Жизнь иисуса

Автору работы [...] казалось, что пора заменить новым подходом к истории Иисуса устаревший супранатуралъ-ный и естественный способ рассмотрения [...]. Новая по­зиция, которая встанет на место названной, будет пози­цией мифа [...]. Если экзегеза' старой церкви исходила из двоякой предпосылки, что, во-первых, в евангелиях со­держится история, а во-вторых, история сверхъестествен­ная, и если затем рационализм отбросил вторую из этих предпосылок, чтобы тем крепче держаться за первую,

403

именно что в этих книгах содержится одна только история, хотя и естест­венная, то наука не мо­жет остановиться на пол­пути, но нужно отбросить и вторую предпосылку и прежде всего исследо­вать, стоим ли мы вообще в евангелиях — ив какой мере стоим — на истори­ческой почве. Это естест­венный ход исследования, и этим появление работы типа настоящей делается не просто оправданным, но и необходимым. [...}

Что повествование не может быть историче­ским, а нечто рассказан­ное не могло совершаться так, как рассказано, можно будет распознать прежде всего по тому, что:

1. Рассказанное несовместимо с известными и в осталь­ном повсеместно значимыми законами происходящего. К таким законам прежде всего относится то, что в соот­ветствии с правильными философскими понятиями, равно как и всем засвидетельствованным опытом, абсолютная каузальность никогда не вмешивается своими отдельными актами в цепь обусловленных причин, а, напротив, от­крывается только в произведении всей целокупности ко­нечных причинностей и их взаимодействия. Значит, если какой-нибудь рассказ повествует нам, очевидно утверж­дая такое или давая нам это понять, о том, что явление или событие вызвано непосредственно самим богом (яв­ление бога, голоса с неба) или человеческими индивидами вследствие их наделенности сверхъестественнным (чу­деса, предсказания), то мы — именно в такой мере — не обязаны признавать за этим исторического рассказа. И коль скоро вообще вмешательство существ из более высокого мира духа в мир человеческий отчасти встре­чается только в неподтвержденных сообщениях, отчасти же несовместимо с правильными понятиями, то точно так же невозможно рассматривать исторически и все, что

404

передают о явлениях ангелов и дьяволов и их воздейст­вии. Другой закон, который мы можем наблюдать во всем совершающемся, — это закон последовательности, со­гласно которому даже в самые бурные эпохи и при самых быстрых изменениях все, однако же, происходит в из­вестном порядке и постепенности, в непрерывном росте и убывании. Если, следовательно, нам говорят о великом индивиде, что уже при своем рождении и в первые годы жизни он вызывал то изумление, что и в зрелые годы, если о сторонниках его рассказывают, что они с первого взгляда узнали в нем того, кем он был, если после его смерти их взлет от глубочайшей подавленности к вели­чайшей восторженности понимается как дело одного-един-ственного часа, то нам следует более чем усомниться, что перед нами история. Наконец, надлежит учитывать здесь все психологические законы, которые делают невероят­ным, чтобы человек чувствовал противно всем человече­ским или хотя бы своим собственным правилам и обыча­ям, как когда, например, члены иудейского синедриона будто бы поверили словам стражей, приставленных к гро­бу Иисусову, что он воскрес, и вместо того, чтобы обви­нить их в том, что, уснув, те дали украсть его тело, они будто бы подкупали их распространять именно такой слух. Сюда же относится и то, что, согласно всем законам чело­веческой памяти, не могли точно удерживаться в памяти и воспроизводиться речи вроде тех, что произносит Иисус в четвертом евангелии. Впрочем, многое совершается вне­запнее, чем того можно было ждать, особенно в гениаль­ных личностях и через их посредство, и как часто люди поступают непоследовательно и бесхарактерно! Поэтому два последних пункта нужно применять с осторожностью и только в Соединении с другими критериями мифиче­ского.

