Методы социально-психологических исследований / литература / Dasein-анализ в философии и психологии_кучинский

Хайдеггер полагает, что проблема человеческого бытия должна быть поставлена по-иному. Нужно исходить не из определения сознания как некой субстанции, наделенной теми или иными свойствами. Необходимо найти способ подхода к тому существу, которым являемся мы сами, максимально непредвзято, не привнося в понимание проблемы ничего внешнего по отношению к этой "реальности". Именно поэтому Хайдеггер вместо того, чтобы оперировать традиционными понятиями— "Я", "субъект", "сознание", "cogito", — выдвигает в качестве исходной базовой структуры категорию "Dasein''. Если Гуссерль совершил решающий шаг на пути преодоления противопоставления субъекта и объекта, разработав концепцию интенционального сознания, то Хайдеггер считает необходимым пойти еще дальше.

Как известно, работе "Бытие и время" было суждено остаться незавершенной, возвестившей принципиальную значимость проблемы смысла бытия, но в то же время ограниченной лишь экспликацией условий и возможности обращения к этой проблеме. Заслуга Хайдеггера заключается в том, что он сумел противопоставить произвольности оснований, обусловливающих многообразие существовавших в философской традиции концепций, точек зрения и теорий, одно - предельно изначальное и фундаментальное. Таким основанием являемся мы сами. Существование человека, а не определенная его интерпретация, редуцирующая представление о человеке к мышлению или сознанию, замещающая бытие идеализированными конструктами типа "душа", "субъект", "Я" и т. п., является исходным основанием для философского вопрошания. В этом смысле философия, в противовес конкретно научному знанию, не предполагает наличия каких-либо презумпций, предпосылаемых в качестве абсолютных философскому анализу. Она коренным образом отличается от того, как конкретные науки обращаются к исследованию своей предметности, всякий раз опираясь на предваряющие это исследование принципы. Задача заключается также не в том, чтобы посредством определенных познавательных процедур обеспечить достоверность знания за счет абстрагирования от всего "субъективного", но выявить эвристику жизненного контекста, его определяющий парадигмальный характер.

В первых набросках своих идей, предшествовавших публикации "Бытия и времени", Хайдеггер пытается найти подходящее обозначение того, для чего позднее им будет использовано понятие Dasein. В 1920 г. он еще говорит о "фактической жизни". При этом понятие

16

"жизнь" употребляется им соответственно идеям популярной в то время философии жизни, связанной с именами Ницше, Дильтея и Бергсона. Жизнь есть нечто предельно изначальное, всеохватывающее, то конечное, по отношению к чему производными являются любые возможные формы ее манифестации. Вместе с тем преобладающий способ ее осуществления характеризуется погруженностью в мир сущего, "зах-ваченностью" этим миром, постоянным соблазном и искушением раствориться в ритме повседневной суеты. Опасность неспособности дистанцирования по отношению к этим процессам всегда представляет угрозу для жизни и ее подлинности, однако она имеет тенденцию к своему усугублению, существенным образом стимулированному своеобразием темпов современного развития событий. В результате мы оказываемся перед угрозой потери целостности смыслового горизонта, забвения смысла бытия (Seinsvergessenheit).

Обретение этого утраченного смысла, выявление принципиально иного по сравнению с традиционными способа обращения к проблеме смысла бытия и является определяющей идеей хайдеггеровской философии. Именно поэтому Хайдетгер неоднократно обращал внимание на то, что не само человеческое существование (Dasein) находится в центре внимания его мышления. Если бы это было так, то его философия свелась бы к модифицированному варианту философской антропологии.

В лекциях, прочитанных в 1930 г., Хайдеггер отмечает, что антропологические идеи становятся все более актуально звучащими в психологии, педагогике, медицине и теологии. Однако при этом остается по-прежнему не проясненным сам способ осмысления проблемы человека. Традиционные подходы к этой проблеме всегда уже воспринимают человека определенным образом — в качестве живого существа (animal, zoon) и развивают учение о человеке сообразно соответствующему видению. Действительная же формулировка вопроса должна заключаться не в том, что есть человек, но: каким образом есть человек.

Как известно, решающим импульсом, стимулировавшим своеобразие философии Хайдеггера, явилась аристотелевская идея многообразия видов бытия сущего. Попытка задаться вопросом о проблеме единства бытия, проблематизировать смысл бытия в противовес традиционному игнорированию или искажению этой проблемы, а также имплицитной смутной понятности бытия приводит нас к признанию, что условием возможности самого обращения к этой проблеме является то сущее, которым являемся мы сами и которое обладает бытийной возможностью спрашивания.

