ХАБЕРМАС (Habermas) Юрген (р. 1929) -- немецкий социальный философ и социолог. С 1961 по 1964 -- преподаватель в Гейдельберге, с 1964 -- профессор во Франкфурте-на-Майне, с 1970 -- содиректор (наряду с К. Вайцзеккером) Института по исследованию условий жизни научно-технического мира. Выступал последовательно представителем “второго” (“среднего”) поколения Франкфуртской школы, одним из идеологов “новых левых”, представителем неомарксизма; для зрелого периода творчества Х. характерна умеренная позиция традиционного либерализма и гуманизма (в самооценке -- “либеральный гуманизм”), фундированная идеалом правового государства и преодоления отчуждения. В концепции Х. творчески ассимилированы идеи Франкфуртской школы, психоанализа, аналитической философии, герменевтики и структурализма. Исследовательские интересы реализуются в сфере социальной философии, теории коммуникации, методологии и философии права. Основные сочинения: “Теория и практика” (1963), “Познание и интерес” (1963), “Техника и наука как идеология” (1968), “Движение протеста и реформа высшей школы” (1969), “К логике социальных наук” (1970), “Структурные перемены общественности” (1971), “Культура и критика” (1973), “Теория общества или социальные технологии?” (1973), “Проблемы легитимации в условиях позднего капитализма” (1973), “К реконструкции исторического материализма” (1976), “Теория коммуникативного действия” (в 2 томах, 1981), “Мораль и коммуникация” (1986), “Дискурс современной философии” (1988) и др. Работы Х. отличаются социокультурной ориентацией и масштабностью артикулируемых проблем. Центральным проблемным ядром его концепции выступает проблема преодоления неадекватного (отчужденного) статуса интеллектуально активной и “политически функционирующей общественности”, понятого в философии Х. как “позднекапиталистическое” проявление общего кризиса европейской культурной установки на вертикальную структуру субъект-объектного отношения. Целевым вектором социальной философии Х. становится возможность конституирования принципиально ненасильственных (не-вертикальных) способов социального бытия как “универсального примирения” (ср. “пространства, свободные от господства” в миметической философии Адорно). Фундаментальным условием возможности осуществления этой программы Х. полагает радикальную трансформацию европейской рациональности, в существующих своих формах моделирующей насилие в жестких конструкциях логического дедуктивизма и технологического операционализма. Фундирующая европейское мышление субъект-объектная оппозиция обусловливает в качестве типового и субъект-объектное (т.е. “извне деформирующее”) отношение к миру. В этой связи Х. полагает необходимой переориентацию на принципиально субъект-субъектную структуру, моделируемую межличностным общением, -- “интеракцию”, понимаемую им не просто как социальное взаимодействие (ср. интеракционизм Дж.Г. Мида), но как глубинную содержательную коммуникацию в личностно значимой ее артикуляции. Если “стратегическое поведение” ориентировано, по Х., на достижение цели, что неизбежно предполагает ассимметричную субъект-объектную процедуру и прагматическое использование другого в качестве объекта (средства), то “коммуникативное поведение” принципиально субъект-субъектно и, предполагая принятие другого в качестве самодостаточной ценности, может рассматриваться в категориях самодостаточной процессуальности, исключающей какие бы то ни было цели, помимо самого акта своего осуществления. В этом отношении “эмансипационный интерес” человека, стремящегося к освобождению от любого насилия, может быть реализован только посредством становления подлинной “интеракции” (составляющей сферу “практического интереса”), в контексте которой должны быть сформулированы адекватные идеалы и цели, и доминирования этого “интеракционного” взаимодействия над “технологическим”, выражающим себя наиболее полно в процедуре “овладения внешней природой” и экстраполирующим эту парадигму природопользования на все возможные сферы отношений. Наличные формы “коммуникативного” поведения, бытующие в реальных коммуникативных практиках, не могут быть выражены, по мнению Х., структурами социальных институтов современного общества, центрированными вокруг технических