Присутствовали:

Члены-учредители: А.Ахиезер, Г.Гольц, А.Давыдов, Е.Туркатенко, И.Гр.Яковенко.

Участники: А.Акимов, Ю.Александров, И.Беседин, В.Васин, Ю.Вешнинский, Т.Ворожейкина, А.Голубов, К.Майданин, А.Квакин, С.Кирдина (Новосибирск), Н.Козлова, Н.Коршунова, В.Красильщиков, А.Куликов, Т.Кузнецова, С.Лунев, Ю.Л.Пивоваров, О.Пчелинцев, Д.Резинко, В.Розин, Э.Скакунов, В.Федотова, В.Чертихин, М.Чешков, Я.Шемякин, И.А.Яковенко.

 

     Я.Шемякин: В самой формулировке темы содержится по меньшей мере два допущения: первое - что Латинская Америка и Россия представляют собой общества цивилизационного уровня, и второе - что они являют собой совершенно особый тип цивилизационных общностей, для которого характерен определенный набор общих признаков и общих проблем.      Мыслители и ученые, которые пытались в прошлом уловить цивилизационную специфику России, указывали, как правило, на ее гетерогенный характер, на сочетание и взаимное переплетение западных и восточных элементов. Трактовалась эта неоднородность по-разному. Если Бердяев делал упор на дисгармоничность сочетания элементов Запада и Востока в рамках России, на общую неустойчивость России как социокультурного типа, то евразийцы, напротив, выдвигали, с одной стороны, тезис о России как об уже осуществившемся реализованном гармоническом синтезе Востока и Запада. С другой стороны, как совершенно справедливо в своей критике евразийцев указывал Кизеветтер, у них выходит, что "синтез различных начал состоит во взаимном враждебном столкновении синтезирующихся начал", то есть синтез на практике подменялся совершенно иным типом взаимодействия культур, противостоянием Западу. В этом противостоянии был главный пафос евразийства. Хотя Бердяев и его единомышленники указывали на конфликтность сочетания разных традиций в рамках российской общности, именно они ставили задачу синтеза различных начал - западных и восточных.      Так или иначе, в соединении западных и восточных элементов и те, и другие видели определяющую черту России, которая обуславливала уникальность ее социокультурного облика. Этот подход был разработан еще в 20 - 30-е годы, но продолжает доминировать и по сей день. Несмотря на то, что существует много новых наработок, нюансов, исследовательская мысль продолжает вращаться в том же кругу понятий и трактовок. В настоящее время назрела необходимость выхода за рамки этого круга концепций, на новый уровень.      Россия - не единственный "Восток-Запад" на планете, ее можно и нужно рассматривать в ряду родственных по своему характеру цивилизаций, специфику которых различные исследователи пытаются определить с помощью разных терминов: периферийные, промежуточные. Наиболее удачным термин "пограничные". К числу подобных цивилизационных образований, которые характеризуются неоднозначным, часто конфликтным переплетением характеристик двух основных типов цивилизационного развития человечества, относятся, помимо России, как минимум, еще два крупных субъекта мировой истории - Латинская Америка, а также Испания и Португалия. Некоторые исследователи добавляют страны Балкано-Дунайского культурного круга.      Сделаны первые шаги на пути осмысления пограничных культур как особого цивилизационного типа. Это новое направление, которое еще только начинает разрабатываться. Попытка определить специфику этого типа цивилизаций возвращает нас к переосмыслению самой центральной категории.      Необходим поиск такого определения цивилизации, которое включало бы наряду с универсальными характеристиками параметры, сопоставление которых позволяло бы выявить качественную характеристику той или иной социокультурной макрообщности. Для этого подходит определение цивилизации как способа разрешения коренных проблем-противоречий человеческого существования. Таких противоречий можно выделить несколько. Главное из них - противоречие между ипостасями человеческой природы, в одной из которых человек выступает как ограниченное во времени и в пространстве смертное существо, в другой - как индивидуальное воплощение вечности и бесконечности Вселенной. Это та граница, где наука о цивилизации непосредственно соприкасается с ненаучными областями. Я называю это "проблемой экзистенциального предела". Перед лицом смерти, осознавая конечность и ограниченность своего существования, человек определяет свои ориентации в отношении жизни и ее основных проблем. Речь идет о характере соотношения мирской и сакральной сфер. Это наиболее общее определение.      В зависимости от избранного способа решения проблемы экзистенциального предела человек решает остальные коренные проблемы-противоречия своего существования: между собой и природой, между индивидом и социумом, между традиционной и инновационной сторонами культуры. Способ их решения определяет основное содержание социально-генетического кода той или иной цивилизации. Вместе с тем это удобные параметры для сравнения различных цивилизационных общностей.      Этот подход позволяет выделить идеальные типы - два основных способа цивилизационного развития человечества. Условно, по крайней мере для эпохи модернизации, получаем достаточно четкую картину двух разнонаправленных совокупностей ценностных ориентаций. Запад - четкая установка на подчинение природы человеку и человеческим потребностям, преобладание индивидуального начала над социальным, инновационной стороны культуры над традиционной. Восток - это прямо противоположная картина: тенденция подчинения человека природным ритмам, индивида социуму, преобладания традиционной стороны культуры. На Западе и Востоке проблема экзистенциального предела решалась в рамках религии. При модернизации на Западе произошел коренной сдвиг, была сделана попытка превратить науку в центр духовного космоса, в интегрирующий центр духовной жизни, а религия и церковь были отодвинуты на второй план.      