Філософський Енциклопедичний Словник

АНТРОПОЛОГІЯ ІСТОРИЧНА — методологія вивчення історичної реальності, започаткована групою "нових істориків" у Франції, об'єднавчим центром яких став журнал "Аннали", створений Блоком та Февром (у 1929 — 1938 роках — "Аннали економічної й соціальної історії"; у 1939 — 1941 pоках — "Аннали соціальної історії", "Збірники із соціальної історії"; з 1945 року — "Аннали. Економіка, суспільства, цивілізації"). Задум Блока націлено на глобальне вивчення соціальної й ментальної історії під кутом зору антропології історичної. Заперечуючи штучне розтинання людини на homo religiosus, homo oeconomicus або homo politicus, Блок вважає, що історія покликана вивчати людину в єдності усіх її соціальних виявів (суспільні відносини і трудова діяльність, форми свідомості й колективні почуття, правотворчість та фольклор тощо). Заперечуючи апріоризм в історичному пізнанні, Блок стверджує, що людина за своєю природою є "великою змінною величиною" ("Апологія історії", 1949). Повернути історичному знанню втрачений ним гуманістичний зміст закликає однодумець Блока Февр (1878 — 1956), один зі збірників праць котрого має характерну назву "За історію в усій її повноті" (1962). Капітальною для історичного пізнання він вважав проблему співвідношення особистої ініціативи індивіда та соціальної необхідності, те, які ідеї й учинки певної людини набувають значущості історичного діяння ("Доля: Мартин Лютер", 1928; "Проблема невір'я в XVI столітті: релігія Рабле", 1942 та ін.). Видатна людина — дитина свого часу і найдосконаліший виразник його культури й способів пізнавання світу, але вона не розчиняється у колективній свідомості: Рабле і Лютер — не "герої епохи", а 33 "герольди" (провісники). Февр наполягає на необхідності вкорінити людські й суспільні феномени, які вивчає історик, у природне оточення ("Земля та людська еволюція: Географічний вступ до історії", 1922). Водночас історик повинен прагнути віднайти ті інтелектуальні процедури й способи світосприймання, що властиві людям певної епохи, але не усвідомлюються ними уповні. Історик має "підслухати" мимовільні людські "обмовки", тобто уважно вивчати "словник" епохи, як і притаманні її сучасникам символічні дії, поведінку ("все причетне до людини, залежне від людини, похідне від неї, те, що засвідчує її присутність, діяльність, смаки й способи існування людини"); вивчати літературні й мистецькі свідчення, конфігурації полів і характер пейзажів, дані археології й історії техніки ("змусити промовляти німі речі"). Тим самим уможливлюється осягнення неповторних особливостей кожної цивілізації, притаманної їй системи світоспоглядання (світорозуміння та світовідчування), "потаємної" внутрішньої гомогенності культури. Не випадково антропологічно орієнтовану історію часто поіменовують "історією ментальностей" (нерефлектованих своїми носіями світоглядних настанов). (В. Табачковський)

АНТРОПОЛОГІЯ ПРАВА — вчення про людину як істоту, котра створюється правовим порядком. Розглядаючи право як універсальну "мову усуспільнення", антропологія права вивчає основні права — ті, що спочатку називалися "Божим правом", потім "природним правом", сьогодні — "правами людини". Антропологія права тісно пов'язана із загальнофілософськими уявленнями про людину, зокрема з тією обставиною, що людина, котру Аристотель вважав від природи політичною істотою, амбівалентна по відношенню до інших людей: це — не лише допомога (як вважає Аристотель), а й небезпека. Як позитивні соціальні істоти люди можуть допомагати одне одному і доповнювати одне одного; як негативні соціальні істоти вони є взаємною загрозою й джерелом протистояння. Антропологія права виходить з двох основних іпостасей людини: вона може потерпати від насилля або сама його застосовувати. Права людини, з такої точки зору, можна тлумачити як свого роду обмін одного на інше: і злочинець, винуватець насилля, всупереч своїм власним інтересам, може стати жертвою чужого насилля. Відтак, людина стоїть перед вибором: що ліпше — бути жертвою, але одночасно і злочинцем, чи ні тим, ні тим? Гоббс вважав домінуючим бажанням кожної людини те, що вона не хоче помирати від рук собі подібних. Через бажання зберегти своє "Я" виникає свого роду трансцендентальний обмін, який спирається на те, що незалежно від того, чого прагне людина, передумовою цих прагнень є життя. До останнього долучаються також інші умови людської життєдіяльності, відтак — і інші права людини, безпосередньо пов'язані з її соціальною та культурною специфікою. Поняття антропологія права обґрунтоване німецьким філософом Геффе.

