоит из звуков, а книга — из слов, так и общество не просто составлено из индивидов, но есть «общество индивидов». Самое противопоставление «индивида» и «общества» Элиас считает изначально ложным: оно проникло в социальные науки из либеральной идеологии. Индивиды являются социальными существами со дня рождения: способы их поведения, мышления, чувствования принадлежат конкретному обществу с его структурами и образцами, которым отвечает (или нет) поведение индивидов. Ограничена даже возможность выбора между образцами и функциями. «Человек привязан к другим людям множеством незримых цепей, идет ли речь о цепях работы или собственности, либо о цепях влечений и аффектов»¹¹. Сеть зависимостей изменчива, она обладает специфическим строением в каждом обществе — у кочевников она иная, чем у земледельцев, в аграрном обществе отличается от индустриального (в котором каждая страна обладает своими особенностями). Разделение труда приводит к возникновению многообразия функций, которые являются не творением отдельных лиц, но результатом их взаимодействия. Даже абсолютный монарх или диктатор при тоталитарном режиме способны изменить лишь крайне незначительную часть этого целого. Историю никто не планировал: люди XII или XVI в. явно не замышляли построить индустриальное общество. Невидимый порядок образуют сложные цепи взаимодействий, которые, при всей их изменчивости, ничуть не менее реальны, чем законы физики или биологии.

Взаимодействие между людьми можно представить как своего рода «игру», которая не есть нечто независимое от участников, но не является и каким-то «идеальным типом», абстрагируемым от индивидуальных «игроков», поскольку она ничуть не более «абстрактна», чем в нее играющие. Сами «игроки» также не являются некими неизменными «атомами», поскольку они формируются «игрой» и приучаются действовать по определенным правилам. Удовлетворение практически всех потребностей человека (не только материальных, но и эмоциональных) зависит от других людей. Отношения с другими образуют своего рода «валентности» — они могут быть «занятыми» или «свободными»: если умирает или отдаляется человек, занимавший важную позицию в нашей жизни, то образуется пустота, а это изменяет конфигурацию прочих «валентностей». Аффективные взаимосвязи имеют не меньшее значение, чем экономические. В частности, мир наших аффектов в значительной мере определяется «Мы-идентичностью»: идет ли речь о семье, племени или национальном государстве, именно они интегрируют множество других «валентностей», поскольку являются «единствами выживания» («Überlebenseinheiten»). Именно они обеспечивают безопасность индивида и группы. Поэтому для Элиаса главной функцией государства является защита от физического насилия. Он раз за разом повторяет слова М.Вебера о государстве как монополии на легитимное физическое насилие.

В этом вопросе Элиас также противопоставляет свою концепцию учению Маркса. Марксизм со своей теорией классового государства возник в эпоху, когда войны между европейскими государствами были редки, а внутренние классовые конфликты сильны, когда либеральная буржуазия выступала за ограничение роли государства и отстаивала ту точку зрения, что экономика независима от государственной власти. Маркс создал противоположную либерализму доктрину — у него государство превратилось в форму защиты буржуазных экономических интересов, — но предпосылки у либерализма и марксизма одни и те же. В действительности развитие индустрии и торговли протекало вместе с укреплением государства. Без физической безопасности, без полиции не было бы единого внутреннего рынка, а тем самым и возможностей развития у мануфактур. Хозяйство стали считать «мотором» для развития всех остальных областей, поскольку в наиболее развитой стране XIX в., Англии, развитие промышленности и торговли обгоняло развитие прочих институтов. Сегодня хоть либеральный, хоть марксистский «экономизм» устарели, и сохранение теорий такого рода обеспечивается исключительно идеологическим заказом.

Элиас не возражает против концепции «классовой борьбы», лежащей в основе марксистского понимания государства, — такая борьба присутствует в том числе и там, где речь идет о разделе «экономического пирога». Но проблему классовых отношений он считает не сводимой к одним лишь материальным интересам. Борьба идет за власть, за престиж, за «жизненные шансы» во всем их разнообразии. Развитие классовых конфликтов индустриального общества шло в ином, чем это казалось Марксу, направлении. Происходила интеграция классов в рамках национального государства, XIX-XX вв. были двумя столетиями подъема «четвертого сословия», и на сегодняшний день имеется два правящих класса со своими партиями — они продолжают свое противоборство и на уровне государственного аппарата, и в парламентах. Однако ныне они интегрированы в единое целое и неплохо взаимодействуют.