2. Однако повествование, если оно претендует на зна­чение повествования исторического, не должно находить­ся в противоречии не только с законами происходящего, но и с самим собой и с другими сообщениями. Самое ре­шительное противоречие — контрадикторное, когда один рассказ сообщает то, что другой отрицает: так, когда один рассказ явно относит выступление Иисуса лишь ко време­ни, когда Креститель был схвачен в Галилее, другой же лишь упоминает, после того как деятельность Иисуса уже

405

довольно долгое время протекала и в Галилее и в Иудее, что Иоанй еще не брошен в темницу. Если второй рассказ вместо того, что дает первый, сообщает нечто совершенно иное, то противоречие касается или более формальных моментов, как, например, времени (изгнание торговцев из храма), места (прежнее местопребывание родителей Иисуса), числа (гадаренцы²; ангелы у гроба), имен (Мат­фей и Леви), или же противоречие касается самой мате­рии происходящего. В этом отношении то характеры и об­стоятельства в одном рассказе предстают совсем иными, чем в другом: как когда, например, по одному из рассказ­чиков, Креститель узнал в Иисусе мессию, которому пред­стоят страдания, а по другому — будто бы был недоволен его поведением страдальца; то об одном событии расска­зывается двумя или несколькими способами, тогда как только один может соответствовать действительности: как когда, по одному рассказу, Иисус своих первых учеников отозвал от их сетей на Галилейском озере, а по другому — нашел в Иудее и по дороге в Галилею. Сюда же нужно отнести и тот случай, когда рядом поставлены как имев­шие место дважды два такие события или слова, которые столь похожи одно на другое, что невозможно полагать, что слова эти были произнесены не один раз, а больше и событие происходило не однажды, а чаще. Спрашивается: насколько можно отнести к противоречиям рассказов то, что один ничего не говорит о том, о чем сообщает другой? Сам по себе и помимо всего прочего такой argumentum ex silentio³ лишен значения; но вполне имеет значение, если можно доказать, что другой рассказчик, зная о событии, должен был бы коснуться его и должен был бы знать о нем, если бы событие действительно произошло.

II, Рассказ можно положительно распознать как ска­зание и поэзию отчасти по содержанию, отчасти по форме. 1. Если форма поэтическая и выступающие лица обме­ниваются гимническими речами, более длинными и вдох­новенными, нежели следует ожидать от их образования и ситуации, то по крайней мере такие речи не следует рассматривать как исторические. Отсутствие такого фор­мального признака еще отнюдь не доказывает историче­ского характера рассказа, поскольку миф предпочитает наипростейшую, казалось бы вполне историческую, фор­му. Тогда все зависит от содержания.

406

2. Если содержание рассказа поразительно согласуется с известными представлениями, распространенными в том кругу, где рассказ возник, а сами эти представления ка­жутся образованными скорее на основе предвзятых мне­ний, нежели на основе опыта, то тогда мифический источ­ник рассказа — в зависимости от обстоятельств — будет более или менее вероятным. Уже поскольку нам известно: иудеи часто объявляли великих мужей детьми матерей, долгое время пребывавших в бесплодии, — уже одно это должно настраивать нас недоверчиво по отношению к исто­рической истинности сведений о том, что так обстояло дело с Иоанном Крестителем; уже поскольку мы знаем: в писаниях своих пророков и поэтов иудеи повсюду видели пророчества, а в жизни прежних людей, угодных богу, прообразы Мессии, — уже поэтому возникает подозрение, что все в жизни Иисуса, явственно окрашенное такими изречениями и событиями, по-видимому, скорее миф, чем история. [...]

Представьте себе молодую общину, тем вдохновеннее почитающую своего творца, чем неожиданнее и трагичнее был вырван он из своего жизненного пути; общину, бере­менную массой новых идей, долженствующих перестроить целый мир; общину восточных людей, по большей части неученых, способных усваивать и выражать эти идеи не в абстрактной форме рассудка и понятия, а только кон­кретным способом фантазии — как образы и истории, — и тогда станет понятно: в таких обстоятельствах должно было возникнуть то, что возникло, ряд священных расска­зов, в которых созерцанию была представлена — как от­дельные моменты его жизни — вся масса новых, пробуж­денных Иисусом, равно как и старых, перенесенных на него идей. Простая историческая основа жизни Иисуса, — что он вырос в Назарете, был крещен Иоанном, собирал вокруг себя учеников, странствовал, уча, по иудейской земле, всюду противостоял фарисейству и призывал в цар­ство Мессии, но что в конце концов был побежден злобой и завистью партии фарисеев и умер на кресте, — эта про­стая основа была окружена самыми многообразными и яркими сплетениями благочестивых рефлексий и фанта­зий, причем все идеи, которые у ранней христианской об­щины были о своем учителе, отнятом у них, были превра­щены в факты и вплетены в его жизнеописание. Богатей­ший материал такого мифического разукрашивания жиз-