вопросов, в результате чего сфера подлинности реального жизненного мира и система легитимации и институциализации современного общества оказываются принципиально разорванными. Радикальный поворот к свободе означает, таким образом, по Х., прежде всего перенос акцентов в культуре, переориентацию ее приоритетов со сферы отношений человека, выстроенных в режиме “субъект -- объект” и задающих соответствующий деформированный и одновременно деформирующий стиль мышления, на сферу межличностных коммуникаций, принципиально диалогичных, предполагающих понимание, и, в этом отношении, аксиологически симметричных по самой своей природе. Важнейшим моментом данного процесса, по Х., является необходимая смена субъект-объектно организованной “научно-технической рациональности” на принципиально новую “коммуникативную рациональность”, в основу которой положена субъект-субъектная структура. В этом контексте Х. осуществляется переосмысление введенного структурализмом понятия дискурса как социально обусловленной организации речи: опираясь на теорию речевых актов Остина и Р.Серла, он, ставя своей задачей “исследование и реконструкцию универсальных условий возможности понимания”, разрабатывает концепцию дискурса как специальной формы речевой коммуникации, основанной на многоуровневом рефлексивном диалоге, акцентирующем все значимые для его участников аспекты как обсуждаемой предметности, так и самой ситуации диалога. Если обычно “коммуникативное поведение”, по Х., реализует себя в актах интеракционизма, основанных на имплицитно предполагаемой проясненности смыслов, то дискурсивный акт требует фиксированной рефлексивной процедуры экспликации семантических и аксиологических структур дискурса, в ходе которой, собственно, и может быть конституировано понимание. Дискурсивные практики как способ коммуникации открывают возможность подлинного субъект-субъектного соприкосновения, актуализируя имманентные и вне дискурсивной ситуации не эксплицируемые пласты смыслов. Наряду с этим, дискурсивная коммуникация позволяет избежать идентификации дискурсивной практики с внешне изоморфной ситуацией ее протекания, т.е. критически дистанцироваться от ситуации субъект-объектной рациональности и “технического интереса” единственно реально возможным способом: не посредством позитивистского принятия предлагаемых культурой аксиологических матриц и не посредством алармизма индивидуально-личностного неприятия социальной ситуации, но на основе эксплицитного утверждения ее рациональных принципов: “лишь в освобожденном обществе, реализовавшем разумность своих членов, коммуникация могла бы развиться в свободный от принуждения диалог всех со всеми, который является примером как взаимного формирования само-тождественности, так и идеи истинного согласия”. Концепция дискурса Х. была развита в рамках радикального направления концепции нового класса (“экспертократия”), задавая “теорию автономии” как цели и способа существования класса “интеллектуалов” (Гоулднер), базирующуюся на фигуре “культуры критического дискурса”. Концепция “легитимации” Х. -- наряду с идеями Фуко -- легла в основу концепции “заката больших нарраций” Лиотара, фундировавшей культурные стратегии постмодерна. Сравнивая в контексте анализа регуманизации общества идеи Х. и Батая, Ж.-М. Хеймоне отмечает, что объединяющим пафосом их творчества является то, что “перед лицом опасности дегуманизации, которую влечет за собой современная техника, они почувствовали необходимость восстановить связность социальной сферы... и сообщества в их человеческих проявлениях”.

М.А. Можейко

ХАЙАМ Омар (ок. 1048 -- между 1113 и 1132) (полное имя -- Гийяс ар-Дин Абу-л-Фатх Омар ибн Ибрахим Хайам Нишапури) -- иранский мыслитель-энциклопедист: философ, математик, астроном, поэт. Основные философские сочинения: “Трактат о бытии и долженствовании”, “Ответ на три вопроса: необходимость противоречия в мире, детерминизм и вечность”, “Свет разума о предмете всеобщей науки”, “Трактат о существовании”, “Книга по требованию (Обо всем сущем)”. Основные естественнонаучные сочинения: “Трактат о доказательствах проблем ал-джебры и ал-мукабалы”, “Астрономические таблицы Малик-шаха”, “Трактат об истолковании темных положений у Евклида”, “Трудности