«Борьба за жизненные шансы» и «борьба за власть» — вот два исходных понятия социологии Элиаса. Очевидно, что здесь он отталкивается от идей М.Вебера. «Власть» («Macht») отличается от «господства» («Herrschaft»), «авторитета» («Autorität») и «силы» («Kraft»), не говоря уж о насилии или физическом принуждении. Любовь и потребность в эмоциональном контакте с другим человеком тоже пронизаны отношениями власти. Власть вообще не есть некая «вещь», которой можно завладеть; это — структурная особенность всех межчеловеческих отношений. Не только у родителя есть власть над ребенком, но и у ребенка — над родителями (если он им хоть сколько-нибудь дорог). Всякая функциональная зависимость между людьми создает некое устойчивое или неустойчивое равновесие с «полюсами» и «дифференциалами». «Более или менее колеблющиеся балансы власти образуют составной элемент всех человеческих отношений»¹².

Господство и подчинение образуют одно из властных отношений, в котором «дифференциал» двух полюсов таков, что возможными делаются прямое доминирование, руководство, эксплуатация. Но и здесь мы имеем дело с взаимозависимостью: нет раба без господина, но нет и господина без раба, причем раб тоже обладает известной властью над господином. Наши потребности удовлетворяются другими людьми, и в этом смысле они обладают властью над нами. Иначе говоря, власть есть прежде всего «способность», «возможность» в отношениях с другими. Здесь Элиас следует классической традиции (вспомним об определениях власти в «Левиафане» Гоббса); латинское «potestas» восходит к «potentia», русское «могущество» означает способность действия. В отношениях власти всегда есть неравенство возможностей, и в обществе идет непрестанная борьба за «жизненные шансы», за позиции, за перераспределение полномочий.

Если вернуться к метафоре «игры», то для Элиаса усложнение правил и рост числа участников неизбежно ведут к трансформации властных позиций. Сначала усложнение «игры» способствует тому, что появляются как бы два уровня участия — одни игроки передают другим свои права — вождям, царям, президентам и т.д. (такой тип «игры» он называет «олигархическим»). Возникает иллюзия, будто играют немногие избранные, хотя «верхи» всегда находятся в связи с «низами». Вместе с ростом дифференциации, кооперации, конкуренции балансы власти все более усложняются, и «олигархический» тип сменяется «демократическим» — нижние слои обретают все больший «вес» и оказывают все большее воздействие на высшие. На место прямого доминирования одних над другими посредством физического насилия или экономического принуждения приходит взаимный контроль индивидов и групп. А это возможно лишь при наличии индивидов, которые контролируют собственные влечения и способны «разумно» решать конфликты.

Существует три типа контроля: над природой, над другими людьми, над самим собой. Они связаны друг с другом, а потому исследование, предпринятое Элиасом, представляет собой описание двух параллельных процессов: формирования, с одной стороны, государства (абсолютной монархии) и, с другой стороны, — человека Нового времени, который по «ментальности» отличается от своих предшественников. Собственно говоря, «процесс цивилизации» связан именно с третьим типом контроля. В социологии Элиаса основное внимание уделяется не «состояниям», но долговременным процессам, одним из которых и является «процесс цивилизации».

Цивилизация рассматривается им не как абстрактная тотальность («западная», «китайская» и прочие цивилизации) и не как состояние, но как движение, происходящее независимо от проектов и волеизъявлений людей. Сами понятия «цивилизация», «цивилизованность», «культура» в их противопоставлении «варварству», «дикости», «животности» обладают своей историей. Окончательное оформление стандарта поведения, который именуется «цивилизованным», происходило в XVIII-XIX вв. в буржуазном обществе. Но представители «ставшего всем» третьего сословия унаследовали основные черты культурного кода от придворной аристократии — код этот распространяется сверху вниз, от высших слоев к низшим (подобно тому как на протяжении XIX-XX вв. он распространялся от буржуазии к рабочим).