АНТРОПОЛОГІЯ ФІЛОСОФСЬКА — в широкому розумінні — вчення про природу (сутність) людини; у вужчому — течія в західноєвропейській, переважно німецькій філософії, що склалася у першій половині XX ст. Антропологія філософська як спеціальна галузь започаткована працями Шелера і Плеснера (кінець 1920-х рр.). Її виникнення пов'язане з кризою класичних уявлень про людину та зі спалахом людинознавчих пошуків у кінці XIX — на початку XX ст., із здобутками біології, психології, етології, медицини та інших наук, а також з передчуванням небаченої проблематизації людського чинника у наш час. Найближчі філософські передумови антропології філософської — філософія життя Дильтея та Ніцше, ідеї Фронда, феноменологія Гуссерля, натурфілософія Дриша; вона також увібрала біопсихологічні розробки Ікскюля, Келера, потому Болька, Портмана, Бейтендейка, Лоренца. Ознакою кризового стану класичного людинознавства Шелер вважав наявність на початку XX ст. трьох різновидів уявлень: 1) греко-християнських (про Адама, Єву, творіння, рай, гріхопадіння); 2) греко-античних (самосвідомість людини вперше підноситься до поняття про особливий статус її у світі; в основі всього універсуму вбачають надлюдський розум, до котрого причетна людина — єдина з усіх істот); 3) природознавчих й генетично-психологічних уявлень (людина — достатньо пізній підсумок розвитку Землі, істота, котра різниться від попередніх форм тваринного світу тільки ступенем складності поєднання енергій і здатностей, які вже частково наявні раніше). Відсутність єдності між окресленими уявленнями спричинилася до спроби "на якнайширшій основі дати новий досвід філософських антропологій" (Шелер), наснажений пантеїстичним поглядом на людину як найдивовижнішу істоту, здатну трансцендувати себе, завдячуючи духові. Водночас дух розглядається як незвідний до філософської рефлексії. Антропології філософській притаманне прагнення осмислити укоріненість людини у світ та її якісну специфіку, яка розглядається у єдності органічних, душевно-емоційних, пізнавальних можливостей, культурних та соціальних імплікацій. Досліджуючи феноменологію органічних форм, Плеснер розглядає як визначальну сутнісну ознаку людини її ексцентричність: постійне хитання між необхідністю пошуків відсутньої рівноваги зі світом та намаганням усунути рівновагу, вже досягнуту в культурі й суспільному житті. За Геленом, людина відкрита світові через свою біологічну непристосованість, котра долається завдячуючи доцільній діяльності, створенню штучного середовища у вигляді культури та суспільних інститутів. Визначаючи людину як "творця й витвір культури", Ротхаккер і Ландман намагаються уникнути соціологічного редукціонізму в тлумаченні культури та людської сутності, визначаючи біопсихічні передумови моральності тощо. У руслі провідних ідей антропології філософської формувались релігійна антропологія (Хенгстенберг, Гаммер, Ранер та ін.), педагогічна антропологія (Левіт, Гелен, Ротхакер та ін.), культурна антропологія (Ландман, Ротхакер та ін.), політична антропологія (Лемберг, Фюслайн, Риффель, Кальтенбрунер, Арендт, Рикер та ін.), історична антропологія ("нові французькі історики", близькі до школи "Анналів"), лінгвістична антропологія тощо. У кінці 60-х — на початку 70-х рр. XX ст. у Мюнхені друкується фундаментальна п'ятитомна "Філософська антропологія сьогодні" (Больнов та ін.). 80-ті рр. позначено інтенсивною взаємодією антропології філософської та герменевтики (7-томне видання "Нової антропології" під редакцією Гадамера та Фогелера). Багато концепцій антропології філософської (про органічну недостатність людини, ексцентричність, сублімативність, про деструктиввість соціуму щодо природних підвалин людського буття та ін.) засвідчують її націленість на критичний перегляд класичних людинознавчих уявлень. Тяжіючи до багатьох "заперечних" (термін Шелера) посткласичних теорій людини, антропологія філософська, на відміну від них, прагне водночас зберегти неперервність новоєвропейської світоглядної традиції, смисловими віхами якої стали, зокрема, антропологічне розмірковування, з одного

