Философия

План

• Філософія в Києво–Могилямській академії

• Філософія Григорія Сковороди

• Періодизація Української філософської думки

• Філософські ідеї Тараса Шевченка

• Розвиток філософської думки Київської Русі

• Проблема звільнення людини і нації у творах мислителів Кирило-

Мифодіївського товариства

• . Філософські погляди І. Франка, Лесі Українки, М. Драгоманова, М. Грушевського

№1. Філософія в Києво–Могилямській академії

У Києво-Могилянській академії, заснованій Петром Могилою (1596— 1647), вперше в Україні філософію викладали окремо від теології. Філософські курси, які тут читалися, були значною мірою схоластичними. Це не було повторенням схоластики Заходу, а швидше використанням на українському грунті західної філософії у поєднанні із досягненнями прогресивної наукової думки. Видатні професори Києво-Могилянської академії розуміли філософію як систему дисциплін чи наук, покликаних віднайти істину, причини речей, даних людині Богом, дослідити життя й доброчесність. Істину вони ототожнювали з вищим буттям, тобто з Богом, якого називали також творящою природою.

Професор академії Інокентій Гізель (бл. 1600—1683), зокрема, описує процес пізнання відповідно до поширеної у схоластиці теорії образів, речі зовнішнього світу, діючи на органи чуття, посилають їм, на його думку, чуттєві образи. Згодом деякі професори академії заперечували теорію образів. Так, Георгій Кониський (1717—1795) вважав, що відчуття виникають в органах чуття внаслідок модифікації анімальних духів, яка відбувається або в результаті безпосередньої дії об'єктів, або спричиняється субстанціональними потоками. Ця концепція мала на меті усунення зайвих проміжних ланок між об'єктом і суб'єктом сприйняття. Здобуття істини мислилося викладачами Києво-Могилянської академії як результат складного процесу пізнання, здійснюваного на двох рівнях — чуттєвому і раціональному. Важливим джерелом пізнання вони, на відміну від своїх вітчизняних попередників, вважали чуттєвий досвід. Теофан Прокопович (1681—1736). Визнаючи важливу роль чуттєвого досвіду в пізнанні істини, він надавав не меншого значення в її осягненні спогляданню. У його курсі філософії, на відміну від курсу І.Пзеля, вже відчутні елементи емпіризму. Предметом істинного пізнання Т.Прокопович вважає те загальне, що повторюється, тотожне в речах, що відтворюється в поняттях. Сутність методу пізнання він визначає як віднайдення невідомого через відоме. Розробкою такого методу має займатися логіка. Істинне пізнання Прокопович характеризує як певне, очевидне й вірогідне. Георгій Щербацький (1725—?) визначає філософію у дусі картезіанського раціоналізму. Дослідний інтерес філософії при цьому спрямований на пізнання насамперед навколишнього світу й людини. Він спирається на людський розум і керується єдиним методом. Спираючись на вчення Декарта, Г.Щербацький усуває традиційне розрізнення розуму й душі і (чуттєвого та розумового). Згідно з вченням філософів Києво-Могилянської академії про матерію і форму, в основі всього існуючого в світі лежить певний субстрат, що завдяки привнесенню форми перетворюється у ту чи іншу річ. Рух розумівся як зміна певного кінцевого стану: природний рух — до відповідного даному тілові стану спокою, а вимушений — до цільового прагнення рушія. На зміну теорії цілісності руху, згідно з якою рух уявлявся як цілеспрямований процес, здійснюваний між двома кінцевими межами, у філософських курсах академії з'являється механістичне розуміння руху як взаємного переміщення ототожнюваних з матерією тіл, що відбувається за встановленими Богом законами. При цьому якісна визначеність матерії і руху поступається місцем їхнім кількісним характеристикам. Обґрунтовується ідея невіддільності простору і часу від природних тіл, існування порожнечі заперечується. Час розглядається як тривалість кожної речі. Висловлювались оригінальні думки щодо етичних проблем. Етика поділялась ними на теоретичну й практичну. Теоретична етика займалася обгрунтуванням ролі людини в світі, розглядала проблеми сенсу життя, свободи волі, міри відповідальності за свої вчинки. Практична — вказувала на шляхи й способи влаштування особистої долі, досягнення щастя, розробляла систему виховання відповідно до уявлень про досконалу людину. Сенс життя вбачався у творчій праці, спрямованій на власне й громадське добро. Можливість досягнення людиною щастя перебуває у стані компромісного поєднання задоволення прагнень і потреб різних частин душі, тобто тілесних і духовних. Так, на думку Т.Проко повича, необхідною умовою щастя є здобуття певного рівня матеріального добробуту, оскільки бідність і нестатки із щастям несумісні. Здобуття такого рівня він пов'язує з сумлінною працею, яку вважає обов'язком щодо себе, сім'ї, суспільства й держави. В основі праці, на думку вченого, лежить вигода, користь. Останню він зближує з доброчесністю і в такий спосіб дає їй позитивну моральну оцінку.