407

ни давал Ветхий завет, которым жила эта первая по пре­имуществу набранная из иудеев христианская община. Иисус как самый великий пророк не мог не соединить и не превзойти в своей жизни и в своих деяниях все то, что делали и переживали прежние пророки, о которых расска­зывает Ветхий завет; как обновитель еврейской религии он ни в чем не мог уступать первому законодателю; и, на­конец, на нем как мессии должно было исполниться все мессианское, о чем пророчествовал Ветхий завет, — ему не оставалось ничего, как соответствовать схеме мессии, заранее начертанной иудеями, насколько допускали это изменения такой схемы, произведенные его исторически известными судьбами и речами. В наше время уже не должно быть необходимости в том, чтобы говорить, что не было ни намеренного обмана, ни хитроумного вымысла в этом переносе своих чаяний на историю действительно совершившегося, вообще во всем этом мифическом распи­сывании жизни Иисуса. Сказания народа или религиозной партии по своим основным подлинным составным частям никогда не бывают делом отдельного человека — они тво­рение всеобщего индивида такого общества, поэтому они и не возникают сознательно и намеренно. Такое незаметное совместное продуцирование возможно благодаря тому, что устное предание становится способом сообщения; ибо если запись останавливает рост сказания или же делает дока­зуемым участие каждого следующего переписчика в до­полнениях, то при устной передаче дело обстоит так, что во вторых устах рассказ выглядит чуть-чуть иначе, чем в первых, в третьих только чуть-чуть добавлено по срав­нению со вторыми, и в четвертых нет никаких существен­ных изменений по сравнению с третьими, и, однако, в третьих и четвертых предмет стал совершенно иным, чем был в первых, хотя ни один рассказчик не предпринимал изменений сознательно, но эти изменения приходятся на всех них вместе и ввиду своей постепенности ускользают от сознания, а что традиции растут, как снежный ком, заметил о евангельской истории уже Лессинг (стр. 26— 31).

БАУЭР

Вруна Ваузр (Bauer, 1809—1882) — исследователь теологии и публицист, один из самых видных представителей немецкого младогегельянства. Преподавал .сначала в Берлинском, а затем

408

в ВоннскоМ университете, но был лишен права преподавания за критику религии и занялся вместе с брагам Эдгаром публицисти­ческой деятельностью, добывая средства к существованию также сельским хозяйством. Наиболее значительные его сочинения: «Критика евангельской исто­рии от Иоанна» (1840 г.), «Кри­тика евангельской истории синоптиков» (1841—1842 гг ), «Учение Гегеля о религии и искусстве» (1842), «Еврейский вопрос» (1843 г.) и «Откры­тое христианство. Воспомина­ние о восемнадцатом столе­тии и сообщение о кризисе девятнадцатого» (1843 г.).

Истолковывая философию Гегеля в радикально-атеисти­ческом духе, что нашло куль­минацию в памфлете «Труб­ный глас страшного суда над Гегелем, атеистом и антихри­стом. Ультиматум» (1841 г.), В. Бауэр отождествил разви­тие гегелевского абсолюта с развитием человечества, по­нятым как прогресс самосо­знания, каждый последующий этап которого отрицает пре­дыдущий этап как отчужден­ный и подлежащий ликвида­ции. Приближаясь к трак­товке диалектики как методу

революции, Б. Бауэр, однако, свел саму революционность к чисто интеллектуальной критике и не принял участия в практической политической борьбе, возложив все надежды на деятельность «критически· мыслящих личностей». Критика им религии и фео­дального деспотизма на переломе 30—40-х годов составила лучшее достижение Б. Бауэра как философа и публициста.