боку, Канта, з іншого — Фоербаха. У Канта взаємопов'язані три зрізи антропознавства: теоретична антропологія (пізнання людини та її здатностей, передусім психічних), прагматична (пізнання людини в її практичних намірах та діях), моральна (розглядає людину в стосунку до всього, що та повинна створити, керуючись мудрістю, згідно з принципами метафізики моральних норм). Сучасні філософські антропологічні уявлення тяжіють до поєднання "позитивної" та "негативної" (заперечувальної) тенденції (остання особливо вияскравлена у Ніцше). Гайдеггер кваліфікує всю традиційну філософську гуманістику як вияв антропоцентричної зарозумілості людини, яка піднесла власне життя до "командного статусу всезагальної точки відліку", перетворила світ на "несвіт", зробила саму себе заручницею — засобом для втілення власних проектів панування над світом. Фуко показує, як на зміну бінарній антропологічній структурі класичної доби, елементами якої є істина й омана, приходить "тринарна структура" сучасної доби: людина, її безумство та її істина; він акцентує на когерентності антиномій антропологічної думки ("Історія безумства у класичну добу"). Логічним завершенням подібних тенденцій стала настанова Больнова щодо "сутності людини" як "відкритого питання": стикаючись із все новими виявами розмаїття сутнісних рис, ми не можемо достеменно знати, чи йдеться про певну їх сумірність, чи про непозабуту суперечність. Історія філософсько-антропологічної думки в Україні позначена домінуванням ідеї про "вкоріненість людини у буття" ("сродність", "природовідповідність" у Сковороди). Ця ідея розгортається у взаємодію "внутрішньої" та "зовнішньої" людини. Проте переважання інтравертної світоглядної настанови "кордоцентричного персоналізму" постійно актуалізує питання про поєднання останнього з "Фавстовим началом" (Хвильовий, Юринець у 20-ті рр., антропологічний поворот 60-х рр., репрезентований школою Шинкарука). Філософсько-антропологічні розвідки Кульчицького (Мюнхен) наснажені спробою поєднати всі погляди на людину, які дає, побіч філософії, синтез природничих та гуманітарних наук, релігія та мистецьке відтворення "людського". Враховуючи кризовий стан сучасної культури, особливого значення для розмислу набуває питання про взаємодію близького до органічності шару "ендогамної підвалини" та близького до духовності шару "персональної надбудови". Слідуючи за Шелером, Кульчицький обстоює взаємодоповнюваність спроб "стритоцентричного" та "біоцентричного" вивчення людини. Переваги цих спроб особливо унаочнюються при розгляді расово-психічних, геопсихічних, історичних, соціопсихічиих, куль-турноморфічних та глибинно-психічних чинників, які зумовлюють характерологію українського народу. Кульчицький акцентує на тому, що загальнолюдське існує у конкретних постатях національних чи епохальних (пов'язаних з історичною добою) типів, формування яких зумовлене національними та епохальними ("історично-часовими") психічними структурами. (В. Табачковський)