Значну увагу приділяли вчені Києво-Могилянської академії проблемі взаємозв'язку волі й розуму. Визнаючи свободу волі, вони надавали пріоритетного значення переважно розумові. Останній, на їхню думку, здійснює вплив на волю, даючи їй різні варіанти вибору між добром і злом. При цьому вони наголошували на необхідності гармонізації раціонального й вольового моментів у людині, що сприяло б здійсненню нею такого життєвого шляху, який привів би її до мети, тобто блага, щастя.

№2. Філософія Григорія Сковороди

Видатний український філософ Г. С. Сковорода (1722—1794) був вихованцем Києво-Могилянської академії. Сковорода вважав найважливішою з усіх наук науку про людину та її щастя. Роздуми Г.Сковороди мають релігійно-філософський характер, вони спираються на головні християнсько-світоглядні категорії: любов, віру, щастя, смерть та ін. Філософ шукає відповідь на питання, ким є людина, який зміст її життя, які основні грані людської діяльності.

Г. Сковорода закликав почати філософське освоєння світу з простого: пізнати віру та любов у всій їхній повноті, бо це і є пізнання людини. Поділяючи світ на істинне та тлінне, Сковорода віддає перевагу Вічності, Богу. Він вважає, що розуміння віри та любові складається у повсякденній необхідності цих понять. Людина без віри може піднятись до найвищих вершин. Але прозрівши, здобувши віру, вона опиняється перед усвідомленням їх мізерності. Людина не може існувати у світі поза єдністю віри і любові.

Але є й інший аспект проблеми. Любов та віра дають змогу людині вийти за межі свого тлінного звичайного «Я». «Скрізь любов та віру людина пізнає себе», — твердить Г.Сковорода. «Пізнай себе», як відомо, не вперше з'являється у філософії. Пріоритет у цьому плані, звичайно ж, належить Сократу. Новим у Г.Сковороди є те, що він вказує на необхідність пізнання природи людини у таких її виявах як віра, надія і любов. Антиподами любові та віри у Г.Сковороди є поняття суму, туги, нудьги, страху. Вони роблять душу людини приреченою на розслаблення, позбавляють її здоров'я. Тому Сковорода наполягає на тому, що запорука здоров'я душі — її радість, кураж.

Таким чином, Г.Сковорода намагається сконструювати життєвий простір людини не тільки за допомогою раціонально визначених філософських понять, а й за допомогою того, з чим повсякденно має справу людина і що одночасно має для неї вирішальне значення.