В результате первая часть работы "Бытие и время" посвящена анализу понятия Dasein, который необходимым образом предваряет обращение к главной проблеме — проблеме смысла бытия. По существу

17

мы имеем дело с настолько непривычным для философской традиции подходом к анализу проблемы человека, что многочисленные попытки интерпретации специфики этого подхода зачастую оказываются крайне далекими от его адекватного понимания. Достаточно вспомнить в этой связи о таком далеко не стороннем для феноменологической традиции мыслителе, как Ж.-П. Сартр, неудача которого в воспроизведении содержания понятия Dasein посредством французского термина etre-la вызвала достаточно резкую негативную реакцию самого Хай-деггера (см., напр., 2).

Наиболее отчетливо смысл хайдеггеровских интенций обнаруживает себя в результате прояснения того, против чего немецкий мыслитель выступает, выдвигая программу фундаментальной онтологии.

Применительно к проблеме человека Хайдеггер упрекает предшествующую ему философскую традицию в том, что ей, при всем многообразии форм проявления, был присущ такой способ осмысления этой проблемы, когда лейтмотивом оставалось выявление сущностных характеристик природы человека.

Парадигмой доминирующей установки всей европейской культуры являлась своего рода вещная онтология, хотя и признающая своеобразие бытия человека, тем не менее фиксирующая это своеобразие соответственно способам осмысления природного сущего.

Как уже отмечалось, это находило выражение в определениях человека как существа, обозначаемого посредством понятий animal rationale, zoon politicon, homo sapiens и др. При этом всякий раз мы сталкиваемся с заведомым представлением о сущности того, что мы имеем в виду, употребляя понятие "человек". Философия Нового времени лишь закрепила эту тенденцию подхода к проблеме человека в своих методологических установках, предопределивших дальнейшее развитие всей европейской философской мысли, что было выражено, в частности, в картезианском дуализме res extensa и res cogitans. Отличительная особенность такого понимания человека заключается в конечном счете в признании субстанциальной природы человеческого существования и в выявлении тех имманентных его свойств, которые конституируют природу этого существования.

Специфика хайдеггеровского понимания человеческого существования (Dasein) заключается в радикальной проблематизации идеи человека, максимальной непредвзятости подхода к осмыслению человеческой реальности, не позволяющей навязывать себе извне какие-либо умозрительные принципы интерпретации.

Такого рода возможность появляется, по мнению Хайдеггера, если терминологически обозначить человека посредством понятия Dasein. При этом мы имеем дело с чисто формальным обозначением, не влекущим за собой каких-либо содержательных определений. Задача даль-

18

нейшего феноменологического описания Dasein предполагает представить наше собственное существование предельно изначально, в том виде, в котором оно всегда уже имеет место, до его возможного теоретического постижения.

Прежде всего Хайдеггер обращает внимание на то, что Dasein - то человеческое существование, которым являемся мы сами, представляет собой сущее, подобное любому другому сущему. В то же время отличительной особенностью этого сущего является не просто то, что оно "есть". Сама природа нашего собственного бытия подлежит прояснению, и притом не посредством экспликации того или иного фиксируемого подхода к проблеме человека, акцентирующего внимание на его антропологических или социальных характеристиках, в том числе и в рамках признания таких традиционно способствующих определению человека качеств, как разум или сознание.

Фундаментальной особенностью, которая изначально присуща нашему существованию (Dasein), является, по мнению Хайдеггера, его отношение к бытию. Dasein существует таким образом, что для него его собственное бытие является проблемой. В своем бытии оно всегда определенным образом относится к бытию в целом и тем самым пребывает в модусе понимания бытия. Таким образом, человек не просто наличествует, присутствует в мире наряду с другим сущим. В своей жизни он сталкивается с проблемой исполнения, реализации своего бытия, к которому он относится как к своей собственной возможности.

Это означает, что бытие есть бытие сущего, - то, благодаря чему сущее становится возможным. Вместе с тем бытие как всеобъемлющее единство, обнаруживающее себя в сфере, предшествующей всем возможным определениям, не есть некая ноуменальная реальность, противостоящая многообразию сущего. Применительно к нашему существованию бытие есть конечный смысловой горизонт, позволяющий нам осуществлять и проявлять себя, экзистенциальная возможность нашей реализации. Мы имеем дело с первичным, постоянным и конечным опытом, который подразумевается и обнаруживает себя в конкретных актах индивидуального опыта, никогда не исчерпываясь в полной мере в этих актах.