АНТРОПОСОФІЯ (від грецького Ανθρωπος — людина; σοφια — мудрість) — неортодоксальне теософське вчення, засноване напередодні Першої світової війни німецьким містиком і оккультистом Штейнером (1861 — 1925), що поєднало у собі релігійно-філософські ідеї та оккультно-містичні погляди з певними досягненнями природознавства. Поєднання античних (піфагорійських) містерій, неоплатонізму, гностики, каббалістики з ідеями німецької натурфілософії та елементами природознавства Нового часу чинилося задля обґрунтування вчення, згідно з яким людина шляхом розвитку властивих їй таємничих здібностей відкриває у собі глибинну, божественну сутність (за допомогою особливих вправ та відповідної системи виховання й самовиховання, що включає заняття евритмією, музикою, медитацією, містерією тощо). Тим самим у ній пробуджується понадчуттєве сприймання і внаслідок цього відкривається доступ до справжнього світу — світу понадчуттєвого, відносно якого реальний земний світ є світом ілюзій.

(Г. Шалашенко)

АНТРОПОСОЦІОГЕНЕЗ — сукупність поглядів на процес формування фізичного типу людини разом з її становленням як суб'єкта суспільних відносин та доцільної перетворювальної діяльності, творця культури. Тривалий у часі та розгалужений у просторі антропосоціогенез розглядають як перехідний період між еволюцією органічної природи та історичним розвитком суспільства. Теоретичне осягнення антропосоціогенезу є комплексною науковою проблемою, яку вирішує широке коло природничих та гуманітарних наук. Разом з тим це проблема і філософська, світоглядна, пов'язана з усвідомленням людиною своєї сутності, специфіки власного буття, генетичних зв'язків із природою. Не випадково найдавнішими і універсальними темами первісної свідомості були космологічні та антропологічні міфи про виникнення світу та появу в ньому людини. В родовому суспільстві були поширені тотемістичні уявлення про спорідненість кожного роду з певним тваринним чи рослинним предком. На цьому етапі людина в своїй свідомості ще не відокремлює себе від природного світу. Світові релігії, зокрема юдаїзм, християнство, іслам, вважають людину продуктом божественного творіння. Як тварна істота людина докорінно відрізняється від усього тварного світу, займає виняткове місце в ньому, оскільки створена за образом та подобою Бога, наділена безмертною душею, розумом та свободою волі і є істотою духовною. Наукове осягнення генезису людини отримує сильний поштовх з появою еволюційної теорії розвитку органічного світу. Згідно з сучасними еволюційними уявленнями вирішальне значення в антропосоціогенезі відігравала виробнича діяльність, праця, антропогенетична роль якої полягала у формуванні не стільки фізичного тіла людини, скільки "тіла соціуму", у перетворенні економічної поведінки окремих індивідів на економічну діяльність колективу. Колективне здобування засобів до життя сприяло зміцненню групи, а розподіл праці вів до її диференціації та ускладнення структури — стадо перетворювалося на соціальний організм. Особливу роль при цьому мала поява перших універсальних моральних норм людства — заборона вбивства представника свого колективу (кровного родича) та заборона статевих зв'язків між представниками свого роду (інцесту). Виникнення екзогамії — соціального механізму регуляції власне біологічних відносин по фізичному відтворенню людини — сприяло подальшому соціальному розвитку людства. Встановлення шлюбних зв'язків одного роду з іншим відкривало, з одного боку, шлях до їх об'єднання в соціальні спільноти (племена, союзи племен), а з іншого — вело до ускладнення окремих соціальних одиниць і їх подальшої диференціації на сім'ї. Збільшення впливу соціокультурних явищ в процесі гомінізації привели, зрештою, до становлення людини як єдиного біологічного виду, що розпадається на численні адаптивні типи, ареальні групи (раси та підраси), стихією існування яких є соціальність, а механізмами життєдіяльності — різноманітні культурні форми. (І. Молчанов)

