Глава 4

віддалений від своєї, в повному розумінні, науково-теоретичної форми, його становлення сприяло внутрішній гармонізації культури, оскільки мало своїм результатом істотне нівелювання дисбалансу між умоглядно-фантастичною установкою міфу та емпірично-спостережницькою установкою стародавньої науки [119, с. 31]. Ця культурно-світоглядна революція, відома як «перехід від міфу до логосу», передбачала насамперед «відмову від фантастичних «посередників» на користь природних процесів, що дозволяють пов'язати досліджувані явища в раціонально осмислену «систему» [119, с. 32]. Тим самим перестає бути необхідною притаманна міфологічному духові містифікація та суб'єктивно-фантастична «добудова» картини світу там, де світ отримує можливість бути поясненим його ж власними, природними способами. Отже, на зміну міфологічному синкретизмові матеріального та ідеального поступово приходить словесно оформлене, поняттєве, узагальнене уявлення про світ як про «зовнішню», самостійно існуючу, незалежну від духу реальність, а тому й неототожнювану з її мисленою рефлексією. Як зазначав О. Лосєв, «кінець общинно-родової формації був кінцем абсолютної і дорефлексивної міфології... Людина на цій сходинці виявилася еманацією вже не міфу, а матеріально відчутного космосу. Вона так і трактувалася — як мікрокосмос, що стало досить популярною ідеєю для всієї античності» [737].

Тут простежується загальнодинамічна тенденція циклоутворення, яка в даному випадку виявляється в певному поверненні суб'єктивного духу до своєї природної першооснови: «філософський логос, що тяжіє до природного обґрунтування сутності речей, будучи запереченням антропоморфізму епосу та теогоній, став тим самим запереченням заперечення первісного фетишистсько-анімістичного міфу» [725, с. 99].

Вже в перших філософсько-світоглядних побудуваннях здійснюється пошук «універсальної субстанційної першооснови» — «природної стихії» (води, повітря, землі, вогню тощо), з якої все виникає і в яку, в кінцевому підсумку, все повертається. При цьому в таких стихійно-філософських моделях космосу ще спостерігається синкретизм чуттєвого та раціонального, оскільки умоглядність ще не виходить за межі чуттєво-уявної наочності. Відповідно, навіть тогочасна «вершина умоглядної духовності» — першопочаткова антична діалектика — «є «логос ейдосу», тобто логічне конструювання та логічна конструкція безпосередньо і наочно даного, інтуїтивно споглядального обрису всезагального світового порядку» [119, с. 6].

Історія диференціації чуттєвого та раціонального, емпірично-ілюзорного та теоретично-необхідного починається (принаймні в середовищі європейської культури) з учення елеатів про абсолютну єдність та незмінність буття. Останні, хоча й викликають сумнів на рівні безпосередньо-чуттєвого світосприйняття, доводяться елеатами логічно (правда, зараз ми вже маємо змогу оцінити самі засновки такого доведення як хибні). «Реальність, — говорить Парменід, — нестворена, не-

168

Становлення феномену культурогенезу

зруйнівна, незмінна, неподільна; вона лежить нерухомо в межах великих оков, не маючи ні початку, ні кінця, оскільки виникнення та загибель відкинуті від неї досить далеко істиною доведення» [559, с. 42]. Логічне доведення розглядається при цьому як універсальний засіб подолання чуттєвої ілюзорності і, відповідно, набуває статусу критерію істини. Наприклад, доведення незмінності буття базується на основному принципі філософії Парменіда: «Не можна знати того, чого немає» і «необхідно та обов'язково, що те, про що можна помислити і що можна сказати, існує... «З цього принципу випливає неможливість зміни; оскільки про те, що минуло, говорити можна, і, відповідно, згідно з принципом, воно ще є» [559, с. 42].

Незважаючи на свою некоректність уже в самих підставах, дане міркування мало той позитивний історико-культурний наслідок, що полягав, насамперед, у «встановленні якісної відмінності між розумом та чуттєвістю, мисленням та відчуттям, між логічним та «емпіричним» [738, с. 237], адже «істина доведення» та «істина споглядання» виявляють свою розбіжність. Крім того, була започаткована тенденція прагнення до несуперечного логосу, оскільки єдиним, стабільним та несуперечним тут представлене саме буття.

Слід зазначити, що ще на зорі цивілізованої культури в лоні останньої досить чітко вимальовується поляризація (паралельно з поглибленням розриву між цивілізованими та варварськими культурами) східної та західної парадигми культурно-історичного розвитку. Перша з них зорієнтована на гармонізацію відношення «людина — світ» через «деспотичну форму існування, відмови від історії, прийняття рішень, стабілізації духу в азіатському фаталізмі» [155, с. 91]. Східна культура — це спрямованість на самовдосконалення, вдосконалення, користуючись терміном К. Ясперса, «людської екзистенції» (нехай навіть ціною деспотизму чи аскетизму), оскільки «розумно створений світовий порядок» є нетлінним та непідвладним людині.

Стосовно ж західного типу культурно-історичного розвитку, то він навпаки ґрунтується на переважно раціоналістичній традиції пізнавального відношення до світу, що передбачає його подальшу матеріально-практичну раціоналізацію. Тобто в контексті даної культурогенетичної альтернативи не стільки людина має врівноважувати своє існування з універсумом буття, скільки останнє повинно бути приведеним через реалізацію мислячого духу до раціональної рівноваги з людським існуванням. «Західний світ із самого початку — з часів греків — конституювався в межах внутрішньої полярності Заходу та Сходу. Від часів Геродота суперечність між Західним та Східним світом усвідомлюється як одвічна та непереборна протилежність, що виявляється у нових образах. Тим самим ця протилежність тільки й стала реальною, адже духовну реальність здобуває лише те, що знає про себе. Греки заклали основу Західного світу і зробили це так, що цей світ існує лише в тій мірі, в якій він постійно спрямовує свій погляд на Схід, знаходиться в розме-

169