арифметики”, “Весы мудрости, или Трактат об искусстве определения количества золота и серебра в сплавах из них”. Основные поэтические произведения: около 400 стихотворений, представленных жанром афористичного четверостишья -- рубаи (поэтическое творчество, принесшее Х. мировую известность, не доминировало в его приоритетах: в 11 в., согласно традиции, практически все образованные люди Востока писали стихи). Х. известен также как переводчик перипатетического сочинения Авиценны “Обращение” с арабского на фарси. Философские и естественнонаучные трактаты Х., написаны по-арабски, рубаи -- по-персидски. Х. родился в Нишапуре -- одном из культурных центров Ирана 11 в. -- в семье преуспевающего ремесленника (“Х.” означает “мастер, делающий палатки”); получил классическое мусульманское образование в аристократической медресе в Нишапуре, затем учился в Балхе и Самарканде, -- профессионально изучил физику, астрономию, математику, философию, историю, корановедение, юриспруденцию, медицину, филологию, теорию музыки и теорию стихосложения, был знаком с античным наследием (арабские переводы Аристотеля, Евклида, Архимеда и др.). В достаточно юном возрасте (чуть более 20 лет) Х. был написан фундаментальный математический труд “Трактат о доказательствах проблем ал-джебры и ал-мукабалы”, завоевавший ему славу выдаюшегося ученого; Х. был приглашен в Бухару ко двору бухарского караханидского принца Хакана Шамс ал-Мулка, который, согласно сведениям летописи 11 в., в знак почета сажал его рядом с собою на трон; в 1074, в возрасте ок. 26 лет, Х. был приглашен в Исфахан -- столицу Сельджукской империи -- ко двору султана Малик-Шаха на должность главы дворцовой обсерватории (усилиями первого визиря султана -- выдающегося общественно-политического деятеля 11 в. Низама ал-Мулка -- Исфахан был превращен в интеллектуальный центр империи с богатейшими библиотеками и учебно-научными учреждениями, названными по его имени “низамийе”, для преподавания в которых приглашались известные ученые, в том числе и Ибн Сина). По заказу Низама ал-Мулка Х. в 1079 была создана новая система летосчисления (“Малик-Шахово летосчисление”), не только более совершенная, нежели существовавшие в Иране 11 в. домусульманский (зороастрийский) солнечный и арабский лунный календари, но и превосходящая по точности ныне действующий Григорианский календарь, разработанный в 16 в. (если годовая погрешность Григорианского календаря составляет 26 секунд, то календаря Х. -- лишь 19). В области математики Х. впервые обосновал теорию геометрического решения алгебраических уравнений, поставив вопрос о единстве математических дисциплин, заложил основу идеи переменной величины, вплотную подвел математику к парадигме неевклидовой геометрии. Впервые в истории математики Х. дал полную классификацию всех видов уравнений (25 типов), разработал систематическую теорию решения кубических уравнений и метод извлечения корней любых степеней из целых чисел, опередив во всех перечисленных сферах математики европейскую науку на 5--6 столетий (так, разработанный Х. метод извлечения корней фундирован формулой, которая в Европе известна как бином Ньютона). Убийство исмаилитами султана Малик-Шаха и покровителя Х. визиря Низама ал-Мулка (1092) резко изменило социальный статус Х.: столица была перенесена в Мерв (Хорасан), обсерватория пришла в упадок. Х. возвращается на родину, в Нишапур, где преподает в местной медресе и участвует в философских диспутах. Однако, если раньше, в блеске своей официально признанной славы и под покровительством султана Х. мог позволить себе -- в ответ на адресованное ему (“царю философов Востока и Запада Абу-л-Фатху ибн Ибрахиму Хайаму”) письмо имама и судьи Фарса с просьбой изъяснить мудрость Аллаха в устроении мироздания -- написать “Трактат о бытии и долженствовании” (1088), фундированный отнюдь не Кораном, а философской системой Авиценны, то теперь, подвергаясь преследованиям за свои взгляды, Х. сполна платил за расхождение с мусульманской догмой, обретя -- наряду со славой знаменитого ученого -- крамольную славу вольнодумца. Из дипломатических соображений социальной адаптации Х. был совершен хадж в Мекку, однако и он не реабилитировал Х. в общественном мнении и -- главное -- во мнении власть имущих (см. самоиронию Х.: “Притворись дураком и не спорь с дураками, -- // Каждый, кто не дурак, -- вольнодумец и враг”). В автобиографическом поэтическом описании своего образа жизни в этот период Х. характеризует его следующим образом: “Доволен пищей я, и грубой и простою, // Но и ее добыть могу я лишь с трудом. // Все преходяще, все случайно предо мною, // Давно нет встреч, давно уж пуст мой дом. // Решили небеса в своем круговращенье // Светила добрые все злыми заменить. // Но нет, душа моя, в словах имей терпенье, // Иль головы седой тебе не сохранить”. Х. не был женат, не имел детей; с течением времени круг его общения сужается до нескольких учеников; последний период жизни Х. отмечен духовной изоляцией, одиночеством и глубокой интеллектуальной неудовлетворенностью. Сведений о смерти Х. не сохранилось; однако могила его известна в Нишапуре до сих пор; надгробье Х. -- один из лучших мемориальных комплексов в современном Иране. Философские воззрения Х. не конституированы в единую и завершенную концептуальную модель, но могут быть реконструированы, исходя из основополагающих трактатов по базовой философской проблематике и поэтического наследия (рубаи Х. по содержанию афористичны и с точки зрения близости философским жанрам во многом эквивалентны максимам Ларошфуко и афоризмам Лабрюйера). С одной стороны, модель бытия Х. фундирована идеей творения и доминирования Абсолюта: “В мире временном, сущность которого -- тлен, // Не сдавайся вещам несущественным в плен. // Сущим в мире считай только дух вездесущий, // Чуждый всяких вещественных перемен”. Наряду с этим, однако, Х. постулирует детерминированность происходящих процессов и событий со стороны естественных взаимодействий классических как для западной, так и для восточной философии стихий (огонь, воздух, вода, земля), а также со стороны астрономических закономерностей и движения планет (“управляется мир Четырьмя и Семью”). Мера зависимости того или иного феномена от непосредственного волеизъявления Абсолюта или от естественных природных закономерностей определяется статусом этого феномена в “цепи порядка”, ибо “существующие вещи не созданы Аллахом все вместе, но в нисходящем порядке, отправляясь от него в виде цепи порядка”. Эта структурная упорядоченность Космоса фундирует собой жесткую детерминированность мироздания, исключая какую бы то ни было внепровиденциалистическую спонтанность: “Жизнь -- пустыня, по ней мы бредем нагишом. // Смертный, полный гордыни, ты просто смешон. // Ты для каждого шага находишь причину, // Между тем он давно в небесах предрешен”. Это задает в воззрениях Х. резко сформулированный вектор фатализма: “мы -- послушные куклы в руках у Творца”, “семь планет и четыре стихии в грош не ставят свободную волю мою”. Достаточно остро артикулируется у Х. в этом контексте проблема познания, дифференцируясь на проблему соотношения разума и веры, проблему пределов познания, проблему статуса истины. Согласно Х., классическая дихотомия разума и веры не исчерпывает собою путей познания: “Те, кто верует слепо, -- пути не найдут. // Тех, кто мыслит, сомнения вечно гнетут. // Опасаюсь, что голос раздастся однажды: // “О невежды! Дорога не там и не тут!” Изучение феноменального ряда видимого мира не дает и не может дать постижения истины: “Все, что видим мы, -- видимость только одна. // Далеко от поверхности мира до дна. // Полагай несущественным явное в мире, // Ибо тайная сущность вещей не видна”. В этой связи мироздание, по Х., с одной стороны, преисполнено внутреннего логоса (“порядка”), заложенного в него в акте креации, с другой же -- в реальном когнитивном усилии постичь этот исходный мировой порядок практически невозможно: “Круг небес ослепляет нас блеском своим. // Ни конца, ни начала его мы не зрим. // Этот круг недоступен для логики нашей, // Меркой разума нашего неизмерим”. И даже постигнутая истина -- в силу своей частности, а потому неприложимости к единому и связному мирозданию -- во избежание возможного вреда “в сердце... скрытно храниться должна”. Фактически Х. приходит к сократической формулировке: “Много лет размышлял я над жизнью земной. // Непонятного нет для меня под луной. // Мне известно, что мне ничего не