13 Основные стратегии развития неоклассической западной философии

Неомарксизм

М. Хоркхаймер (1895–1973) – наиболее видный представитель Франкфуртской школы, «критическая социология» которой в отечественной историко-философской традиции характеризуется как одна из версий неомарксизма[1]. В философском развитии М. Хоркхаймера можно выделить три этапа. Первый этап связан с формированием «критической теории», развивающей идеи так называемого «западного марксизма», второй – с отходом от марксизма во время совместной с Т. Адорно работы над «Диалектикой просвещения» и третий – с разработкой негативной теологии и возвращением к «приватным опытам».

На заре своего творчества М. Хоркхаймер в целом опирался на марксистскую социально-философскую традицию и в частности на исследования политических процессов современного общества, а именно экономической составляющей власти. Он подчеркивал, что фашистская идеология маскирует истинную суть эксплуатации: власть принадлежит меньшинству, владеющему средствами производства. Стремление к получению прибыли и обретению социальной власти суть два аспекта одной проблемы. Задача же философии XX в., согласно М. Хоркхаймеру, – обеспечить поддержку индивиду в его противодействии авторитарным формам социального бытия.

В своих первых работах немецкий философ и социолог XX в., один из основателей франкфуртской школы, пытается развить марксистские положения о прогрессивном влиянии научно-техни-ческого прогресса на общественные структуры. Однако научно-техническая революция со всеми ее грандиозными достижениями характеризуется им как процесс деперсонализации, которому соответствует бюрократизация всей общественной жизни; через механизацию, автоматизацию и применение научных методов бюрократия тотально подчиняет себе личную жизнь людей.

Таким образом, если основоположники марксизма возлагали основные надежды на прогресс производительных сил, то М. Хоркхаймер фиксирует свое внимание на том, что прогресс имеет и оборотную сторону, то есть оказывается в той или иной степени также регрессом. Эту мысль М. Хоркхаймер последовательно развивает в работах 30-х гг., то есть тогда, когда он все еще считал себя марксистом и во многом действительно разделял марксистские воззрения. В частности, он заявляет, что обусловленная научно-техническим прогрессом рационализация производства порождает репрессивность, следствием чего становится «тенденция ликвидации всего того, что связано с автономией личности»[2]. В конечном счете, полагает М. Хоркхаймер, усиление этой тенденции влечет за собой ликвидацию суверенности личности, уничтожение свободы воли. В одной из работ 1937 г. мыслитель отмечал: «Марксовы категории класса, эксплуатации, прибавочной стоимости, прибыли, обнищания, революции являются моментами понятийного аппарата, смысл которого состоит не просто в изображении существующего общества, а в стремлении преобразовать его в лучшее общество»[3].

Анализ сочинений К. Маркса иллюстрирует расхождения с классиком в понимании категории отчуждения теоретиков Франкфуртской школы. В работе «Экономическо-философские рукописи» в разделе «Отчужденный труд» К. Маркс рассматривает проблему отчуждения в условиях капитализма в трех аспектах. Во-первых, это отчуждение рабочего от продукта его труда, во-вторых, это отчуждение рабочего в процессе производства по отношению к этому процессу, в-третьих, это отчуждение рабочего как представителя своего рода, то есть родовое отчуждение.

В разделе «Заработная плата» К. Маркс выделяет два тезиса: 1) заработная плата определяется враждебной борьбой между капиталистом и рабочим, побеждает непременно капиталист, так как последний заинтересован меньше в рабочем, нежели рабочий заинтересован в нем; 2) по Смиту, обычная заработная плата есть самый низкий минимум, совместимый с простой человечностью, то есть с животным уровнем существования[4].

Исходя из этих двух тезисов, К. Маркс анализирует искомую проблему в разделе «Отчуждение труда». Рассматривая аспект отчуждения рабочего от продукта труда, исследователь отправляется от суждения: рабочий становится тем беднее, чем больше богатства он производит, чем больше растут мощь и размеры его продукции. Рабочий становится тем более дешевым товаром, чем больше продуктов он создает. Таким образом, освоение предмета выступает как отчуждение. Чем больше предметов обрабатывается, тем меньшим количеством продукта рабочий может владеть и тем сильнее он подпадает под власть своего продукта, капитала. Увеличение количества ценностей, создаваемых рабочим, ведет к потере ценности его самого.

Проблема деятельностного отчуждения выводится непосредственно из отчуждения товарного. Если продукт труда есть отчуждение, то и само производство должно быть деятельным отчуждением, отчуждением деятельности. Отчуждение труда заключается в том, что труд является для рабочего чем-то внешним, не принадлежащим к его сущности, в том, что он в своем труде не утверждает себя, а отрицает, изнуряя свою физическую природу. Труд рабочего – внешний. Внешний характер труда заключается в том, что этот труд принадлежит не рабочему, а эксплуататору.