АНТРОПОЦЕНТРИЗМ — сукупність поглядів на людину як кінцеву мету світобудови та центр Всесвіту. Історично формується на ґрунті архаїчного антропоморфізму, котрий досягнув найбільшого розвитку у давньогрецькій релігії, пізніше — у християнстві. Психологічною передумовою антропоцентризму є особливості усвідомлення людиною себе суб'єктом світовідношення. Ранній антропоцентризм не пов'язаний з виокремленням людини з природи, обмежуючись олюдненням її сил та підлеглістю їм. Відповідно, відома теза Протагора щодо "людиномірності" світу визначає людське "ego" через певне онтологічне обмеження (обмеження непотаємності сущого, співмірне досвідові кожної людини), а не через подальше його розпросторення (Гайдеггер). Це був своєрідний онто-антропоцентризм. Християнство принесло із собою теоантропоцентризм, успадкований згодом Відродженням. У Каббалі людина постає не лише як "образ світу", а й як "образ Бога". Розвиток новоєвропейської цивілізації обернувся поступовою секуляризацією теоантропологічних уявлень, логічним завершенням котрої стає у Ніцше "надлюдина", що прагне до абсолютного панування над світом. Особливістю філософської антропології є пов'язаність у її засновників антропоцентричних уявлень з уявленнями про "ексцентричність" людини, її здатність до трансцендування. В українській світоглядній традиції переважає тяжіння до буттєвого поєднання Бога й людини (ідея Боголюдини у Сковороди, Бердяева та ін.). Щодо антропоцентризму, то він, заснований на ідеї "людинобога", кваліфікується як основний первородний гріх людської думки, котрому протиставляється антропокосмізм, здатний вгамувати світоглядну зарозумілість сучасної людини. В контексті сучасної філософії та природознавства антропоцентризм розуміється не як затвердження якоїсь "кінцевої мети" світобудови, а з погляду визнання як умови оптимальності, фундаментальності тих тенденцій розвитку природи, які ведуть до виникнення людини, визначають єдність матеріальних та інформаційних передумов мислення в структурі буття. Версії антропоцентризму поєднують натуралізм і гуманізм (концепція ноосфери Вернадського), фіксують теоретико-пізнавальні підстави привілейованого становища людини в Космосі. У зв’язку з революційними зрушеннями в науковій картині світу (глобальний еволюціонізм, синергетика, принцип нелінійності) особливої актуальності набуває питання про співвідношення антропоцентризму та екологічної етики (альтернатива антропоцентризму та екоцентризму чи біоцентризму). Зростає роль антропоцентризму як світоглядного базису для вироблення нової стратегії взаємодії людини з природою, стратегії виживання людства, особливої "космоетики" підтримання людиною естафети життя в Космосі. Думка про необхідність урівноваження антропоцентризму та антропокосмізму домінує у діяльнісній концепціїї людини, розвинутій представниками Київської світоглядно-антропологічної школи, починаючи з другої половини 80-х років. Відтак започатковано критичний перегляд наріжних уявлень, успадкованих "марксизмом" (у тому числі й українськими філософами-шістдесятниками) з новоєвропейської філософської традиції. (В. Табачковський, В. Свириденко)

АПЕЛЬ, Карл-Отто (1922, Дюссельдорф) — німецький філософ, разом із Габермасом — фундатор комунікативної парадигми в філософії. Захистив докторську дисертацію з філософії в 1950 р. в Боннському університеті; в 1961 р. — габілітаційну працю в університеті Майнцу. У 1962 — 1969 рр. — професор філософії Кільського, в 1969 — 1972 — Саарбрюкенського, 1972 — 1990 рр. — Франкфуртського університетів. З 1990 р. — професор у відставці. Трансформуючи класичний трансценденталізм на основі філософії мовлення, Апель переводить розв'язання гносеологічних та етичних проблем із монологічної в комунікативну площину; відповідно, критерієм аподиктичної достеменності знання, а також правильності і універсальності моральних норм є досягнення консенсусу в практичному дискурсі, умовою істинності якого є регулятивний принцип трансцендентальної комунікації. На противагу сучасним течіям у філософії — постмодернізму, комунітаризму, системної теорії тощо, Апель обстоює позицію про можливість та необхідність рефлексивного трансцендентально-прагматичного граничного обґрунтування (Letztbegrundung) істинності знання та значущості моральних належностей, що пов'язується з процедурою рефлексії щодо умов аргументації через виявлення перформативної суперечності твердження самому собі. Практичний дискурс розглядається Апелем як чинник переходу від конвенційної (традиційної) до постконвенційної моралі, згідно з яким теоретично-технічна раціональність Ноmо Faber має підпорядкуватися практично-комунікативному розумові Homo Sapiens. Дискурс має бути процедурою критичної перевірки ціннісних орієнтацій та інституціональних форм, за допомогою якої спростовуються догматичні та ідеологічні ціннісно-нормативні системи і стверджуються універсально значущі етичні норми. Концепт універсального громадського дискурсу, що є подальшим розвитком кантівської ідеї про всесвітнє громадянське суспільство, постає в філософії Апеля як політично-етична метаінституція легітимації політичної системи, норм права, науково-технічних та господарчих проектів, що утворює демократичний горизонт колективної відповідальності.