известно! -- // Вот последняя правда, открытая мной”. Однако, что касается (в кантовской терминологии) не чистого, но практического разума, то, применительно к этой сфере, Х. полагает необходимым исходить из допущения возможности познания (мужество гносеологического оптимизма в условиях отрефлексированной его беспредпосылочности). В этом контексте Х. ориентирован на синтетизм интерпретации познавательного процесса, фундированный идеями, семантическими изоморфными парадигме концептуализма в европейской культуре: “Существование относительно и распадается на два смысла:... бытие в вещах (существование) и ... существование в душе”. Таким образом, с точки зрения Х., человеку доступны необходимые для него операциональные значения (“путеводная нитка ума”) -- до того предела, за которым обозначается выход в сферу трансцендентного: “Я познание сделал своим ремеслом, // Я знаком с высшей правдой и низменным злом. // Все тугие узлы я распутал на свете, // Кроме смерти, завязанной мертвым узлом”. Смерть как выход за пределы посюсторонности не дана человеку в качестве предмета познания: “Заглянуть за опущенный занавес тьмы // Неспособны бессильные наши умы. // В тот момент, когда с глаз упадает завеса, // В прах бесплотный, в ничто превращаемся мы” (ср. о смерти у Эпикура: “когда мы существуем, смерть еще не присутствует; а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем”). И вместе с тем, смерть (факт ее грядущей неотвратимости) -- единственное достоверное знание, в котором человек может не сомневаться: “Мы уходим из этого мира, не зная // Ни начала, ни смысла его, ни конца”. В пространстве человеческого существования “Все равно ничего достоверного нет, -- // Только саван, в который ты будешь одет”. Осмысление смертности человека достигает у Х. почти экзистенциальной остроты: “В прах судьбою растертые видятся мне. // Под землей распростертые видятся мне. // Сколько я ни вперяюсь во мрак беспредельный, // Только мертвые, мертвые видятся мне”, “Как привыкнуть к тому, что из мыслящей плоти // Кирпичи изготовят и сложат дома?!”. Тема смерти артикулируется у Х. в контексте идеи вечного круговорота вещества (“и пылинка живою частицей была”), -- в этой системе отсчета особую значимость обретает в творчестве Х. образ гончара, воссоздающего из глины (“праха”) новые формы: “Этот старый кувшин на столе бедняка // Был всесильным визирем в былые века. // Эта чаша, которую держит рука, -- // Грудь умершей красавицы или щека”. Гончарный круг выступает у Х. аналогом сакрального небесного круга, совершающего свой объективный оборот сквозь ткань индивидуальных судеб: “Я вчера наблюдал, как вращается круг, // Как спокойно, не помня чинов и заслуг, // Лепит чаши гончар из голов и из рук, // Из великих царей и последних пьянчуг”. В безразличной неотвратимости вечного круговорота снимается разница социальных статусов, меры успеха, достигнутого знания и морального совершенства (“ни венец Кей-Хосрова, ни трон Фаридуна не дороже затычки от кувшина”), -- равно как и разница между добром и злом, красотой и безобразием, своим и чуждым: “Вместо розы колючка сухая сойдет. // Черный ад вместо светлого рая сойдет. // Если нет под рукою муллы и мечети, // Поп сгодится и вера чужая сойдет”. Эмоциональной доминантой философии Х. становится мотив бренности человеческого бытия (“травка эта, которая радует взоры, завтра будет из нашего праха расти”) и тщеты суетных устремлений: “Нет ни рая, ни ада, о сердце мое! // Нет из мрака возврата, о сердце мое! // И не надо надеятся, о мое сердце! // И боятся не надо, о сердце мое!”. Однако, мотив бренности земного существования у Х. аксиологически не девальвирует последнего -- напротив: статус максимальной ценности обретает в этом контексте текущий миг настоящего, непреложный в своей гарантированной очевидностью подлинности: “Не оплакивай, смертный, вчерашних потерь, // Дней сегодняшних завтрашней меркой не мерь, // Ни былой, ни грядущей минуте не верь, // Верь минуте текущей, -- будь счастлив теперь!”