На грунті об'єднання любові та віри у пізнанні людиною самої себе складається категорія «щастя». Щастя міститься в нас самих, осягаючи себе, ми знаходимо духовний мир, спокій. Щастя легко досягається, якщо людина йшла шляхом любові та віри. Його досягнення залежить тільки від самої людини, її серця. Всі люди створені для щастя, але не всі отримують його, вважає мислитель. Ті, хто задовольнився багатством, почестями, владою та іншими зовнішніми атрибутами земного існування, роблять величезну помилку. Вони отримують не щастя, а його привид, який у кінцевому рахунку перетворюється на прах. Г.Сковорода своїм власним життям підтверджує, що заклик «Пізнай себе» — це не тільки вираження необхідності пізнання людської екзистенції, а й вказівка основного шляху цього пізнання. Сковорода вказує, що здібності дає людині Бог, що царство Боже всередині людини. Прислухаючись до цього внутрішнього голосу, людина має обрати собі заняття не тільки не шкідливе для суспільства, а й таке, яке приносить їй внутрішнє задоволення і душевний спокій. Всі заняття добрі лише тоді, коли виконуються у відповідності з внутрішньою схильністю.

Таким чином, філософ наполягає на тому, що життя людини має бути радісним, і зробити його таким може тільки вона сама. Г.Сковорода мислить щастя досяжним для всіх. Щастя є простим і за змістом, і за формою. На підставі такого розуміння щастя Г.Сковорода проповідував простоту життя, бідність (але це не був аскетизм, а так би мовити розумна достатність), вдоволення, яке випливає із спілкування людини з природою.

Людина як мікрокосм містить у собі два начала — тлінне і нетлінне, які поєднуються: у тлінному відображається нетлінне. Над тлінним стоїть дух. До нього й зводив Сковорода сутність життя. Плоть не має істинного значення для людини. Залишаючись тільки плоттю, не намагаючись вийти за її межі, людина губить свою схожість до образу та подібності Бога і в кінцевому підсумку перетворюється в прах. Філософ вважає, що наше зовнішнє тіло саме по собі не працює, воно перебуває у рабстві нашої Думки. Плоть іде слідом за всіма рухами мислі. Мисль, думка — це головна точка, тому її Сковорода часто називає серцем. Доки плоть та кров будуть панувати над серцем, доки людина не визнає їхньої злиденності, шлях до істини закритий, вважає Сковорода.

№3. Філософські ідеї Тараса Шевченка

Після Г.Сковороди вперше з новою силою зазвучала філософія українського духу у творчості Т.Г.Шевченка (1814— 1861). Ця філософія глибоко індивідуальна, особиста і, разом з тим, грунтувалась на національній ідеї українського народу, його ментальності. Філософія Т.Шевченка виростає насамперед з конкретно-узагальненого ставлення до любові, надії і віри. Саме з любові до України виникає! шевченківська філософія пробудження людської гідності, сили протесту і бунтарства. Улюблений герой Шевченкових поезій і картин — лицар) народний, повстанець-гайдамака, козак-запорожець, що виступає оборонцем рідного краю, носієм народної правди і честі. Гнів мислителя спрямований передовсім проти різних утискувачів, прийшлих і доморощених. Філософський подвиг Т.Шевченка, вся вибухова сила його творчості полягає в тому, що він зумів серед мертвої тиші, ненависті, підозри, загальної заціпенілості, посіяти надію. Життя цієї надії починається з оспівування свободи. Шевченко показує, що нездоланність людського духу виявляється і в тому, що безстрашних співців свободи народжують найпохмуріші часи, бунтівний голос покривджених соціальних низів. Вінець Шевченкової творчості — уславлення свободи, першої й неодмінної передумови людського поступу, добробуту й щастя. До найволелюбніших книг належить "Кобзар".

Поезія Т.Шевченка багато чим зобов'язана фольклорній стихії, в якій синтезувались в єдине ціле безпосередні враження життя і символіка народної пісні, буйна уява народної міфології і надбання світової культури. В ній крізь людський біль, крізь індивідуальне раз у раз проступає вселюдське, досвід минувшини мудро перегукується із сьогоденням, із сучасним життям. Філософія Т.Шевченка невичерпна. Нові, прийдешні покоління знаходитимуть у ній синтез народного і вселюдського досвіду, як ми знаходимо в книгах древніх.