Основні твори: "Ідея мови в традиції гуманізму від Дайте до Віко" (1963); "Трансформація філософії". У 2 томах (1973); "Дискурс і відповідальність: Проблема переходу до постконвенційної моралі" (1988); "Суперечності щодо застосування трансцендентально-прагматичного підходу" (1998).

АПОЛЛОНІВСЬКЕ та ДІОНІСІЙСЬКЕ — терміни філософії культури Ніцше. Вперше використовуються у праці "Народження трагедії з духу музики" (1872). Аполлонівське та Діонісійське є виразом двох типів культури та принципів буття, що їх несуть у собі постаті Аполлона та Діоніса. Алоллонівське начало — сонячне, раціональне, цілеспрямоване та врівноважене. На відміну від нього, діонісійське — темне, ірраціональне, неврівноважено-оргіастичне та хаотичне. Ніцше вважав, що європейська культура надмірно захопилася аполлонівським, втрачаючи життєве поривання, яке несе діонісійське. Він закликав до пробудження діонісійського імпульсу європейського світу. Саме це, на його думку, може привести до появи "надлюдини". Поділ людського буття на Алоллонівське та Діонісійське є продовженням опозиції "класичне — романтичне", яка була окреслена у романтизмі. Поняття Алоллонівське та Діонісійське мали значний вплив на розвиток філософії культури XX ст. — особливо в її екзистенційному та персоналістичному виявах. (Н. Хамітов)

АПОРІЯ (грецькою απορια — безвихідне становище, непорозуміння) — форма вираження суперечності між спостереженням явищ та їх мисленевою рефлексією. Зазначені суперечності фігурують у вигляді несумісності висновків, котрі випливають із чуттєвого досвіду, із тими, що є продуктами теоретичного аналізу цього досвіду. Наприклад, безпосереднє спостереження реальності не викликає сумнівів у існуванні руху; разом з тим, якщо звернутися до найвідоміших апорій Зенона Елепського, то 4 з них ("Стадій", "Ахілл та черепаха", "Стріла", "Рухомі тіла") пов'язані з запереченням можливості руху. Із згаданих апорій бере початок розрізнення в філософії чуттєвого та раціонального рівнів світовідношення. Причина виникнення апорій при раціональній дескрипції реальності полягає в невідповідності континуального характеру останньої дискретному характерові логіки її мисленевого відтворення. Найбільш загальним засобом запобігання апорій є уникнення позапредметного використання будь-яких принципових засад мислення. Інакше невідповідність раціональних принципів предметові їх застосування призводить до логічних парадоксів. (О. Гвоздик)