В связи с этим человек (рабочий) чувствует себя свободным только тогда, когда выполняет свои животные функции: ест, пьет, выполняет половой акт, – в своих человеческих функциях он чувствует себя животным. Третий вид отчуждения – отчуждение родовое. Практическое созидание внешнего мира, переработка неорганической природы есть самоутверждение человека как сознательного существа, то есть такого существа, которое относится к роду как к своей сущности или к самому себе как к родовому существу. Животное тоже производит, но оно производит лишь то, в чем непосредственно нуждается.

Именно в переработке предметного мира человек утверждает себя как родовое существо. Это производство есть его деятельная родовая жизнь. Отчужденный труд, отнимая у человека предмет его производства, тем самым отнимает у него его родовую жизнь. Непосредственным следствием того, что человек отчужден от продукта своего труда, от своей жизнедеятельности, от своей родовой сущности, является отчуждение человека от человека. Посредством отчуждения труда рабочий порождает отношение к этому труду некоего человека, чуждого труду и стоящего вне труда. Отношение рабочего к труду порождает соответствующее отношение капиталиста к тому же труду. Стало быть, частная собственность – следствие отчужденного труда. Частная собственность оказывается, с одной стороны, продуктом отчуждения, а с другой – его средством.

В 1937 г. в Америке Хоркхаймер еще довольно часто употреблял марксистскую терминологию, еще видел в капитализме основу всех противоречий. Но уже тогда он не искал выход в революции пролетариата, рассуждая о снятии противоречия между «заложенным в индивиде осознанием (?) цели, стихийностью, разумностью и основополагающими для общества отношениями процесса труда»[5]. В 1970 г. Хоркхаймер в интервью журналу «Шпигель» говорил: «Да, я был марксистом, я был революционером. Я начал заниматься марксизмом после первой мировой войны, когда стала очевидна опасность национализма. Яверил, что только благодаря революции, и притом именно благодаря марксистской революции, может быть уничтожен национал-социализм»[6].

Хоркхаймер пересматривает марксистское представление о научно-техническом прогрессе. В том же интервью он заявляет, что в марксизме для него неприемлема его классовая, партийная направленность. Он противопоставляет исторически оправданной направленности марксизма иную, чисто человеческую солидарность, которая, по его словам, «представляет собой не просто солидарность определенного класса, а то, что связывает друг с другом всех людей. Я имею в виду солидарность, которая выявляется в том, что все люди обречены на страдание, что они умирают, что они – смертные существа»[7]. Этот акцент на страданиях людей, на смертности человека в значительной мере определяет изменение отношения Хоркхаймера к марксизму. Исторический оптимизм представляется ему недальновидностью, особенно вследствие победы нацизма в такой цивилизованной стране, как Германия с ее вековыми гуманистическими традициями.

«Маркс, – говорит М. Хоркхаймер в интервью, – проецировал в будущее всестороннее развитие личности. Однако такого рода развитие является продуктом либерализма, продуктом, который исчезает вместе с либерализмом. Главной проблемой нашего времени является самосохранение, хотя уже нет той самости, которая должна быть сохранена.»[8]

Идейную программу, выработанную одним из основателей франкфуртской школы М. Хоркхаймером совместно с Т. Адорно, мы можем отнести к гуманистической антропологии, интенсивно развивающейся после публикации ранних работ К. Маркса. Ядром этой философии является учение о жизнедеятельности человека и об отчуждении его сущностных сил. Эта концепция, помимо упомянутых идеологов, представлена в работах итальянца Э. Пачи, чеха К. Косика, поляка А. Шаффа, немца Э. Блоха, а также югославских философов, объединявшихся вокруг журнала «Праксис».

В центре внимания Хоркхаймера – проблемы исторической антропологии с критикой «массовой культуры». Главной задачей социальных теорий немецкий философ видел предотвращение тоталитаризма путем содействия сохранению всех культурных элементов, выработанных либерально-демократическим обществом. Таким образом, он подчеркивал важность освоения культурного наследия прошлого, открывая новые перспективы гуманизации марксистской философии.

Философско-социологические изыскания теоретиков так называемой Франкфуртской школы обогатили и стимулировали творческий поиск философов марксистской ориентации. В итоге этого поиска сложилось целостное учение философии марксистов, которое нельзя сегодня свести исключительно к текстам классиков, а можно и нужно рассматривать сквозь призму результатов ее современного развития.

Феноменология Гуссерль

ОСНОВНАЯ ИДЕЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ ГУССЕРЛЯ: ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ

"Он пожирал ее глазами". Эта фраза, как и многие другие признаки, достаточно красноречиво свидетельствует об общей для реализма и идеализма иллюзии, будто познавать - значит есть. Французская философия после ста лет академизма .все еще не преодолела ее. Все мы читали Брюнсвика, Лаланда и Мейерсона, все мы думали, что Дух-паук обволакивает вещи своей паутиной, покрывает их белой слюной и, медленно проглатывая, превращает их в свою собственную субстанцию. Что такое стол, скала, дом? Определенное сочетание "содержаний сознания", порядок этих содержаний. О питательная философия! Тем не менее ничто не казалось более очевидным: разве стол - это не действительное содержание моего восприятия, разве мое восприятие - это не наличное состояние моего сознания? Питание, усвоение, уподобление. Уподобление, как говорил Лаланд, вещей идеям, идей и духов друг другу. Самые толстые части остова мира были изъедены этими агрессивными ферментами: уподобление, унификация, отождествление. Напрасно наиболее простодушные и наиболее суровые из нас искали нечто твердое, нечто, наконец, что не было бы духом; нигде они не находили ничего, кроме обволакивающего и такого заметного тумана - самих себя.