№4. Періодизація Української філософської думки

На відміну від історії середніх віків, відлік якої ведеться, як правило, з IV ст., витоки середньовічної філософії вбачаються в ранньохристиянському періоді. Середньовічну філософію умовно можна розділити на наступні періоди:

1) введення в неї, яке представляє патристика (II-VI ст.);

2) аналіз можливостей слова - найважливіша проблема, пов'язана з християнською ідеєю творення світу по Слову та Його втілення в світі (V11-X ст.);

3) схоластика (XI-XIV ст.).

У кожному їх цих періодів звичайно розрізняють 'раціоналістичну "і" містичну' лінії. Однак варто підкреслити, що думка 'раціоналіста' була спрямована на осягнення дива Слова-Логосу (бо інакше як дивом наділеного їм мислячого істоти назвати не можна), а думка 'містика' знаходить логічну форму. Обом цих лініях властиво те, що називалося 'сходженням розуму в серце'; це в свою чергу вимагало нових способів побутування душі: ними були висновок, молитва, сповідь, повчання, як правило, вбрані у форму притчі. Саме тому, що філософія становила з міфологією, що називалася аж до XII ст. спекулятивною філософією, єдиний ідейний комплекс, вона розвивалася не тільки в світських школах (з XI ст.), а потім в університетах (з Х111 ст.), але перш за все в монастирях, релігійних орденах, серед яких найбільш відомими стали францисканці (Олександр Гаельська, Бонавентура, Іван Дунс Скот, Вільям Оккам) і домініканці (Альберт фон Больштедт, Фома Аквінський). Навіть імена середньовічних філософів Я шкіл пов'язані з найбільш відомими соборами і обителями (Гуго Сен-Вікторський, Бернард і Теодоріком Шартрський, Бернард Клервоський, Ансельм Кентерберійський).

Патристика підрозділяється на ранню, Донікейські (11-1V ст.) і посленікейскую (IV-VI ст.), греко-візантійську (Ориген, Григорій Ніський, Діонісій Ареопагіт, Максим Сповідник, Іоанн Дамаскін та ін) і латинську (Августин, Боецій та ін.) При це греко-візантійська філософія відводить вирішальне місце безпосереднього споглядання Бога в схоплюють інтуїтивному акті, тобто 'містицизму', в той час, як католицька думка розвивається всередині пересічних ліній 'містицизму' і 'раціоналізму'. Величезне значення в цей період відігравали суперечки з неоплатонізму, гностицизмом і виникає всередині християнства єресями.

філософствування, виявляє можливості слова, - це фактично все середньовічне філософствування, його можна виділити в окремий період теж дуже умовно, оскільки це було філософствуванням усередині нових охоплюються християнством ареалів - території майбутньої Західної Європи. Найважливішими представниками такого філософствування є тато Григорій Ніський, Ісидор Севільський, Беда Високоповажний, магістри каролінгської Академії, перш за все Алкуїн. Окремо в цьому ряду стоїть великий філософ Іоанн Скот Еріугена.

Період, пов'язаний зі схоластичним методом дослідження, також можна подзделіть надвоє: ранній (X1-XI1 ст.) і пізній (XIII-XIVBB.). Представниками раннесхоластіческого періоду є Іван Росцелін, Ансельм Кентерберійський, Петро Абеляр, Бернард Клервоський та ін Представниками позднесхоластіческого періоду - Раймонд Раймунд, Фома Аквінський, Бонавентура, Сігер брабантськой, Іоанн Дунс Скот, Вільям Оккам, творці 'експериментальної філософії' Роберт Гроссетест і Роджер Бекон і ін Позднесхоластіческій період є періодом впливу арабської філософії (Авіценна, Аверроес), фізичних та метафізичних ідей Аристотеля; це призвело до формування ідеї двох істин: розуму і віри, що сприяло втраті рівноваги між розумом і вірою.

№5. Розвиток філософської думки Київської Русі

Становлення вітчизняної філософської думки відбувається в межах духовної культури Київської Русі - першої східнослов´янської ранньофеодальної держави, що займала майже всю територію СхідноЄвропейської рівнини - від Балтики до Чорного моря і від Закарпаття до Волго-Окського міжріччя. Виникнувши в IX ст., давньоруська держава стала центром політичної, економічної і культурної консолідації східних слов´ян.