Было бы по крайней мере опрометчивым истолковывать Dasein лишь как модификацию ранее существовавших в европейской философии попыток осмыслить своеобразие человеческого бытия. Категории res cogitans, субъекта, Я не исчерпывают, как полагает Хайдеггер, полноты того фактического жизненного опыта, который всегда имеет место, предшествуя любым возможным актам рефлексии.

Наше существование характеризуется ситуацией, по отношению к которой у нас отсутствуют возможности какого-либо воздействия или контроля. Мы всегда обнаруживаем себя уже находящимися в мире,

19

"брошены" в мир, взаимодействуя в нем с другим сущим, а также с другими такими же, как и я. В этом случае все то, с чем мы сталкиваемся в мире, выступает для нас не как противостоящая нашему сознанию предметность, данная в контексте теоретического отношения, но всегда уже определенным образом воздействует на нас. Мы оказываемся вовлеченными в совокупную целостность связей, предшествующую и не поддающуюся рефлексивному постижению, но в качестве неявного, имплицитного фона предопределяющую бытие Dasein.

На первый взгляд, возникает возможность проведения аналогии между хайдеггеровским способом описания Dasein и идеями Фрейда, углубляющего наше представление о сознании за счет введения понятия бессознательного. Однако для Хайдеггера само понятие сознания неприемлемо, поскольку оно само является производным от традиционной умозрительной установки, фиксирующей дуалистическую разорванность тела и духа.

Хайдеггер утверждает, что фактически бытие нас самих может быть обозначено и при помощи другого термина, который он обозначает как "бытие-в-мире". Это означает, что мир не есть нечто внешнее, противостоящее нам. Мы сами существуем, находясь в мире. Существование человека имеет место лишь там и тогда, где и когда мир задан этому существованию. Между человеком и миром существует неразрывная глубинная связь. Действительно, я могу рассматривать мир как нечто внешнее; он может выступать для меня в качестве внешней предметности, к которой я могу обращаться на уровне теоретической рефлексии. Но сама возможность этого обращения — меня к "внешнему" по отношению ко мне миру — является обусловленной моим "бытием-в-мире". Бытие человека в мире выступает как бытие, укорененное в этом мире. Мы всегда находимся в определенном отношении ко всему тому, во что оказываемся "брошенными". Приходим в этот мир не по своей воле, обнаруживаем себя уже находящимися в этом мире. И должны исходить из глубинного фундаментального факта нашего присутствия в этом мире. Мы не начинаем свое пребывание в мире с теоретического отношения к этому миру — с рефлексии, но находимся в мире, переживая этот мир, который каким-то образом воздействует на нас. Он вызывает наши переживания, наши состояния. Мы всегда определенным образом "настроены" до того, когда можем осознавать себя в этом мире.

Что еще важно для хайдеггеровской фундаментальной онтологии? Проблематика знания человека, по Хайдеггеру, осмысляется посредством описания его конкретного состояния — состояния его бытия. Следует исходить не из идеи, не из идеализации человека, но из того состояния, в котором чаще всего и преимущественно находится человек. Каждый из нас обречен на то, чтобы жить в этом состоянии, пре-

20

бывать в нем, находиться в нем. Каждый из нас несет на себе неизбежный отпечаток того, что он "впитывает" исходя из того, во что "брошен", погружен. Возникает необходимость не просто оперировать идеализированными представлениями о человеке, но описать это состояние "брошенности". Хайдеггер предлагает для этого описания использовать образ анонимного, безличного, универсального, всеобщего состояния, которое он характеризует при помощи категории "man". Man в немецком языке является неопределенно-личным местоимением, которое используется в тех случаях, когда носитель действия не идентифицируется и не указывается. Например: говорят, пишут, смеются. Хайдеггер использует это неопределенно-личное местоимение для того, чтобы показать, что преимущественный, доминирующий способ поведения человека, пребывания человека в мире характеризуется этой безличностью, анонимностью, неявленностью подлинного — самости. Мы всегда в известной степени обременены "неподлинностью", никогда не можем в полной мере преодолеть это состояние.