Вопреки пищеварительной философии эмпириокритицизма, неокантианства, вопреки всякому "психологизму" Гуссерль не устает повторять, что невозможно растворить вещи в сознании. Допустим, вы видите это дерево. Но вы видите его в том самом месте, где оно растет - на обочине дороги, в облаке пыли, одинокое и скрюченное на жаре, в двадцати милях от средиземноморского берега. Оно не может войти в ваше сознание, ибо оно не той же природы, что и сознание. Вы полагаете, что узнаёте здесь Бергсона и первую-главу "Материи и памяти". Но Гуссерль - отнюдь не реалист: из этого дерева на краю потрескавшейся земли он не делает абсолюта, который затем устанавливал бы связь с нами. Сознание и мир даны одновременно : мир, по своей сущности внешний для сознания, по своей сущности также тесно связан с ним. Гуссерль видит в сознании упрямый факт, который нельзя выразить никаким наглядным образом. За исключением, может быть, стремительного и темного образа прорыва. Познавать - это "прорываться к...", вырываться из влажной желудочной среды для того, чтобы убежать в сторону от себя, к тому, что не есть ты сам; быть перед деревом и в то же время вне его, ибо оно ускользает от меня и отталкивает меня, и я не могу проникнуть в него, равно как и оно не может раствориться во мне: убежать туда - вовне его, вовне себя. Не узнаёте ли вы в этом описании ваши стремления и ваши предчувствия? Ведь вы знали, что дерево - это не вы, что вы не можете заставить его войти в ваши темные желудки, и познание нельзя без натяжек сравнить с обладанием. Одновременно сознание очистило себя, оно прозрачно, как сильный ветер, в нем нет более ничего, кроме движения, чтобы убежать от себя, скольжения за свои пределы; если, против ожидания, вы проникли бы "в" сознание, вы были бы подхвачены стремительным вихрем и снова выброшены наружу, к дереву, в самую пыль, ибо сознание не имеет "внутренности", оно существует только вне самого себя, и именно это абсолютное убегание, этот отказ быть субстанцией определяют его в качестве сознания. Теперь представьте себе цепь прорывов, которые отрывают нас от нас самих, которые не дают "нам самим" даже времени сформироваться позади них, но которые, напротив, бросают нас в другую сторону, в сухую пыль мира, на ухабистую землю, в гущу вещей ; итак, представьте себе, что мы по самой нашей природе заброшены в безразличном мире, враждебном и непокорном, - тогда вы постигнете глубокий смысл открытия, которое Гуссерль выражает знаменитой фразой: "Любое сознание есть сознание о чем-либо". Большего и не нужно для того, чтобы положить конец изнеженной философии имманентности, где все решается с помощью компромисса, протоплазменного обмена, с помощью вялой клеточной химия. Философия трансцендентности выводит нас на широкую дорогу, бросает в гущу опасностей при ослепительном свете. Бытие, говорит Хайдеггер, - это бытие-в-мире. Понимайте это "бытие-в..." в смысле движения. Быть - это прорываться в мир, это исходить из небытия мира и сознания, чтобы внезапно прийти к сознанию-прорывающемуся-в-мир. И пусть сознание пытается восстановить себя, совпасть в конце концов с самим собой - взаперти, в тепле и уюте оно исчезает. Эту необходимость для сознания существовать как сознание о какой-либо отличной от него самого вещи Гуссерль и называет "ннтенциональностью".

Я сначала говорил о познании, чтобы меня лучше поняли: ведь сформировавшая нас французская философия не знает почти ничего, кроме эпистемологии. Но сознание, которым воспринимаются вещи, для Гуссерля и феноменологов отнюдь не ограничивается познанием этих вещей. Познанием или чистое "представление" - далеко не единственная возможная форма моего сознания об этом дереве; я мог бы также любить, опасаться, ненавидеть его, и это самостоятельное выхождение сознания за свои пределы, называемое интенциональностью, снова обретает себя в страхе, ненависти и любви. Ненавидеть другого - это еще один способ прорваться к нему, внезапно оказаться перед лицом незнакомца, у которого мы видели, у которого с самого начала ощущаем объективное качество "быть ненавистным". И вот вдруг знаменитый "субъективные" реакции - ненависть, любовь, страх, сочувствие, плававшие в зловонном рассоле Духа, сразу вырываются из этой среды; они суть только способы открытия мира. Сами вещи внезапно открываются нам как ненавистные, привлекательные, ужасные и приятные. Способность вселять ужас - именно свойство этой японской маски, свойство неисчерпаемое, неустранимое, определяющее самую ее сущность и отнюдь не сводящееся к совокупности наших субъективных реакций на кусок резного дерева. Гуссерль вновь внедрил ужас и очарование в сами вещи. Он возвратил нам мир художников и пророков: пугающий, враждебный, опасный, с убежищами благодати и любви. Он расчистил место для нового рассмотрения страстей, которое вдохновлялось бы такой простой и столь глубоко не понятой нашими изысканными интеллектуалами истиной: мы любим женщину именно потому, что она привлекательна. Вот мы и свободны от Пруста. Свободны одновременно от "внутренней жизни": тщетно мы, как Амиель*, как обнимающий самого себя за плечи ребенок, искали бы ласки, неги нашей задушевности, потому что в конечном счете всё находится вне нас, всё - даже мы сами: вне нас, в мире, среди других. И не в каком-то уединении мы будем изливать душу - это может быть на дороге, в городе, в гуще толпы: вещь - среди вещей, человек- среди людей.