Отрывки из сочинений Б. Бауэра «Критика евангельской истории синоптиков», подобранные И. С. Ыарским, даны в пере­воде А. В. Михайлова по изданию: «Philosophisches Erbe. Bd. 5. Die Junghegelianer». Berlin, 1963.

КРИТИКА ЕВАНГЕЛЬСКОЙ ИСТОРИИ СИНОПТИКОВ

Со своей гипотезой Штраус остается верен точке зре­ния, проведенной им теперь и в критике религиозного учения с основательнейшей последовательностью и с ре­шительностью ученого характера, — точке зрения, для ко­торой субстанция есть абсолютное [...], субстанция, приняв-

409

тая как сила общины определенную форму существова­ния. Такой взгляд загадочен, ибо каждый раз, когда он хочет объяснить и представить наглядно процесс, кото­рому обязана своим происхождением евангельская исто­рия, он может породить лишь видимость процесса и не может не выявить неопределенности и недостаточности субстанциального отношения. Этот взгляд загадочен, бу­дучи тавтологическим. Суждение: исток и начало еван­гельской истории в традиции — дважды полагает одно и то же — «традицию» и «евангельскую историю», соотно­сит, несомненно, то и другое, но не говорит нам, какому внутреннему процессу субстанции обязано своим проис­хождением развитие и истолкование последней [...]. Этот взгляд, кроме того, еще и ортодоксален, да и не мог быть иным в тот момент, когда Критика в своей продуманной всеобщности впервые восстала против церковной точки зрения, в последний раз придя с этой последней в непо­средственное соприкосновение, каким бы враждебным ей оно ни было. В такие моменты, когда два противника ре­шительно должны померяться силами, язык отрицания, его принцип и его проведение оказываются еще разрабо­танными в зависимости от его противника, отрицание внутренне еще не свободно от этого последнего, в том, что оно есть, оно еще полное отображение противника, и два этих мира, будь один полным обращением другого и про­тивоположностью ему, сами по себе один и тот же мир. Все равно, как отвечать на вопрос, единственно важный, если мы хотим узнать, как возникла евангельская история и ее изображение в евангелиях, — записана ли данная история по вдохновению святого духа, или же евангель­ская история сложилась в традиции. То и другое тождест­венно в принципе, одинаково трансцендентно, то и другое одинаково нарушает свободу и бесконечность самосоз­нания.

[...] Задача Критики — последняя, какая может быть

перед ней поставлена, — будет теперь, очевидно, такой —

исследовать вместе с формой и содержание, не есть ли оно

тоже писательского происхождения как свободное творе-

• ние самосознания. [...]

На вопрос, которым так много занималось наше время, именно вопрос, был ли Иисус историческим Христом, мы ответили, показав, что все, чем был исторический Хри­стос, что говорится о нем, что мы знаем о нем, — принад-

410

лежит миру представления, а именно христианского пред­ставления и, следовательно, не имеет никакого отношения к человеку, принадлежащему действительному миру. От­вет на вопрос такой, что он на веки вечные перечеркивает сам вопрос.

Столь же несчастна конечная судьба этого вопроса и с другой стороны, где он занят определением безгрешности спасителя. Подобно тому как исторический Христос раз­решается в противоположность того, на что претендует представление о нем, а именно в человека из плоти и крови, человека, который со всей своей энергией души и духа принадлежит истории, становится фантомом, попи­рающим законы истории, — подобную судьбу испытала и существовавшая в представлении безгрешность этого фан­тома.