Иными словами, Хайдеггер обозначает отнюдь не доминирующую познавательную перспективу отношения человека, он обращает внимание на то, что сознание является укорененным в глубинном, фундаментальном онтологическом контексте. Именно этот контекст должен быть описан. Для нас же главное - обнаружить пропитанность не только сознания, но и всего человеческого бытия всем, с чем сталкивается человек и что воздействует на него в его бытии. Интересно еще и то, что проблема отклонения, болезни, ненормальности не выступает как нечто коррелирующее по отношению к некому идеальному, нормальному конкретному состоянию. Мы погружены в нечто такое, что лишено всякого рода обозначений. Само понятие "нормальность сознания" как что-то, во что вкладывается определенное позитивное содержание, — снимается. Существование человека обнаруживает свою предельную открытость, абсолютную динамику. Оно, скорее, является не данностью, не субстанцией, не тем, что существует как таковое и затем уже обретает свою потенциальную сущность. Существование является потенцией, проектом, открытостью, возможностью. Будущее является тем, к чему устремлено существование. Иначе говоря, человек представляет собой проект, который находится в постоянной динамике, в постоянной открытости и еще подлежит реализации.

Возникает серьезный вопрос: как можно описать эту фундаментальную реальность, которая предшествует всякого рода теоретической рефлексии и тем традиционным исходным установкам, на которых базируется познавательное отношение человека к миру? Ведь язык настолько пропитан этими исходными установками, настолько предопределен субъект-объектным отношением, что для осмысления всего, что лежит в его основании, этот язык не годится. Он "промахивается",

21

не выражает "подлинного". Хайдеггер пытается найти те смыслы, уже давным-давно забытые, истертые многократным словоупотреблением, от которых остались только формальные, лишенные смысла внешние оболочки.

Нельзя предъявлять к философии требований, которые могут быть реализованы в пространстве конкретной дисциплины, например в психоанализе. Философия ставит перед собой другие задачи, она не подменяет конкретные науки и не должна посягать на то, что может быть с большим успехом реализовано конкретной научной дисциплиной. Это проблема не противопоставления, а продуктивного взаимодействия. Как уже было сказано, Хайдеггер вообще не использует категорию сознания как таковую. Эта категория слишком обременена смысловыми нагрузками прежней традиции. Сознание предполагает некие коррелятивные понятия: материя, субъект-объектная оппозиция и т. д. Именно в этом смысле Хайдеггер говорит о том, что существует нечто более глубинное и более изначальное - Dasein.

И Гуссерль, и Хайдеггер не просто теоретизируют по поводу каких-то проблем. Они предлагают принципиально иной способ осмысления проблемы человека. Отличительной особенностью этой крайне радикальной трансформации философских установок европейского мышления является сознание экзистенциального кризиса, не позволяющего более оперировать прежними представлениями о природе человеческого бытия. Однако было бы опрометчивым пытаться обнаружить в хайдеггеровской категории Dasein непосредственные практические импликации применительно к конкретной практике, в том числе и в сфере психологии и психиатрии. В этом плане теория Dasein-анали-за представляет собой кариант модифицированной антропологии, в существенной мере претендующей на альтернативность по отношению к психоанализу, сама возможность которой была обеспечена программой фундаментальной онтологии.

Литература

1. Heidegger, M. Eire et Temps. Paris, 1986; Heidegger, M. Being and Time. New York, 1996.

2. Heidegger, M., Fink, E. Heraklit. Frankfurt a/M., 1970. S. 202.

22

Э. Дёринг"

К ПРОБЛЕМЕ АНАЛИЗА DASEIN

Немецкий философ М. Хайдеггер, вместе с Л. Витгенштейном, принадлежит к величайшим мыслителям XX ст. Без его творчества либо совершенно невозможно было бы получить представление об экзистенциальной философии Сартра, герменевтике Гадамера, о деконструкции Деррида и этике Левинаса, либо же судьба их сложилась бы совсем по-другому. Главный труд Хайдеггера "Бытие и время" вышел в свет 14 лет спустя после написания диссертации, когда автору было 37 лет. Молодой человек, в 24 года получивший ученую степень доктора, в 26 лет был назначен на должность доцента, а в 37 лет стал известным миру. Нужно принять во внимание, что "Бытие и время" представляет собой одно из ранних произведений М. Хайдеггера и, безусловно, не является его последней книгой. (Полное собрание его сочинений насчитывает более 100 томов.) Его дальнейшие размышления привели к отказу от убеждений периода написания "Бытия и времени". Но чтобы осознать результаты его более поздних трудов, есть настоятельная потребность в ознакомлении с основными мыслями раннего произведения. К тому же стоит основательно проштудировать каждый параграф, поскольку произведение это отличается убедительной аргументацией, и, прежде чем прояснять очередную мысль, следует всякий раз заново возвращаться к ее основаниям. Не имело бы также смысла брать для анализа и какую-то отдельную главу, не обращаясь одновременно к целому произведению, поскольку следует учитывать все те сложности, которые связаны с пониманием множества метафор.