ЭКЗИСТЕНЦИАНОЛИЗМ

Можно без преувеличения сказать, что подлинным основателем немецкого экзистенциализма былМартин ХАЙДЕГГЕР.      Именно появление в 1927 г. книги Хайдеггера"БЫТИЕ И ВРЕМЯ", которая вскоре приобрела широкую известность не только в Германии, но и других европейских странах, ознаменовало возникновение нового направления, выявление его специфической программы.      Экзистенциализм заимствует у феноменологии Гуссерля его метод -ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ. В переводе с греческого феномен, говорит Хайдеггер, означает "то, что себя обнаруживает", "самообнаруживающееся", "открытое", "себя-в-самом-себе-обнаруживающее".      ПонятиеФЕНОМЕНАХайдеггер противопоставляет понятиюЯВЛЕНИЯ, утверждая, что понятие феномена по своему значению изначальнее, чем понятие явления. Явление, говорит Хайдеггер, как "явление чего-то" означает не обнаружение самого себя, а извещение о чем-то таком, что само себя не обнаруживает и непосредственно обнаружить не может. Явление указывает на нечто, лежащее за ним - сущность, а феномен - на самого себя. Феномен сам по себе есть цель познания, его познания - непосредственное; в отличие от опосредованного, дискурсивного познания оно есть скорее интуитивное.      Такой философский метод значительно ближе к художественному способу рассмотрения мира, чем к научному. Хайдеггер постоянно подчеркивает, что научное мышление, идущее от явления к скрытой за ним сущности, существенно отличается от философского, который рассматривает истину как "открытость", "нескрытость" бытия, т.е. феноменологически.      В "Бытии и времени" Хайдеггер определяет свой метод как герменевтическую феноменологию, тем самым отличает ее от гуссерлевской и приближает к методуДИЛЬТЕЯ. Определение феноменологии как герменевтики было своего рода попыткой создания "вслушивающегося созерцания", т.е. созерцания того, что слышится в слове, в языке. Если традиционная рационалистическая философия усматривала критерий истинности мышления вОЧЕВИДНОСТИмыслимого, то Хайдеггер настаивает на том, что истинное мышление не руководствуется принципом очевидности.      Если для традиционной рационалистической философии характерно понимание мышления как видения (у Гуссерля сохраняется этот важнейший момент рационализма), то у Хайдеггера мышление определяется как"ВСЛУШИВАНИЕ","ПРИСЛУШИВАНИЕ". Не случайно предметом исследования позднего Хайдеггера становится главным образом поэзия.      Основная мысль герменевтической феноменологии Хайдеггера - это мысль о человеческом существовании как исходном моменте осмысления всего сущего. Эта мысль развертывается в учении о "бытии человека".      Понятия, посредством которых описывается структура бытия человека, Хайдеггер именует "экзистенциалами", отличая их тем самым от "категорий", с помощью которых описывала бытие традиционная философия, начиная с Аристотеля. "Экзистенциалами" же они называются потому, что "сущность" человеческого бытия Хайдеггер видит в "экзистенции".      Структуру человеческого бытия в ее целостности Хайдеггер обозначает как"ЗАБОТУ". Она представляет собой единство трех моментов: "бытия-в-мире", "забегания вперед" и "бытия-при-внутримировом-сущем".      То есть "забота", по Хайдеггеру, есть целостная структура, которая означает: "быть-всегда-уже-впереди-себя-в-мире-в-качестве-бытия-при-внутримировом-сущем".      При ближайшем рассмотрении обнаруживается, что каждый из перечисленных моментов заботы есть также определенный модус времени: "бытие-в-мире" есть модус прошлого, "забегание вперед" - модус будущего, "бытие-при" - настоящего. Эти три модуса, взаимно проникая друг в друга и составляют единый феномен "заботы".      В зависимости от того, какой модус времени оказывается выдвинутым на первый план, Хайдеггер различает два способа существования человека -ПОДЛИННЫЙиНЕПОДЛИННЫЙ.      Для неподлинного существования, по Хайдеггеру, характерны следующие черты: перевес моментов настоящего; "мир вещей" заслоняет от человека его конечность; бытие целиком поглощено своей средой, предметной или социальной; бытие склонно рассматривать себя как вещь; возникает так называемый объективный взгляд на личность; возникает феномен усредненности: "средний", простой человек ставится на место действительного человека и принимается за такового; индивиды полностью "взаимозаменяемы".      