В історії розвитку суспільної думки епохи Київської Русі можна виділити три етапи.

Перший етап - від зародження Київської Русі (IX ст.) до 70-х років XI ст. - характеризується значними успіхами держави в економічному і культурному житті, в галузі міжнародних відносин.

Другий етап - від 70-х років XI ст. до 20-х років XII ст. - характеризується відображенням у суспільній думці соціальних суперечностей. У цей період, як і в усій Європі, в розвитку духовного життя Київської Русі переважають два мотиви: занепокоєність майбутнім нашої держави перед реальною загрозою іноземних завоювань і посиленням відцентрових сил в економічному і соціально-політичному житті.

Третій етап - друга чверть XII ст. - середина XIII ст., коли створюються п´ятнадцять відносно самостійних князівств, що за розвитком економіки і культури були на рівні передових держав Європи.

Найдавніші збережені пам´ятки писемності Київської Русі, які є джерелом пізнання історії філософської думки тих часів, датуються кінцем X - серединою XI ст. Отже, це найдавніша хронологічна межа, з якої починається історія вітчизняної філософської думки в складі давньоруської культури. Через навалу орд Батия цей процес було перервано. Отже, період зародження, формування філософської думки Київської Русі охоплює майже три століття - з кінця X ст. до середини XIII ст.

На думку Д. С. Лихачова, кінцем X ст. датується вміщена до "Повісті временних літ" "Промова філософа", де лаконічно згідно з християнським віровченням викладається історія світу. У середині XI ст. створюються "Слово про Закон і Благодать" Іларіона, Остромирове Євангеліє (1053-1056) та Ізборники Святослава (1073-1076).

Характер філософського осмислення об´єктивної дійсності в цей період зумовлюється, зрештою, специфікою соціально-економічного розвитку Київської Русі - становленням феодальних відносин. Слід також враховувати вплив на розвиток філософської думки релігії (християнства), релігійної моралі.

У кінці XI ст. ще були дуже відчутними чвари, непорозуміння між християнським і слов´янським язичним світоглядом. З філософської точки зору, язичний світогляд відрізняється від християнського тим, що він не виділяє людину з природою: язичництву був притаманний пантеїзм (природа = Бог). Язичництво - це нерозривність із світом вічного коловороту природи, політеїстичне підкорення стихіям, тотеми і культ предків як принцип соціальної детермінації; воно засноване на визнанні астральної залежності усіх процесів.

На противагу міфологічному світогляду язичників, християнська концепція Всесвіту побудована на іншій основі. Тут акценти зміщуються з натуралістичної рівноваги на напружене протистояння духу і матерії: у світі взагалі, і в людині зокрема, відбувається боротьба двох протилежних першопочатків, які ототожнюються з Богом і дияволом. Замість ідеї вічного коловороту виробляється ідея вектора розвитку від створення до кінця світу. У християнській ідеології людина несе моральну відповідальність за свій свідомий вибір між двома силами. Життя людини цілком належить всесвітньому універсуму, її доля стає частиною долі Всесвіту.

Отже, філософській думці Київської Русі властива "етизація" філософської культури в цілому. Усе в світі, що потрапляє до орбіти філософського осмислення, співвідноситься з космічним конфліктом добра і зла й виявляється прилученим до світової історії спасіння.

Філософське знання за часів Київської Русі характеризується, по-перше, як своєрідний морально-філософсько-теологічний синкретизм; по-друге, оскільки це був період становлення держави, у тогочасній філософії значну роль відігравало філософське обгрунтування політики, пропозиції щодо різноманітних підходів до розв´язання тих чи інших проблем. Філософія виникає як усвідомлення поступового державного розвитку, осмислення соціально-економічних, політичних проблем.

Глибинним джерелом вітчизняної філософської думки є народна, а також книжна культура, що йшла від богослов´я і церковності.