Произведение Хайдеггера на немецком читается не так уж легко. Его текст нужно разбирать детально, по буквам, особенно когда требуется понять отдельные языковые инновации в их строгой понятий-

Перевод ориентируется на традицию русскоязычной передачи наиболее важных терминов философии М. Хайдеггера, основание которой заложено работами А. В. Михайлова и В. В. Бибихина. Там, где цитируемый оригинальный текст дан не в переводе названных авторов, излагается вариант А. Лаврухина. Кроме того, переводчик следует просьбе Э. Дёринга не употреблять основные термины М. Хайдеггера в переводе на русский язык. Это, в первую очередь, относится к переводу Dasein В. В. Бибихиным, который предложил версию "присутствие". (Перевод Бибихина приводится по: М. Хайдеггер. Бытие и время. М., 1997.)

ной связности. Перевод немецкой терминологии на иностранный язык едва ли возможен и его должно избегать. В частности, более бедный английский язык едва ли годится для того, чтобы передать "termini technici" Хайдеггера, поэтому имело бы смысл относиться к ним как к новым, подлежащим изучению словам немецкого языка. Для немецкого читателя понимание метафор Хайдеггера оказывается порой не менее трудным, поскольку часто они вырваны из общеупотребительного контекста и лишь иногда, по большей части в результате этимологических поисков, приоткрывают свой смысл. При этом у Хайдеггера, возможно, не было намерений писать слишком сложно и вводить в немецкий язык совершенно новую терминологию с тем, чтобы она зазвучала по-философски особенно глубокомысленно. Но произошло это и не без умысла расстаться с терминами традиционной метафизики, поскольку в них уже "поселился" образ мыслей, от которого Хайдеггер хотел отказаться по серьезным основаниям. Так, заглядывая вперед, можно сказать, что он стремился думать способом, противоположным тому, который характерен для классической метафизики с ее застывшей схемой. Для этого он и должен был отыскать свой особый, новый язык.

Поэтому большой роли не играет, читают ли Хайдеггера на немецком или английском, на русском или японском языке. Важнейшие термины все равно не поддаются переводу и потому должны быть оставлены в том виде, как их создал Хайдеггер. Короче говоря, было бы даже напрасно утруждать себя насильственными переводами, поскольку в дальнейшем они настолько отклонились бы от инициированного вами смысла, что только казалось бы, будто они удерживаются в русле философской понятийной строгости. Уже заголовок "Бытие и время" не так прост для понимания, поскольку о "бытии" знают мало, а о "времени" сложилось совершенно иное представление, нежели то, которое хотел прояснить Хайдеггер. Если попытаться перевести заглавие, то можно, естественно, для перевода "Zeit" использовать английское "time", но для того, чтобы перевести слово "Sein", необходимо углубиться в оригинальный текст Хайдеггера, ибо, на его взгляд, значение этого слова для всей западноевропейской метафизики более чем двусмысленно.

Для него фундаментальным заблуждением является общепринятое понимание бытия (Sein) как чего-то бытийствующего, сущего (Seiendes), поскольку, прежде чем прояснять что-либо иное, сперва должно спросить о смысле бытия. Безусловно, Хайдеггер хотел произвести экспликацию "бытия", но все же по-другому, нежели в традиционном смысле голой дефиниции. И если можно было бы предвосхитить важнейшее следствие, вытекающее из понимания "Бытия и времени", сказав, что имя ему " Бытие есть время", то тем самым мы выиграли бы совсем немного. Напротив, очевидно, что при прояснении феноме-

24

нов бытия и времени придется встретиться с гораздо большими проблемами, нежели прежде.

Именно поэтому в начале "Бытия и времени" Хайдеггер дает развернутое введение, озаглавленное как "Экспозиция вопроса о смысле бытия", поскольку отнюдь не само собой разумеющимся является то, что под этим стоит подразумевать. Он осознает тот факт, что необходимо обратиться вглубь, к основаниям самого вопроса, прежде чем надеяться сразу получить ответ — дефиницию. Согласно этому следует научиться расспросу (das Fragen), прежде чем прилагать усилия для понимания бытия лишь в качестве времени и никак иначе, поскольку философское постижение является уже чем-то иным, нежели чисто научное понимание, для которого достаточно дискурсивной рациональной мысли, как это характерно, например, для математики и естествознания. Философское постижение отличается от чистого понимания тем, что рефлексирует и о своих собственных условиях и предпосылках. И все же что это должно значить?