А подлинное существование, по Хайдеггеру, характеризуется следующими чертами: перевес моментов будущего; направленность к смерти; осознание человеком своей историчности, конечности и свободы; бытие достижимо только "перед лицом смерти".      По Хайдеггеру, человек вырывается за пределы неподлинного существования, ощутив"экзистенциальный СТРАХ". Этот страх не есть боязнь чего-то конкретного. "То, чего страшится страх, есть само бытие-в-мире" - подчеркивает Хайдеггер; страх - это "основная настроенность" человеческого бытия. Страх как в основе своей страх смерти раскрывает перед человеком новую перспективу - смерть. "Бытие к смерти есть по существу страх", - пишет Хайдеггер.      Неподлинное существование, по Хайдеггеру, влечет за собой также неподлинный способ философствования. Для обозначения этого способа Хайдеггер использует понятие метафизики. Это понятие занимает большое место во втором периоде философского развития Хайдеггера, когда он, критикуя метафизическое миросозерцание, тем самым показывает, чем не является бытие.      Метафизика для Хайдеггера - это не только философская концепция или способ мышления. Метафизика трактуется им как источник всей современной европейской культуры и современного уклада жизни. Именно метафизика, по Хайдеггеру, есть основа современной науки и техники, ставящих своей целью подчинение мира человеку; она же - основа современного искусства, сделавшего своим предметом не бытие, а сущее, современной иррелигиозности (обезбожения мира, утраты им всего "святого и священного"), и наконец - основа самого стиля жизни человека, урбанизированного и "омассовленного", рассматривающего все существующее как средство для реализации чисто практических целей и "забывшего бытие".      Метафизика - это, по Хайдеггеру, такое восприятие окружающего мира, при котором любая действительность выступает в форме"ПРЕДМЕТА", воспринимается как нечто предметное.      Тот факт, что вся действительность выступает для человека в форме предметности, является, по Хайдеггеру, результатом определенного отношения человека к окружающей природе, другим людям и самому себе, а именно, субъект-объектного отношения.      Но отношение субъект-объект, по Хайдеггеру, не есть единственно возможное отношение. Оно возникает в определенную историческую эпоху - метафизическую эпоху.      Вопрос о преодолении метафизики для Хайдеггера - это вопрос о возможности вернуться к изначальным, но не реализованным возможностям европейской культуры, вернуться к ее колыбели - досократовской и допарменидовскойГРЕЦИИ, когда бытие еще не было предано забвению. Такое возвращение, по Хайдеггеру, возможно потому, что хотя современность и "забыла бытие", но оно все еще живет в лоне этой культуры.      "Обиталищем бытия", по Хайдеггеру, являетсяЯЗЫК. Современное отношение к языку как к "орудию" превращает его в простой "предмет". Язык технизируется, становится средством передачи информации и тем самым окончательно умирает как "речь", "речение", "сказание". Смерть языка - это самая большая опасность, которую несет с собой метафизика, т.к. теряется последняя ниточка, которая связывала современного человека с бытием.      Язык, по Хайдеггеру, продолжает жить прежде всего в произведениях великихПОЭТОВ, которые прислушиваются к "голосу бытия". Поэтому услышать то, что говорит язык через этих своих "вестников бытия" - значит, по Хайдеггеру, "встать в просвет истины бытия".      Целый ряд своих статей и докладов последних лет Хайдеггер посвящает анализу произведений своих любимых поэтов.      Хайдеггер не считает возможным вести этот анализ на языке дискурсивного, выраженного в понятиях, философского мышления.      Хайдеггер считает, что дискурсивное мышление - это язык метафизики. А на этом языке невозможно сказать, что такое бытие, поскольку сама суть метафизики, по Хайдеггеру, состоит в неспособности мыслить бытие. Поэтому Хайдеггер стремится разрушить понятийный способ мышления, возродить дологический, нерасчлененный язык.      Не научное мышление, не логика понятий, а поэтические символы, по Хайдеггеру, могут открыть доступ к бытию.Философия К.ЯсперсаДля философииК.ЯСПЕРСАхарактерна резкая критика определенного вида мировоззрения, о котором он пишет так: "Это мировоззрение, которое отождествляет бытие с тем, что доступно естественнонаучному познанию. С его точки зрения, действительно только то, что можно воспринять в пространстве и времени... Все, что существует, существует в качестве объекта. Объектное бытие и бытие тождественны. Сам субъект есть объект среди объектов..."      