Християнське світорозуміння сформувалося внаслідок взаємопроникнення культур стародавнього світу - греко-римської і близькосхідної.

Крім старослов´янських перекладів окремих біблейських книг, існували книги Іоана Златоуста, Василія Кесарійського, Юстиана Філософа (що складали Ізборник). Авторитетом для руських мислителів був Іоанн Дамаскін, який у "Діалектиці" пише: "Філософія є пізнання сущого, оскільки воно є суще, тобто пізнання природи сущого. І ще: філософія є пізнання речей божественних і людських... Далі, філософія є міркування про смерть.. , уподоблення Богові.. , мистецтво мистецтв і наука наук, бо філософія є початок будь-якого мистецтва. Далі, філософія є любов до мудрості: істинна ж мудрість є Бог. А тому любов до Бога є істинна філософія" [1]. У праці "Утруднення відносно першопочатків і розв´язання їх" філософ-неоплатонік підкреслював невиявленість і непізнаванність першоєдиного. Згідно з Дамаскіним, після понадбуттєвого перш єдиного ідуть понадбуттєве єдине - багато і ліпше - єдине, і тільки після цього ступеня можливий перехід до сфери буття. Новизною є 5 вчення Дамаскіна про думку, яка трактується ним як єдина сутність, що самовизначається в межах наданого їй виду буття.

№6. Проблема звільнення людини і нації у творах мислителів Кирило-

Мифодіївського товариства

З березня 1847 р. студент Київського університету Олексій Петров доніс царським властям про таємне товариство, яке він випадково виявив. Поліція зразу ж арештувала провідних членів цієї групи й доставила їх у Петербург.

У результаті посилених допитів власті дізналися про існування Кирило-

Мефодіївського товариства — першої на Україні організації політичного спрямування.

Незабаром стало очевидним, що побоювання властей відносно наявності широкого підпільного руху були перебільшеними. Товариство складалося всього з десятка активних членів та кількох десятків співчуваючих. До групи входили молоді представники української інтелігенції на чолі з Миколою

Костомаровим (обдарованим істориком і викладачем університету), вчителем

Василем Білозерським (вихідцем із дворян) та Миколою Гулаком (дрібним, але високоосвіченим чиновником). Хоч два інших інтелігенти — викладач гімназії та письменник Пантелеймон Куліш і вже добре знаний поет Тарас Шевченко — підтримували з товариством не дуже стійкі зв'язки, їх також заарештували.

Товариство було не лише малочисельним, а й обмеженим у своїй діяльності.

Протягом приблизно 14 місяців його існування «браття» збиралися кілька разів на тривалі філософські й політичні дискусії (під час однієї з них якраз і був присутній донощик Петров) та підготували ряд положень своєї програми.

Найважливіші з цих положень, сформульованих Костомаровим, містились у творі під назвою «Закон Божий (Книга Буття українського народу)». Написаний в дусі романтизму та ідеалізму того часу, пройнятий шануванням християнських цінностей і панслов'янськими елементами, цей твір, що зазнав сильного впливу польських моделей, закликав до перебудови суспільства на засадах справедливості, рівності, свободи, братерства. Серед пропонованих у ньому конкретних заходів були скасування кріпацтва, ліквідація юридичних відмінностей між станами, доступність освіти для мас. Національне питання, що з усією очевидністю привернуло найбільшу увагу товариства, ставилося на широкий контекст панславінізму: «Всі слов'янські народи мають право вільно розвивати свої культури і, що важливіше, вони повинні утворити слов'янську федерацію з демократичними інститутами, аналогічними тим, що є у Сполучених

Штатах». Столицею федерації мав стати Київ.

Першою по шляху створення федерації мусила піти Україна, яку

Костомаров та його однодумці вважали водночас і найбільш пригніченою, й найбільш егалітарною серед усіх слов'янських суспільств — через відсутність у ній знаті.