Известна анекдотическая запись студента Карла Фридриха фон Вайцзекера после первого посещения лекций Хайдеггера: "Это — философия; я вообще ничего не понимаю, но это философия!". Конечно же, можно иметь разные представления о том, что является философией, а что нет, но всегда можно выразить свое мнение на этот счет (вероятно, даже в виде такой экзотической записи). При этом необходимо учитывать отличие философии от других академических дисциплин, потому что, в противоположность естественнонаучным методам и процессу технического разрешения проблем, философский образ действий описывается как рефлексия о том, "что есть нечто". Но к этому относится не только вопрос "что есть нечто", но и осознание необходимости описания и необходимости рефлексии о сущности самого описания. Поэтому здесь ожидают получить ответы на вопросы, которые не обязательно должны быть внедрены в практику, понимаемую в качестве противоположности теории. Философия пытается провести критическую рефлексию предпосылок, в ходе которой задается вопрос о прагматической оценке собственной тематизации, т. е. анализируются смысл и взаимосвязи самой постановки вопроса.

То, что это порой приводит к совершенно различным выводам, не удивительно, поскольку разные взаимосвязи и разные цели дают возможность вызреть и различным следствиям. При этом в философии невозможно избежать ощущения, что "каждый говорит что-то другое". Она (философия. — А. Л.) может использовать это различие в качестве плодотворного и плюралистичного импульса для дальнейшей рефлексии, одновременно не считая должным исключать подозрение в произвольности. Сколь в уличном движении приходится произвольно ехать направо либо налево (особенно если надо решиться на выбор

25

одного из путей), столь же произвольно приходится давать какой-либо ответ на предложенный вопрос, в особенности если надо выбирать между целесообразностью и мало пригодностью пути в связи с разрешением поднятой проблемы. Подобный "прагматизм" или же "релятивизм" может оказаться по-своему вполне осознанным. Решающим при этом является смысл или целесообразность.

В философии Хайдеггера речь идет о центральном для его задачи вопросе "смысле бытия", который он снова и снова ставит в "Бытии и времени". Так, исполнившись надеждами, можно было бы предаться ожиданию получить от Хайдеггера ответ на вопрос: "что есть бытие?" (или также: "что есть время?"). Но в конце, т. е. на последней странице книги, вы узнаете лишь о том, что вопрос этот все еще пребывает "на пути" к разрешению. Можно было б спросить, почему Хайдеггер отказывает нам в точном ответе на его же собственный точный вопрос? Ответ, который он нам дает, гласит, что вся история метафизики - о смысле которой он, впрочем, как раз и спрашивает, - прямо-таки бьет ключом точных ответов, обращаясь к изнанке которых он все же предъявляет упрек метафизике в "забвении бытия". Поскольку на вопрос о бытии всегда отвечали чем-то сущим, при этом ответы всегда таким образом обращались к бытию, что они-то как раз и обходили смысл вопроса (спрошено о бытии, но не о сущем!).

Поэтому из-за подобного забвения бытия, по Хайдеггеру, история философии должна быть сперва "разрушена" (destruiert). Ибо вообще иметь возможность быть переданной в качестве истории - значит взять на себя обязательство выражаться в языке, т. е. в схеме. И если язык метафизики принадлежит самой метафизике, то и в этом необходимо найти основание для прояснения того, почему метафизический "постав" (Gestell) (как Хайдеггер характеризует ее проект, выверенный по результатам технической изготовленности) с таким упорством не замечал, "забывал" или даже искажал это "онтологическое различие". Может быть, потому, что язык метафизики старается в своих ответах быть настолько точным (finit), что эти ответы всегда заняты как раз дефинициями, в которых существо дела окончательно сведено на нет"". Подобным же образом логика языка настолько способна осуществить господство над бытием, насколько способна заполучить его, схватить. Но в этом (схватывании. — А. Л.) она в достаточной мере лишена рефлексии о смысле бытия, так что слова своим содержанием охватывают лишь сущее. Язык метафизики преподносит финальную "дефиницию" согласно схеме "defmitio fit per genus proximum et differentiam"**. И