Такое мировоззрение Ясперс называетПОЗИТИВИЗМОМ.      Основной сферой приложения позитивистского типа мировоззрения, по Ясперсу, являетсяНАУКА.      Но по Ясперсу, мир вообще нельзя мыслить как предмет, как объект познания или место приложения практического действия. Человека же нельзя рассматривать объективно, как это делала предшествующая философия. Но как можно понять человека?      Человека, по Ясперсу, надо понять какЭКЗИСТЕНЦИЮ. Это центральное понятие экзистенциализма.      Экзистенция - это в отличие от эмпирического бытия человека, "сознания вообще" и "духа" есть такой "уровень" человеческого бытия, который уже не может стать предметом рассмотрения науки. "Экзистенция,- пишет Ясперс, - есть то, что никогда не становится объектом, есть источник моего мышления действия, о котором я говорю в таком ходе мысли, где ничего не познается".      С точки зрения Ясперса, экзистенция неразрывно связана с"ТРАНСЦЕНДЕНЦИЕЙ", с богом. "Экзистенция, - пишет Ясперс, - нуждается в другом, а именно в трансценденции, благодаря которой она, не создающая сомою себя, впервые выступает как независимый источник в мире; без трансценденции экзистенция становится бесплодным и лишенным любви демоническим упрямством".      Важным понятием философии Ясперса является свобода.      Ясперс пишет о свободе так:      "Нет свободы вне бытия самости. В предметном мире нет ни места, ни отверстия, где бы она могла поместиться".      "Или человек как предмет исследования - или человек как свобода".      "Свобода не может быть познана, она никоим образом не может мыслиться объективно".      По Ясперсу, экзистенция - это и есть свобода. В результате своих размышлений Ясперс формулирует вывод: познание - дело науки, свобода - дело философии.      Человеческое бытие у Ясперса, так же как и у Хайдеггера, есть всегда "бытие с другими". Ясперс пишет об этом так: "Мы представляем себе этот изначальный феномен нашего человеческого бытия следующим образом: мы суть то, что мы суть, только благодаря общности взаимного сознательного понимания. Не может существовать человек, который был бы человеком сам по себе, просто как отдельный индивид".КОММУНИКАЦИЮрассматривает Ясперс как один из основных моментов экзистенции. "Сравнение человека с животным, - пишет он, - указывает на коммуникацию как на универсальное условие человеческого бытия. Она настолько есть его всеохватывающая сущность, что все то, что есть человек и что есть для человека... обретается в коммуникации..."      Поскольку не существует экзистенции вне коммуникации, постольку - согласно выше рассмотренной тождественности экзистенции и свободы - вне коммуникаций не может быть и свободы. Вступление в коммуникацию - разумеется, экзистенциальную - является условием свободы личности.      Ясперс пишет: "Моя собственная свобода может существовать только тогда, когда свободен также и другой. Изолированное или изолирующееся самобытие остается простой возможностью или исчезает в ничто".      С точки зрения Ясперса, коммуникация - это не то общение, в котором человек играет определенные социальные роли. В экзистенциальной коммуникации обнаруживается, что такое сам "актер", кто играет разные роли.      Экзистенция, по Ясперсу, не может быть опредмечена, но она может "сообщаться с другой экзистенцией", иКОММУНИКАЦИЯ, возможностьСООБЩЕНИЯс другим индивидом, возможность быть понятым, услышанным и является критерием, по которому свободу и экзистенцию можно отличить от произвола и своеволия.      Проблему истины Ясперс рассматривает сквозь призму коммуникации.      Ясперс заявляет, что истина - этоСООБЩАЕМОСТЬ, а истинно то, что можно сообщить другому, - точнее то, сообщение чего другому объединяет меня с ним, что служит средством единения.      Наука не может дать нам всю истину, говорит Ясперс, ибо она не может выйти за пределы предметного бытия и соприкоснуться с трансцендентностью.      Общезначимость, по Ясперсу, не есть характеристика подлинной истины: истина носит личный характер и потому для каждого человека своя.      Вслед за философией прагматизма Ясперс вводит принципМНОЖЕСТВЕННОСТИистин.      