АПОСТЕРІОРІ і АПРІОРІ (від латинського а posteriori — з наступного; a priori — з попереднього) — філософські поняття, що визначають знання, набуте з досвіду, і знання, наявне в свідомості до досвіду. Розрізнення цих видів знання особливо характерне для раціоналізму (Декарт, Ляйбніц та ін.). Сенсуалізм заперечував існування апріорних знань, природжених ідей та "істин розуму" на відміну від "істин факту" (Локк, Гельвецій, інші мислителі). Кант в "Критиці чистого розуму" намагався поєднати ці точки зору і тим самим модифікував дані поняття. Для пояснення походження теоретичного знання (математики, природознавства, метафізики), він розчленував у ньому форми і "матерію" (матеріал). Форми споглядання (простір і час) та категорії — форми мислення — Кант вважав апріорними, а відчуття — досвідними, результатом впливу речей в собі на органи почуття людини. Підставою було те, що абстрактні (чисті) простір і час не даються нам іззовні, а виробляються зусиллями суб'єкта, дією продуктивної уяви, а категорії — працею мислення, розуму; на відміну від відчуттів, такі форми створюються, а не сприймаються. Активність суб'єкта має місце в обох випадках, але в першому вона більша і якісно інша, ніж у другому. Наступний період розвитку філософії довів, що філософські категорії — результат діяльності усього суспільства. Народжуючись, людина через мову і сукупність матеріальних і духовних відносин засвоює готові категоріальні структури пізнання і діяльності. Ці структури вже сформовані до неї, і людина їх сприймає, а не початково виводить із досвіду. Категорії філософії є узагальненням багатовікового досвіду людства, історії всього суспільства, а не лише розумової діяльності окремого індивіда. Дійсне співвідношення апріорного та апостеріорного полягає у тому, що знання, які на попередньому етапі були одержані досвідним шляхом, сформувавшись, далі вже передують досвідові і в такий спосіб організують його і певним чином спрямовують. За такого розуміння апостеріорного та апріорного беруться до уваги як вторинний, відображальний характер знання, так і його активність.

АППЕРЦЕПЦІЯ (від латинського аd — до; perceptio — сприйняття) — термін, який має декілька значень. Спершу його запровадив Ляйбніц. Поштовхом до цього стало відкриття ним існування малих сприйнять, яких ми не усвідомлюємо, а метою — позначити відмінність між ними і сприйняттями усвідомленими. Головним у філософії Ляйбніца стало визначення: апперцепція є "усвідомлене сприйняття". Інколи як синонім вживалося слово "рефлексія", що йшло від Локка, але воно мало інший зміст, бо Ляйбніц визнавав вроджені ідеї — "необхідні істини". В такому розумінні виникало співставлення двох видів знання: сприйняття зовнішніх речей і сприйняття внутрішніх, вроджених істин. З одного боку, рефлексія це — самосвідомість, з другого, апперцепція — свідомість або рефлексивне пізнання. Такі складні переплетіння термінів містили можливості для їхнього подальшого розвитку. Ідеї Ляйбніца в переосмисленому вигляді перейшли в філософію Канта, але до них додається і суттєво інше. Чиста або первісна апперцепція є трансцендентальна єдність самосвідомості, тобто така, що передує досвіду і утворює можливість апріорного пізнання. Два види знання — емпіричне сприйняття і апперцепція — Кант поєднує в нову структуру, суть якої в наступному: коли б свідомість була не єдиною, а мозаїчною, то окремі властивості об'єкта потрапляли б у різні її незалежні частини і синтез їх став би неможливим, а саме в ньому і полягає пізнання. Синтетична єдність свідомості є, отже, об'єктивною умовою будь-якого пізнання. Нарешті, весь набутий досвід, у свою чергу, стає умовою сприйняття. Це — позиція німецького філософа і психолога Гербарта: маси уявлень, що вже співіснують в індивіді, чинять вплив, притягання або відштовхування на нові уявлення, що надходять ззовні. Гербарт називає цей процес апперцепцією і приписує йому роль, за допомогою якої наявний досвід асимілює всі знову приєднувані уявлення і ставить усе нове у зв'язок зі старим. Найвище із уявлень апперцепції вже не підлягає. У Канта таким було уявленая "Я мислю"; Гербарт вважає, що "Я" не єдина сутність, а точка перетину незчисленних рядів уявлень, котра внаслідок їх зміни постійно пересувається. Такі основні сенси апперцепції. Поширена її дефініція в філософських словниках — як залежність сприйняття від попереднього досвіду особистості та її психічного стану тощо — веде походження від Гербарта. Кантознавство орієнтується на друге тлумачення — трансцендентальна апперцепція як єдність самосвідомості. В словниках загального вжитку можна зустріти посилання на визначення Ляйбніца. (М. Булатов)