Подібне до Христового, воскресіння цієї країни описувалося у псевдобіблійному стилі: «І зруйнували Україну. Але то лише здавалося... бо голос України не змовк. Встане Україна з своєї домовини і закличе братів- слов'ян; почувши її заклик, повстануть всі слов'яни... і стане Україна самостійною республікою у слов'янському союзі. Тоді всі народи вказуватимуть туди, де на карті розміщена Україна, і казатимуть: «Дивіться, відкинутий будівельниками камінь став наріжним каменем». Таке мессіанське бачення майбутнього України у рамках федерації хоч і спиралося на надмірно ідеалізовану картину її минулого, але виключало ідею її повної незалежності. Переважна більшість членів товариства, за винятком Шевченка й ще кількох, сумнівалися у здатності своїх «м'яких» і «поетичних» співвітчизників існувати незалежно.

Погоджуючися щодо загальних засад, учасники групи, однак, розходилися в питанні про те, що вважати першочерговим і найголовнішим. Для Костомарова це були єдність і братство слов'ян; Шевченко палко вимагав соціального й національного звільнення українців, а Куліш наголошував на важливості розвитку української культури. Більіність висловлювалася за еволюційні методи, сподіваючись, що загальна освіта, пропаганда й «моральний приклад», який вони подаватимуть властям, — це найдійовіші засоби досягнення поставленої мети. На відміну від них Шевченко і Гулак представляли думку меншості, згідно з якою лише шляхом революції можна здійснити бажані зміни.

Втім ці розходження не слід перебільшувати. Членів товариства безсумнівно об'єднували спільні цінності та ідеали й, що найхарактерніше, бажання покращити соціально-економічну, культурну й політичну долю України.

Відносно безневинний характер товариства царські власті вирішили покарати його провідних членів. При цьому суворість покарання була неоднаковою. Костомаров, Куліш та інші помірковані дістали порівняно легкі вироки, що передбачали заслання вглиб Росії на рік і менше, після чого їм дозволялося продовжити попередні заняття. Гулака засудили до трьох років ув'язнення. Та найсуворіше було покарано Шевченка, в якому цар і його чиновництво вбачали найнебезпечнішого учасника товариства. Його віддали у солдати на 10 років. Сам Микола і дописав до вироку таке: «...под строжайшим наблюдением и запретом писать и рисовать». Фізичні й моральні муки цього заслання спричинили передчасну смерть Шевченка у 1861 р.

Значення Кирило-Мефодіївського товариства важливе з кількох міркувань.

Воно явило собою першу, хоч і невдалу, спробу інтелігенції перейти від культурницького до політичного етапу національного розвитку; воно привернуло увагу царського уряду (що доти намагався розіграти карту українофільства проти польських культурних впливів на Україні) до потенційної небезпеки зростаючої національної свідомості українців; ліквідація товариства дала сигнал до наступу антиукраїнської політики і ознаменувала початок довгої безупинної боротьби української інтелігенції з російським царатом.

№7. Філософські погляди І. Франка, Лесі Українки, М. Драгоманова, М. Грушевського

І.Франко 1856-1913 рр. – класик української літератури, видатний мислитель, філософ, соціолог. Здобув у Відні ступінь доктора філософії. Брав активну участь в національно-визвольному русі на Галичині, був в керівництві українсько-російської радикальної партії, яка прагнула змінити спосіб виробництва на колективних засадах власності, наданні землі селянству.

Його філософським поглядам притаманний матеріалізм, свідомий діалектичний підхід до природи і суспільства, впевненість у пізнанні навколишнього світу. Згідно з марксизмом він надавав великого значення економічному фактору в суспільному розвитку, ролі народних мас як рушійних сил історії. Він був великим просвітителем гуманістом для українського народу, переклав на українську мову і коментував частину творів К.Маркса і Ф.Енгельса, пропагував вчення Ч.Дарвіна та його послідовника – матеріаліста Е.Геккеля. Обмеженістю філософії І.Франка слід вважати його надмірне захоплення позитивізмом, В цілому ж погляди І.Франка можна оцінити як діалектико-матеріалістичні. Це був мислитель з енциклопедичною освіченістю, глибокий історик свого народу.