[...] Результат нашей [...] Критики, что христианская религия есть абстрактная религия, — это разоблачение мистерии христианства. Главными силами религий древ­ности была природа, были дух семьи и дух народа. Все­мирное господство Рима и философия — это были движе­ния всеобщей силы, которая стремилась подняться над рамками прежней природной и народной жизни и одер­жать верх над ними — над человечеством и самосознани­ем. Для всеобщего сознания это торжество свободы и че­ловечности, не говоря о том, что внешнее мировое господ­ство Рима не могло произвести его на свет, не могло еще быть достигнуто в форме чистого самосознания и чистой теории, поскольку религия оставалась всеобщей силой и внутри ее· должна была совершиться сначала всеобщая революция. В сфере отчужденного от себя самого духа — если освобождение должно было быть основательным и произойти ради человечества, — должны были быть сняты прежние ограничения всеобщей жизни, т. е. отчуж­дению нужно было стать всеобщим, охватывающим все человечество. В религиях древности существенные инте­ресы скрывают и застилают глубину и ужас отчужде­ния; созерцание природы очаровывает, семейные узы — сладостны и прелестны, народный интерес придает рели­гиозному духу пламенную преданность тем силам, кото­рые он почитает: цепи, которые нес человеческий дух на службе этих религий, были увиты цветами, великолепно, торжественно украшенный, как жертвенное животное, человек приносил себя в жертву своим религиозным силам,

411

сами цепи не давали ему заметить всю жестокость его служения.

Когда цветы завяли со временем, цепи были разруше­ны силой Рима, тогда вампир духовной абстракции завер­шил весь труд. Вплоть до последней капли крови этот вампир высосал человечество, его соки и силы,, кровь и жизнь: природу и искусство, семью, народ и государст­во — все впитал он в себя, и на обломках погибшего мира осталось только изможденное Я, но для себя самого един­ственная сила. Однако после безмерных потерь Я не мог­ло сразу же воссоздать из своих глубин природу и искус­ство, народ и государство. То великое и безмерное, что теперь происходило, единственное деяние, занимавшее его, состояло в том, что вобрало в себя все, что жило в старом мире. Я было теперь Всем и, однако, было пустым; Я стало всеобщей силой, но на обломках мира оно не могло не устрашиться самого же себя и не отчаяться при виде таких потерь; пустому, всепожирающему Я становилось страшно при виде самого себя, оно не осмеливалось по­стигнуть себя как Все и как всеобщую силу, т. е. оно оставалось еще религиозным духом и завершало свое от­чуждение, противопоставив самому себе свою всеобщую силу как силу чужую, в неимоверном страхе трудясь — перед лицом этой силы — ради своего сохранения и бла­женства. Гарантию своего сохранения оно видело в мес­сии, который для него представлял лишь все то, чем было оно само в основе своей, а именно его самого как всеоб­щую силу, но только такую, какой было оно само, именно как силу, в которой испытали свою гибель и всякое созерцание природы, и все нравственные определения духа семьи и народа и государственной жизни, равно как художественное созерцание.

Исторический исходный момент такой революции был дан в жизни иудейского народа, поскольку в его религиоз­ном сознании не только были уже задушены природа и искусство, а тем самым борьба с религией природы и ис­кусства, как таковая, была уже позади, но и народный дух в самых разнообразных формах уже должен был всту­пить в диалектические отношения с идеей более высокой всеобщности [...]. Недостатком этой диалектики было то, что в конце народный дух вновь становился средоточием всего универсума: христианство устранило этот недоста­ток, сделав всеобщим чистое Я. Евангелия провели такое

412

преобразование своим способом — именно способом исто­рического изображения: повсюду будучи зависимы от Вет­хого завета, будучи почти его копией, они все же дали осуществиться тому, чтобы сила народного духа была по­глощена всесилием простого, чистого, но отчужденного от действительного человечества Я.

Если мы станем рассматривать евангелия так, что от­влечемся от их взаимных противоречий, как простая не­замысловатая вера абстрагирует целостный образ из их смутного содержания, нас не сможет не удивить то, что они занимали человечество в течение 18 веков, и притом так, что тайна их не была открыта. Ибо нет евангелия, нет самого незначительного его фрагмента, где бы не было недостатка в воззрениях, оскорбляющих, ранящих и воз­мущающих человеческие чувства.