. Однако в такой системе отсчета даже эвдемонизм теряет свою основу и, соответственно, значимость: “Что есть счастье? Ничтожная малость. Ничто. // Что от прожитой жизни осталось? Ничто.” -- Гедонистическая установка оказывается единственно приемлемой и потому абсолютной нравственной максимой в философии Х. (“веселитесь же, тленные пленники мига”, “наслаждение -- все, остальное -- ничто”). Исходный ригористический фатализм оборачивается у Х. тотальным волюнтаризмом: “Всем сердечным движениям волю давай, // Сад желаний возделывать не уставай”, -- “Все равно ты судьбу за подол не ухватишь, -- // Ухвати хоть красавицу за подол!”. Аксиологический максимум вырисовывается у Х. как “Сад цветущий, подруга и чаша с вином: // Вот мой рай, не хочу очутиться в ином”; соответственно, базовые ценности -- “тяжелый кувшин” и “красавица легкого нрава”; нормативная поведенческая парадигма формулируется в данном контексте следующим образом: “Да пребудет вино неразлучно с тобой! // Пей с любою подругой из чаши любой!”. В рассматриваемом аспекте философских воззрений Х. символ вина оказывается центральным и максимально семантически нагруженным (“О вино! Ты -- живая вода, ты -- исток // Вдохновенья и счастья, а я твой пророк”. Образ вина выступает у Х. предельно полисемантичным: 1) -- прежде всего, это алкоголь как таковой в исходном богатстве его культурных значений; 2) -- в мусульманском контексте запрета на винопитие оно выступает символом свободы и реализованного индивидуального выбора (“О вино! Замени мне любовь и Коран. // О духан! Я -- из верных твоих прихожан”); 3) -- в аллегорической системе суфизма, содержательно вовлеченной во всю поэтическую традицию арабской культуры, в категориях опьянения кодируется предэкстатическое состояние суфия, чьи устремленные на Абсолют глаза не зрят внешнего мира (у Х.: “пьяный старик... лишился рассудка и Бога постиг”); 4) -- в контексте традиционного жанра восточной лирики хамрийат (“винная поэзия”) вино выступает средством самовыражения внутренних состояний личности; 5) -- в имманентном Х. контексте идеи вечного круговорота вещества вино, заключенное в глиняный (“из праха”) сосуд, выступает семантическим аналогом духа, заключенного в бренное тело (“чистый дух мой, он гость в этом теле земном”, “чистый дух, заключенный в нечистый сосуд”); 6) -- в контексте характерной для Х. модели фатально детерминированного бытия вино символизирует духовный протест и против незнания (“Убывает гордыня в сердцах от вина, // Сущность мира становится ясно видна” -- ср. с европейским in vino veritas), и против фальши официальных социальных ролей (“О вино! Ты прочнее веревки любой, // Разум пьющего крепко опутан тобой. // Ты с душой общаешься, словно с рабой: // Cтать ее заставляешь самою собой”), и против невозможности раскрыть внутренний личностный потенциал в ситуации социальной одномерности (“Нищий мнит себя шахом, напившись вина. // Львом лисица становится, если пьяна. // Захмелевшая старость беспечна, как юность. // Опьяневшая юность, как старость умна”), и даже против самой смерти (“Смерть я видел, и жизнь для меня -- не секрет. // Снизу доверху я изучил этот свет. // Вот вершина моих наблюдений: на свете // Ничего. опьянению равного, нет”). Поэзия Х. -- воистину вдохновенный панегирик вину: “Влагу, к жизни тебя возродившую, пей! // Влагу, юность тебе возвратившую, пей! // Эту алую, с пламенем схожую влагу, // В радость горе твое превратившую, пей!” Х. задает своего рода кодекс, культуру винопития, формируя смыслообраз вина как подлинного и неформального общения: “Пей с достойным, который тебя не глупей, // Или пей с луноликой любимой своей. // Никогда не рассказывай, сколько ты выпил. // Пей с умом. Пей с разбором. Умеренно пей”. Этические воззрения Х. отличаются предельной человекосоразмерностью, чуждой ложного пафоса грандиозных свершений: “Чем за общее счастье без толку страдать, // Лучше счастье кому-нибудь близкому дать. // Лучше друга к себе добротой привязать, // Чем от пут человечество освобождать”. Аксиологическая система Х. репрезентирована в общечеловеческих ценностях частной жизни: “Сбрось обузу корысти, тщеславия гнет, // Злом опутанный, вырвись из этих тенет. -- // Пей вино и расчесывай локоны милой: // День пройдет незаметно и жизнь промелькнет”, -- “Не спеши, посиди на траве, под которой // Скоро будешь лежать, никуда не спеша”. Невозможность усмотрения смысла в Божественном замысле (“Если мы совершенны, -- зачем умираем? // Если несовершенны, -- то кто бракодел?”) фундирует у Х. страстно артикулированную идею абсурдности существования: “Все, что в мире нам радует взоры, -- ничто. // Все стремления наши и споры -- ничто. // Все вершины Земли, все просторы -- ничто. // Все, что мы волочем в свои норы, -- ничто”, а потому все мыслимые человеческие цели теряют смысл: “В этом мире ты мудрым слывешь? Ну и что? // Всем пример и совет подаешь? Ну и что? // До ста лет ты намерен прожить? Допускаю. // Может быть, до двухсот проживешь. Ну и что?”