В работе «Придворное общество» Элиас проводит детальный анализ «куртуазной» культуры, поведения и мышления аристократии. Он оспаривает концепции, в которых истоки современной рациональности обнаруживаются то в протестантской этике, то в гуманизме Возрождения, то в науке Нового времени, то в буржуазном просветительстве. За этими идейными образованиями стоят изменения на ином уровне — на уровне индивидуальной психики, социального характера, форм общения между людьми. Подобно тому как современное государство — наследник абсолютной монархии, так и западная «цивилизованность» и рациональность генетически связаны с культурой придворного общества. Тот механизм контроля над аффектами и влечениями, который чуть ли не автоматически действует у «цивилизованного» человека, имеет долгую историю. Рационализация поведения происходит вместе с ростом числа взаимозависимостей между людьми, с удлинением цепей обмена товарами, услугами, информацией. Самоконтроль и стабильность поведенческих реакций возможны и необходимы в обществе с высокой степенью безопасности, обеспечиваемой государственной монополией на легитимное насилие. Эта монополия появляется в Европе вместе с абсолютной монархией, которая налагает ограничения и на феодальное сословие, ранее руководствовавшееся не столько силой права, сколько правом силы. Все позднейшие формы рациональности, включая научную, имеют своим истоком рост дистанции между людьми, появление механизмов самоконтроля и вытеснения социально неприемлемых влечений.

Генезис этих механизмов и рассматривается в работе «О процессе цивилизации». В качестве исходного пункта Элиас берет запреты и предписания позднего Средневековья. По изменяющимся привычкам, манерам, формам общения он прослеживает трансформацию психических структур, происходящую параллельно с возникновением абсолютных монархий из множества феодальных уделов. Эта трансформация, одновременно происходящая на макро- и микроуровне, и есть «процесс цивилизации». Демографические, экономические и т.п. процессы складываются из взаимодействия людей и задают условия «борьбы за жизненные шансы»; рост взаимозависимости накладывает ограничения на поведение; внешнее принуждение интериоризируется как совокупность запретов, которые в дальнейшем усваиваются в раннем детстве и становятся составными частями «Сверх-Я».

Хотя психоанализ был одним из главных источников социологии Элиаса, «Сверх-Я», усиливающееся в «процессе цивилизации», понимается им не как результат разрешения эдипового конфликта в раннем детстве, но как социально детерминированная структура. Культурный код поведения менялся вместе с его носителями. Никто не планировал превращение неотесанных феодалов в изящных придворных, равно как и переход от «куртуазное™» к «цивилизованности» среднего класса. Социальная эволюция и трансформация «habitus'a» индивидов представляют собой один и тот же процесс.

Главный тезис Элиаса состоит в том, что усложнение социальной взаимозависимости, удлинение цепочек взаимосвязей на макроуровне имеет своим коррелятом утверждение все более жесткого контроля над аффектами, трансформации внешнего принуждения в самопринуждение. Он переносит на феодальный мир — от эпохи Каролингов до появления абсолютных монархий — модель конкуренции, ведущей к образованию монополии. Борьба идет за «жизненные шансы» — свойственная эпохе «laissez faire» борьба за экономические «шансы» есть лишь частный пример той же универсальной черты любого общества. В этой борьбе возникает абсолютизм, государство, обладающее централизованной монополией на физическое насилие. Это способствует и внешнему «замирению» общества, и появлению внутренней, интериоризированной инстанции самоконтроля — этот процесс начинается в придворном обществе.

Последователи Элиаса (иной раз при его собственном участии) создали миф об «одиноком мыслителе», который обратился к исследованию ранее неведомой области. На самом же деле он продолжал работать над теми вопросами, которые ставились в начале века ведущими немецкими социологами. По-разному решали их М.Вебер, М.Шелер, Э.Трёльч, В.Зомбарт. Главным для них был вопрос о возникновении рациональности Нового времени, генезисе капитализма. Даже некоторые центральные идеи Элиаса, вроде роли двора в данном процессе, были сформулированы его предшественниками (в частности, о «придворном обществе» писал В.Зомбарт). Оригинальность Элиаса заключается в том, что носителем процесса «рационализации» или «расколдования мира» у него выступает не принявшая протестантизм буржуазия, не городское бюргерство, но аристократия, принадлежащая к «придворному обществу». У Элиаса несколько высказываний Лабрюйера относительно двора и подражающего ему бюргерства оказались развитыми в целую концепцию. Я не стану здесь обсуждать достоинства и недостатки этой теории. Несомненной заслугой Элиаса является то, что он обращает внимание не столько на «высокую» культуру, сколько на простейшие нормы поведения, связанные с отправлением телесных функций, прослеживает увеличение дистанции по отношению к телам других людей и к собственному телу.