Но наше удивление еще более возрастет, когда мы за­метим, что евангелия со своими данными и предпосыл­ками находятся в противоречии со всем тем, что мы зна­ем о времени, когда будто бы существовал их предмет; но удивление достигнет величайшей степени, когда мы обра­тим внимание на чудовищные противоречия, в которых запутываются они со своими утверждениями, когда мы обратим внимание на такое изображение истории, как у Матфея, и на такое представление всего, как в четвертом евангелии. И такими вещами должно было мучить себя человечество на протяжении полутора тысячелетий? Да, такими, ибо великий, безмерный шаг мог быть сделан лишь после подобных мук и усилий, чтобы не быть на­прасным я быть оцененным во всем подлинном своем зна­чении и величии (стр. 57—62).

РУГЕ

Арнольд Руге (Rüge, 1803—1880) своими яркими статьями на страницах «Галлеских ежегодников» в Лейпциге (1838— 1840 гг.) и «Немецких ежегодников» в Дрездене (1841—1845 гг.) положил начало наиболее конкретной в политическом отношении младогегелъянской публицистике и способствовал ее развитию. Кульминацией его деятельности было совместное с К. Марксом участие в единственном вышедшем в свет номере «Немецко-француаских ежегодников» в Париже (1844 г.). К этому времени, однако, размежевание их по политическим и философским вопро-. сам уже явственно определилось. В период революции 1848—

413

1849 гг. в Германии А. Руге был избран во Франкфуртское национальное собрание и ос­новал буржуазно-радикальную партию, издавая в течение не­скольких месяцев газету «Ре­форма». Был выслан из Гер­мании, а по возвращении из английской эмиграции стал поддерживать политику Бис­марка.

В переводе А. В. Михай­лова даны подобранные И. С. Царским фрагменты ив «Пре­дисловия» к 4-му выпус­ку «Галлеских ежегодников» (№ 1 и 2 за 1841 г.), из статьи «Политика и философия» («Po­litik und Philosophie», 1840) и из первой статьи на тему «Ге­гелевская философия права и политика нашего времени» («Die Hegeische Rechtphilo­sophie und die Politik unserer Zeit», 1842).

[ПРЕДИСЛОВИЕ К 4-му ВЫПУСКУ «ГАЛЛЕСКИХ ЕЖЕГОДНИКОВ»]

Оракул нашего времени — революция европейского челове­ чества [...]. .

Что вообще составляет характер нашего временя, пробужде­ние к самосознанию, то самое совершилось и в его зеркале — в «Ежегодниках». Дух современной нам истории —дух сознатель­ный, отныне он не обманывается в отношении своей цели; мы все знаем, что нам гарантирована свобода литературной обще­ственности и общественность свободного государства; однако отдельное всегда будет неожиданно поражать нас: нас будет поражать, что наше частное знание превращается в волю обще­ственности, а наше субъективное умонастроение — в реальную практику. Так и цель этого журнала была поставлена с самого начала, и ее легко было распознать; однако требовалось время для того, чтобы журнал оставил свою наивность, стал обращаться с врагом как с врагом и пришел к решительным следствиям своего принципа. [...]

Принцип, вокруг которого все теперь вращается, есть авто­номия духа, а именно в области научной — развитие рациона­лизма, а в области государственной — либерализма. В науке всякая истина теперь имеет всеобщую форму самосознания, есть процесс мыслящего субъекта. Единство исторического и чисто духовного процесса, поскольку оно познано разумой как одно и то же движение, не оставляет ничего, кроме самого мира ра­зума. [...] Как разум и предание, так и дух и природа отнюдь

414

не неподвижные противоположности в наше время. В области политического этот рационализм, или это рациональное образо­вание времени, становится практическим. Здесь соответствие в том, что государство перестало быть непроходимым, затуманен­ным, тайным и потому чуждым состоянием, но оно равным образом стало существованием нашего самосознания, находящимся в процессе, или же, что, быть может, яснее, стало упорядоченным и самоопределяющимся во всеобщих, или разумных, формах наро­дом. Народ, который движется .в этих формах, суверенен, как суверенен разум рационализма в методическом движении этого разума, будучи самим процессом абсолютного. [...]