. Даже в перспективе выделенного Х. пространства гедонистической достоверности человека подстерегает тот же абсурд: “Неужели таков наш жестокий удел: // Быть рабами своих вожделеющих тел? // Ведь еще ни один из живущих на свете // Вожделений своих утолить не сумел”. Но -- именно сквозь абсурдность бытия -- поднимается подлинное величие человеческой сущности -- быть, несмотря на абсурд: “но в кармане земли и в подоле у неба -- живы люди!” И уж если “мы попали в сей мир, как в силок -- воробей”, то -- “пускай мы уйдем без следа, без имен, без примет” -- но, пока мы живы, единственной достоверностью, единственным островком смысла, который может человек отвоевать у стихии абсурда, заканчивающейся смертью, является лишь он сам, а потому единственным подлинным предназначением человека является достойное внутреннее самоустроение: “Прочь пустые мечты о великих свершеньях! // Лишь собой овладевши -- достигнешь высот”, и “Если ты никому не слуга, не хозяин, // Счастлив ты и воистину духом высок”. Такая этическая позиция очерчивает круг нравственной независимости, ищущей опоры лишь в собственном достоинстве: “Сбрось наряды, прикрой свое тело тряпьем, // Но и в жалких лохмотьях останься царем!” Жизненные испытания выступают в этом контексте вехами преодоления собственной слабости: “Как нужна для жемчужины полная тьма, -- // Так страданья нужны для души и ума. // Ты лишился всего и душа опустела? // Эта чаша наполнится снова сама!” -- Именно в силу неиссякаемости своих душевных сил человек, не способный постичь мироздания, не властный над судьбой, эфемерный в своей смертности, -- тем не менее -- оказывается исходным главным смыслом и венцом бытия: “Светоч мысли, сосуд сострадания -- мы. // Средоточие высшего разума -- мы. // Изреченье на этом божественном перстне, // На бесценном кольце мироздания -- мы”. Центральной ценностью и главным пафосом философии Х. становится человек, который ни добр, ни зол (“Ад и рай -- не круги во дворце мирозданья, // Ад и рай -- это две половинки души”), но многолик и в своей многоликости человечен: “Мы -- источник веселья -- и скорби рудник. // Мы вместилище скверны -- и чистый родник. // Человек, словно в зеркале мир, -- многолик. // Он ничтожен -- и он же безмерно велик”. Х., таким образом, не просто может быть причислен к гуманистам, но выступает как удивительно ранний культурный аналог оформившейся в 20 столетии концепции “негативного гуманизма”. Отличающим творчество Х. качеством является также не часто встречающаяся в философской традиции интенция рефлексивной самоиронии: “Дураки мудрецом почитают меня. // Видит Бог, я не тот, кем считают меня: // О себе и о мире я знаю не больше // Тех глупцов, что усердно читают меня”. Европа открыла для себя Х. (прежде всего -- как поэта) лишь в 19 в., после первого перевода “Рубайата” Э. Фицжералдом в 1859; два года тексты не покупались, затем наступил настоящий бум: только перевод Фицжералда выдержал до начала 20 в. 25 переизданий. Х. не просто оценен Западом как восточная классика, -- он оказался удивительно созвучным европейскому менталитету как на уровне массовой, так и на уровне элитарной культуры: как в Европе, так и в Америке существуют клубы последователей Х. и кабачки, носящие его имя, -- особенно остро интерес к Х. проявляется в периоды, ставшие для Европы периодами абсурда: историческим фактом является широкое распространение “Рубайата” среди английских солдат первой и второй мировых войн. История переводов Х. на европейские языки конституирует в европейском литературоведении целую традицию хайамистики (М. Никола во Франции, Д. Росс в Англии, Ф. Розен и Х. Ремпис в Германии, В.А. Жуковский в России, А. Кристенсен в Дании и др.).