Заключение
Мы попытались в общих чертах обрисовать некоторые важные особенности социально-конструкционистского подхода к знанию, который делает акцент на ситуативном, развивающемся и относительном характере притязаний на знание и вносит значительный вклад в обсуждение вопросов коммуникации и личностной идентичности. Мы не стремились выдвинуть теорию, истинность или ложность которой можно было бы оценить, применив универсальный критерий объективности. «Истина» достижима лишь внутри упорядоченной и стабильной дисциплинарной практики. Мы, скорее, предлагаем первичный набросок предструктуры понимания, в рамках которой могут функционировать подобные практики. Поэтому мы старались сформулировать не теорию, а ряд взаимосвязанных описаний. Мы не ставили перед собой цель создать модель или набор репрезентаций, которые бы позволили изолированному универсальному мыслителю сформировать внутреннюю ментальную «картинку», отражающую, как все в целом «устроено». Любые описания используются в тех точках непрерывного потока коммуникативной деятельности, когда в центре внимания оказывается «реальность», конструируемая в этой деятельности. Они направляют внимание людей на ключевые черты текущего контекста, черты, которые «показывают» прежде не замечавшиеся связи между вещами.
Использованный нами метод предполагает сознательное совершение того, что обычные люди делают в рамках своих повседневных, нерепрезентативных, ответных взаимоотношений друг с другом: создание словаря, который делает видимой природу наших фоновых способов действия, т. е. специфически упорядоченное их описание одним из возможных полезных способов. «Свои познания об употреблении языка мы стремимся привести в порядок: порядок, служащий определенной цели, один из множества возможных порядков, а не единственно возможный порядок как таковой. С этой целью мы вновь и вновь подчеркиваем различия, которые легко упускаются из виду в наших обычных языковых формах» (Витгенштейн, 1994, п. 132, с. 131). Говоря о своем изобретении понятия языковых игр, Витгенштейн отмечает, что оно было предложено не как идеальная модель или аналогия, не как часть обычной предварительной работы при осуществлении исчерпывающего теоретического анализа нашего знания языка в терминах скрытой позадилежащей сущности, представленной в ментально обозримой «картине» или другой «упорядоченной схеме». Мы не должны искать интересующие нас феномены за этой поверхностью, поскольку, в той мере, в какой мы на практике успешно понимаем друг друга без такого анализа, все интересующие нас феномены должны быть уже здесь, на поверхности.
Это также означает, что «видеть» данный практический, темпорально разворачивающийся порядок возможностей или потенциальностей лишь сквозь призму прочного, единичного, деконтекстуализированного, теоретического порядка — значит фальсифицировать практический порядок. Простая завершенность пространственной структуры заставляет «позабыть» о внутренней незавершенности темпоральной или исторической реальности, значительная часть которой еще должна появится и которая содержит, в еще нереализованной форме, эту часть19.
Такое практическое использование изобретенных моделей представляет собой новый метод, призванный дополнить методы, служащие репрезентации состояния дел в рамках сложившихся теорий или моделей. Вместо монологической рациональности, нацеленной на открытие единственной позадилежащей «реальности», мы предлагаем диалогически развивающуюся рациональность, нацеленную на установление связей с тем, что мы уже имплицитно знаем на практике, но еще не сформулировали эксплицитно в согласованных терминах, и риторически действующую как средство «усмотрения связей» между потенциальными различиями — практическую рациональность или рациональность-ответных-сопоставлений.
Для нас наибольший интерес представляет диалогический характер рациональности и природа ситуативных, воплощенных, практико-моральных знаний, лежащих в ее основании. Мы говорим «знаний», поскольку (согласно Харауэй [Haraway, 1991]) подобные знания являются не общими, а частичными, связанными с различными позициями, занимаемыми людьми в различных ситуациях. В противоположность традиционной пассивно-индивидуалистической парадигме, эти знания ситуационны, а не деконтекстуализированы, позиционны, а не универсальны, историчны, а не вневременны, заинтересованы, а не бесстрастны, отелеснены, а не бесплотны, плюралистичны (даже двусторонни), а не единичны, этичны, а не инструментальны, диалогичны, а не монологичны, и понятны аудитории, а не доказуемы в рамках формальной системы.