Но обоснование принципа множественности истин у Ясперса не имеет ничего общего с прагматистским. Напротив, Ясперс критикует прагматизм, показывая, что прагматистское требование множественности истин исходит из плюрализма эмпирического бытия индивидов, в то время как его, Ясперса, понимание множественности истин носит совсем иной характер и имеет иное теоретическое обоснование.      Однако если общезначимость не есть признак истины, то как же тогда отличить истину от иллюзии, от субъективного произвольного фантазирования?      Средством, позволяющим отличить истину от иллюзий, является опять-такиКОММУНИКАЦИЯ: если я могу сообщить свою истину другому (а не всему), если она в принципе сообщаема, то это и является критерием ее истинности.      В науке истина должна быть сначала открыта, а потом сообщена всем людям. По Ясперсу, дело обстоит совсем не так, как в науке. Подлинна, по Ясперсу, "та истина, которая является действительной только как коммуникация и благодаря ей и тем самым в ней возникает, - не та истина, что имеется налицо, а уже потом сообщается, и не та, что представляет собой методически достижимую цель, в которой она может иметь значимость и без коммуникации".      Таким образом, по Ясперсу, истина впервые обретается в коммуникации. Коммуникация - не средство распространения истины, сообщения ее, а средство ее обретения. Сама сообщаемость есть конститутивный момент истины.НАУКА, по Ясперсу, предполагает разделение субъекта и объекта, и поэтому именно в ней истина понимается как соответствие объективному положению вещей. Подлинная истина, по Ясперсу, может быть определена только через коммуникацию как сообщаемость.      Коммуникативный характер истины Ясперс непосредственно связывает с ее историчностью, которая как и коммуникация, является важным моментом экзистенции.      Историчность существования выражается в том, что индивид всегда оказывается в ситуации.      С точки зрения выявления экзистенции особенно важны, по Ясперсу, так называемыеПОГРАНИЧНЫЕситуации: смерть, страдания, борьба, вина... Наиболее яркий случай пограничной ситуации - смерть, перед лицом которой конечность собственно экзистенции предстает перед человеком со всей непосредственностью.      В историчности экзистенции выражается, по Ясперсу, нечто неповторимо однократное. Он пишет так: "Если мы будем рассматривать историю с точки зрения всеобщих законов,.. то мы никогда не соприкоснемся с самой историей. Ибо история есть нечто индивидуальное, однократное... То, что повторяется, что может быть в качестве индивидуума заменено другим - это не история..."      Ясперсово понимание исторической реальности как однократной и неповторимой близко к учению баденской школы неокантианства. Однако в отличие от него у Ясперса речь идет не просто о двух разных методах подхода к одной действительности, а о двух принципиально несовместимых, радикально различных реальностях - природе и истории.      Если у неокантианцев история не есть объект исследования наук, устанавливающих общие законы, но она может быть познана с помощью "индивидуализирующего" метода, то, по Ясперсу, история вообще стоит за пределами сферы предметного бытия и принципиально не является объектом познания.      Если Дильтей считал исторически-человеческую реальность непостижимой с помощью "объяснения", но доступной интуитивному методу "понимания", то Ясперс недвусмысленно утверждает, что историчность не может быть постигнута ни с помощью дискурсивных, ни даже с помощью интуитивных методов, так же, как и экзистенция, способом бытия которой историчность является.      Ясперс считает исследования истории различными науками правомерными. Но до тех пор, пока они не берутся окончательно решить вопрос о природе исторической реальности, а тем самым и ответить на вопрос, что такое человек. Здесь, по Ясперсу, пролегает граница всякого познания, и ни биология, ни физиология, ни социология, ни историческая наука никогда не смогут дать ответа на вопрос о сущности человека. Здесь кончаются "проблемы" и начинаются "тайны".      По Ясперсу, "философия существования" не может быть систематичной: она скорее "философствование", чем "философия".      Но хотим обратить ваше внимание на то, что "философствование" Ясперса (как и других экзистенциалистов) все-таки представляет собой вполне определенную систему.      Подумайте над этим противоречием! Оно представляется важным для понимания того, каков предмет философии. А предмет философии - это большая философская проблема...