Элиаса не случайно вновь «открыли» в 70-е годы, когда в центре внимания оказалась тема ограниченной рациональности, даже ущербности, принудительности, которую нес в себе проект «модерна». Одной из важнейших становится тема «телесности» (вспомним Батая, Фуко); не случайно в это время книгу Бахтина о Рабле переводят на все европейские языки — «телесный низ» стал исторической проблемой. В это время среди «левых» все более очевидной становится и ограниченность марксистской теории государства вообще и генезиса государства в частности. Сегодня контекст изменился, и если брать только идеологическую сторону, то концепция «процесса цивилизации» (независимо от устремлений самого Элиаса) помогает западному обывателю (или интеллектуалу — разница здесь невелика) смотреть сверху вниз на «дикарей», т.е. на тех, кто еще не прошел через долгий процесс становления дисциплины и самоконтроля. К тому же в роли «цивилизаторов», по Элиасу, должны выступать те, кто способствует развитию мировой торговли, т.е. «удлинению цепочек взаимосвязей»¹³. Схема, согласно которой цивилизация «верхов» постепенно распространяется сначала на «низы» европейского общества, а затем разносится по всему свету, действительно уязвима — даже независимо от того, что весь Запад оказывается некой «аристократией» современного мира.

Уязвимыми для критики оказываются и многие другие стороны теории Элиаса. В качестве примера можно привести основополагающий для его концепции тезис о превращении внешнего принуждения в самопринуждение. Хотя основная схема берется из психоанализа, совершенно очевидно то, что термины «кондиционирование» (или даже «дрессировка») заимствуются из бихевиоризма: ребенка с детства натаскивают на одни виды поведения, запрещая другие — всякое воспитание предполагает репрессии и страх. Но страхом наказания трудно объяснить вытеснение влечений и усиление «Сверх-Я». Даже последователи Элиаса обращают внимание на то, что из трех психоаналитических инстанций («Оно», «Я», «Сверх-Я») он сохраняет «Оно» и «Сверх-Я», но практически не говорит о «Я», оказывающемся каким-то эпифеноменом социального взаимодействия¹⁴.

На недостатки концепции Элиаса обращали внимание многие оппоненты. Всякий хоть сколько-нибудь знакомый с предметом историк вынужден указывать на то, что и церковь, и средневековые городские коммуны выпали из рассмотрения процесса образования абсолютной монархии, что французские придворные «цивилизовались» во время итальянских походов, а городские патриции Северной Италии или Голландии были в XV в. несравнимо более «воспитанными», чем подавляющее большинство феодалов. Достаточно вспомнить хотя бы классический труд Буркхардта об итальянском Возрождении, чтобы усомниться в схеме Элиаса. Антропологу покажутся наивными и устаревшими сравнения обычаев других культур с «детским» поведением и мышлением. Не меньше возражений может высказать и социолог, указав на то, что образцы поведения чаще всего усваиваются не путем принуждения или «дрессировки»; когда речь идет об одежде, поведении за столом и т.п., мы можем говорить о подражании, а можем вспомнить и о том, что как раз с рассматриваемого Элиасом времени (примерно с конца XIV в.) можно говорить о феномене моды¹⁵. У Элиаса «хорошие манеры» являются исключительно результатом давления, запрета, контроля, которые превращаются в самоконтроль. Принуждение становится самопринуждением. Но в этой схеме не остается места ни человеческой свободе, ни тому, что прямо не связано с принуждением, — игра, самореализация, даже конкуренция представляют собой несводимые к механизму внешнего давления данности. Область эстетической фантазии, вкуса, «соблазна», т.е. индивидуальной автономии, творческой индивидуальности, принесена Элиасом в жертву «дрессировке». Неизбежно возникает вопрос о причинах самого принуждения.