Последняя характеристика — социальная понятность — позволяет снять с нас обвинение в приверженности релятивистскому принципу «все сойдет», обвинение, часто выдвигаемое против социально-конструкциониского подхода к природе знания. Отвечая на этот вызов, мы можем показать, как действует ситуационная-развивающаяся-относительная парадигма. В рамках пассивно-индивидуалистической парадигмы предполагается, что существует некая базовая, асоциальная, акультурная, аисторическая система или схема знания, к которой следует апеллировать при определении природы истинного знания; традиционно, таковым является подлинное объективное знание. В границах этой парадигмы релятивизм приравнивается к утверждению, что при изучении подобных систем или схем ничто не может считаться базовым в указанном смысле; любое знание оказывается связанным со специфической теоретической структурой, формой жизни, историческим периодом, культурой и т. д. Как не может быть всеобъемлющей схемы, в рамках которой можно сравнивать и оценивать притязания на знание, так не может быть и способа избежать зависимости от своей самодостаточной рациональности, которая должна оцениваться иначе, чем другие, — как нет и способа выяснить, лучше она или хуже. Рорти, например, приходит к схожему выводу, когда, обосновывая свой акцент на случайном характере «человеческой природы» и возражая против претензий, опирающихся на такие идеи, как «сущность», «природа» и «основание», утверждает, что «представление о том, что такое порядочный человек, зависит от исторических обстоятельств, от временного консенсуса по поводу нормальности установок, справедливости или несправедливости каких-то практик» (Рорти, 1996, с. 240).
В новой парадигме, представленной нами, проблема релятивизма принимает совершенно иной характер. Хотя она не предполагает вечной, монологической, логико-вычислительной рациональности, она допускает медленное, взаимообратное развитие согласованного, но обсуждаемого практического понимания. Кроме того, подобные согласования и обсуждения не носят характер «все сойдет», но они не основаны и на каких-либо заранее определенных, внешних, систематических стандартах. Они «укоренены» в развившихся и развивающихся разговорных контекстах, внутри которых происходят практические переговоры. Как полагает Харауэй, и традиционный объективизм, и релятивизм — это идеальный, богоподобный взгляд из ниоткуда. «Релятивизм — это способ быть нигде, одновременно претендуя быть везде. Такое “равенство” позиций отрицает ответственность и критический подход» (Haraway, 1991, с. 191). Ситуативные знания, напротив, ведут к ответственным притязаниям на знание, притязаниям, которые делают человека понятным окружающим, притязаниям, которые рано или поздно могут быть оценены другими и которые погружены во все еще развивающий контекст, разделяемый (и могущий быть разделенным) с ними.
Это не означает, однако, что представленные аргументы — наша пропозициональная перспектива — каким-либо образом предъявляют конечную форму жизни, которую все мы, как человеческие существа, должны воплотить. В данной работе не предлагается «богоподобный» взгляд. Наша задача на будущее — поиск и созидания. Каждый раз, сталкиваясь с ограничениями наших форм знания, — как это было в случае анализа нашей приверженности традиционной эпистемологической парадигме — мы должны пытаться выявлять эти ограничения, противопоставляя своим практикам альтернативные формы знаний и в ходе этого процесса отделяя то, что является продуктом наших отношений друг с другом, от того, что носит иной характер или выходит за их пределы. Вместо того, чтобы, опираясь на прочное основание «реального», индивидуально оценивать обоснованность различных притязаний на знание, мы исходим из того, что только в пределах оспариваемых форм социальной жизни мы можем получить доступ к чему-то отличному от нас. Только благодаря процедурам и приемам, концептуальным «протезам», которые подобного рода отношения делают возможными, у нас есть шанс обнаружить, зафиксировать и утвердить, культурно и исторически, подобные различия. Но у этого процесса нет заранее определенной конечной точки, как в теории, так и на практике.