Аналитическая философия

ВИТГЕНШТЕЙН, ЛЮДВИГ ЙОЗЕФ ИОГАНН(Wittgenstein, Ludwig Josef Johann)(1889-1951), австрийский философ, один из наиболее влиятельных мыслителей 20 в. Витгенштейн родился в Вене 26 апреля 1889. После нескольких лет учебы в Берлине стажировался в Манчестерском университете (1908), занимаясь конструированием и разработкой технических устройств. В 1911 Витгенштейн начал интенсивно работать над проблемами логики в Кембриджском университете вместе с Бертраном Расселом. Один из первых полученных им результатов - обнаружение тавтологического характера логических истин. В 1914, с началом Первой мировой войны, Витгенштейн записался добровольцем в австрийскую армию. На фронте он продолжал обдумывать логические и философские проблемы; в 1918 была закончена работа над книгой, опубликованной под названием Логико-философский трактат (Logisch-Philosophische Abhandlung, 1921; Tractatus Logico-Philosophicus, 1922). Трактат во всем мире считается оригинальным и значительным трудом. Согласно одной из главных идей этой работы, мировая субстанция состоит из "простых объектов", которые, вступая в различные сочетания друг с другом, образуют факты. "Элементарные суждения" состоят из "имен", каждое из которых обозначает некий простой объект. Комбинация имен обозначает или "изображает" некую возможную комбинацию соответствующих объектов, иначе говоря - некий возможный факт. Изображение, картина возможного факта есть "мысль". Все мыслимое возможно; отрицание мыслимого также мыслимо и возможно. Поскольку некая возможная комбинация имен отображает некую возможную комбинацию объектов, логическая форма образа и логическая форма реальности тождественны друг другу. Мышление доступно для чувственного восприятия, поскольку выражено в языковых суждениях. Записав все истинные элементарные суждения, мы смогли бы полностью описать мир. Хотя реальность в целом может быть репрезентирована в суждениях, ни одно суждение не может репрезентировать то общее, что у него должно быть с реальностью, чтобы суждение могло репрезентировать реальность, а именно логическую форму изображения и реальности. Логическая форма не может быть описана в суждениях, она показывает себя в каждом суждении. То общее, что с необходимостью имеется в мышлении, языке и реальности, не может быть сказано. Элементарные суждения изображают случайные положения дел в мире, которые логически независимы друг от друга и имеют возможные альтернативы. Невозможное и не поддается выражению. К тому, что не может быть сказано, относятся предметы логики, этики, эстетики, религии и даже философии. После войны Витгенштейн в течение десяти лет не занимался философией. Несколько лет он преподавал в провинциальной школе в Нижней Австрии, затем работал помощником садовника в монастыре. В 1929 неожиданно возвратился в Кембридж и вновь приступил к философским изысканиям. В 1939 Витгенштейн получил кафедру философии в Кембриджском университете, которую оставил в 1947. Он продолжал исследования до самой смерти, наступившей в Кембридже 29 апреля 1951. После 1929 Витгенштейн много писал. Главной его работой этого периода являются Философские исследования (Philosophische Untersuchungen; Philosophical Investigations, опубл. посмертно в 1953). В настоящее время отредактированы и опубликованы также и другие сочинения Витгенштейна, среди них - Замечания по основаниям математики (Bemerkungen ber die Grundlagen der Mathematik, 1956; Remarks on the Foundations of Mathematics, 1978), Голубая и коричневая книги (The Blue and Brown Books, 1958), Философские заметки (Philosophische Bemerkungen, 1964; Philosophical Remarks, 1975), Записки (Zettel, 1967) и Разные заметки (Mixed Remarks, 1977). Эти книги, а также его лекции и дискуссии, в которых он участвовал, оказали глубокое влияние на современную философию. Большая часть Трактата пала под ударами критики, нанесенными самим Витгенштейном, отброшенными оказались концепции "простых объектов", "имен", "элементарных суждений", "анализа" и мысли как "образа". Исходное допущение Трактата, что имеется некая сущность, или природа, мышления, языка и репрезентации, теперь рассматривалось Витгенштейном как серьезная ошибка. Существует множество различных форм мышления, языка и репрезентации, и неоправданно и нереалистично предполагать, что в этих формах воплощена некая общая природа. Важной является также идея "языка как игры" (или "языковой игры"), некоего строя человеческой деятельности, практики, в которой слова играют ту или иную роль. Так, "мышлением" называют самые разные деятельности и формы, которые оно принимает. Поэтому мы должны отказаться от предпосылки, что слово "мышление" обозначает одну и ту же вещь в различных отличающихся друг от друга контекстах. То же верно и в отношении других психологических понятий: "следования правилу", "ожидания", "восприятия", "подразумевания", "воспоминания". Следующий фрагмент из Философских исследований дает хороший пример "языковой игры" и стиля мышления Витгенштейна этого периода. "182. Грамматика „подходить", „мочь" и „понимать". Задания: 1) Когда говорят, что цилиндр z подходит к пустотелому цилиндру h? Только ли тогда, когда z вставляют в h? 2) Иногда мы говорим, что z в такое-то и такое-то время перестал подходить к h. Какими критериями пользуются в такого рода случаях для определения того, что в это время это случилось? 3) Что считается критерием изменения веса в определенное время, если тело в это время не лежало на весах? 4) Вчера я знал стихотворение наизусть; сегодня я его уже не знаю. В какого рода случаях имеет смысл спрашивать: „Когда я перестал его знать наизусть?" 5) Кто-то спрашивает меня: „Можешь ли ты поднять эту тяжесть?" Я отвечаю „Да". Потом он говорит мне: „Подними!" - и я не могу этого сделать. При какого рода обстоятельствах мои слова: „Отвечая "Да", я мог это сделать, а сейчас не могу", - могли бы быть считаться достаточным оправданием? Критерии, которые мы принимаем для „подходить", „мочь", „понимать", вовсе не так просты, как может показаться на первый взгляд. Иначе говоря, игра с этими словами, их употребление в языковом общении, осуществляемом с их помощью, значительно сложнее - а роль этих слов в нашем языке иная, - чем мы склонны думать. (Именно роль нужно понять, чтобы разрешить философские парадоксы.)" Витгенштейн замечает, что в философии "постоянно имеется опасность желать понять смысл выражения, созерцая само выражение... Как будто смысл - это дыхание, которое слово привносит в каждое свое употребление". В его сочинениях проводятся испытания для многих терминов, которые ставят философов в замешательство, таких, как "знание", "достоверность" и "оправдание". Тщательно описываются встречающиеся в повседневной жизни приемы и способы деятельности, в которых встречаются эти термины. Мы видим, что именно означает знание, достоверность, оправдание в этих практических ситуациях, а также то, что они означают нечто другое, когда изменяются обстоятельства. Язык следует изучать тогда, когда он работает, а не тогда, когда он "отдыхает".

Герменевтика(Гадамер Риккер)