Это определение цивилизации применимо ко всем типам цивилизаций. Оно позволяет конкретизировать тезис о противоречивом сочетании западных и восточных элементов. Пограничные цивилизации характеризуются столкновением и конфликтным сосуществованием в рамках одной и той же социокультурной макрообщности различных способов решения коренных экзистенциальных противоречий.       Российская цивилизация - сочетание крайне противоречивых тенденций. Возьмем проблему экзистенциального предела: страстная тяга к христианской вере и святости сосуществует с мощными проявлениями в самых различных формах языческого начала. С одной стороны, в духовном складе русского человека наблюдалась тенденция (особенно явно у крестьянства) к подчинению природным ритмам; с другой, - в российской духовности всегда было стремление, наиболее четко проявившееся к рубежу XIX - XX веков, устанавливать абсолютный контроля над природой. Это наиболее ярко проявилось в русском космизме (Федоров, Циолковский и другие), а затем в идеологии и практике большевизма. Для российской жизни была характерна тенденция к полному растворению индивидуального начала в общности (община), к тотальному контролю над личностью со стороны социальных институтов - от общины до государства, и одновременно мощное стремление к свободе без границ - знаменитой российской "воле", которая периодически выходила на поверхность российской жизни.      Для цивилизационного строя России-Евразии типично сочетание ориентации на сохранение традиций без изменения и тенденции к абсолютному тотальному отрицанию традиций, к "сбрасыванию" исторического опыта пройденных этапов, особенно при переходе от одного этапа цивилизационного развития к другому. Бердяев говорил об отсутствии прямой связи между разными этапами цивилизационного развития России.      Если посмотреть на Латинскую Америку, то здесь можно проследить то же самое проявление тенденции к столкновению различных способов решения коренных противоречий человеческого существования: с одной стороны, Латинская Америка - это самый католический континент, где живет наибольшее число католиков в мире, с другой, - у латиноамериканской духовности сложились на всём протяжении истории очень сложные отношения с католической ортодоксией.      Исходный пункт формирования цивилизационного кода Латинской Америки - это две мифологемы (причем исток обеих - первое письмо Колумба): рая Америки и ада Америки. Их содержание сводится к следующему. Америка - рай. Это новая райская Земля. Американская природа чудесна. На фоне этой природы неизбежно должен существовать, либо уже существует человек, близкий по своим параметрам к требованиям воплощения христианской святости. Представители этой тенденции характеризовали индейцев как "природных христиан". Вариант этой мифологемы: Латинская Америка в будущем призвана на фоне райской природы реализовать рай на Земле. Противоположная мифологема: Америка - ад. Это безудержная, устрашающая в своей силе природа - гигантские горы, болота, сельва. Это, в сущности, то место, которое является адом для человека, природная и человеческая действительность Нового Света - это воплощение козней Сатаны.      Америка была для европейцев в полном смысле слова радикально Новым Светом по всем параметрам. О нем не было никаких упоминаний в Священных Книгах великих религий Евразии. И человеческая и природная действительность доколумбовой Америки были неизмеримо далеки от христианской Европы. Такие вещи, как человеческие жертвоприношения и т.п., вся эстетика доколумбовых цивилизаций воспринималась ортодоксальным католическим сознанием как нечто противоестественное, как порождение дьявола. Европейцы столкнулись в Новом Свете с совершенно незнакомыми природными реалиями, для обозначения которых просто не было слов. Столкновение с этой реальностью породило в самом истоке латиноамериканской цивилизации тенденцию мыслить проблематику этого мира в антиномических категориях - Рай - Ад. Даже еще в XVIII веке католики (причем, казалось бы, ортодоксальные) писали труды о том, как достичь земного рая. С точки зрения ортодоксального христианства - это полнейшая ересь. Эта тенденция сохранилась на всем протяжении латиноамериканской истории.      Одно из самых влиятельных направлений современного католицизма - теология освобождения - характеризуется сложным отношением с католической ортодоксией. Есть два параметра, по которым они радикально расходятся.      1. Для "теологии освобождения" типична идея возможности реализации абсолютных трансцендентных понятий, прежде всего о возможности построения безгрешного строя, то есть фактически Рая, на Земле. Это связано с утопической константой латиноамериканской истории. Как уже говорилось, для ортодоксального христианства, в том числе католицизма, данная идея неприемлема.      2. Для ортодоксального христианства спасение души может быть только индивидуальным. Для теологии освобождения оно может быть только коллективным. В рамках коллективного действия, в борьбе с социальной несправедливостью возможно и индивидуальное спасение души человека.      Обнаруживается поразительная близость основополагающих характеристик российской и латиноамериканской цивилизаций и одновременно различие между ними. Это помогает понять С.С.Аверинцев ("Византия и Русь": два типа духовности"//"Новый мир", 1988, № 9, с. 234 - 235): "Расставшись с чистым августинизмом во времена Аквината, католическое мировоззрение делит мир не надвое ("свет" и "тьма"), а натрое: между горней областью сверхъестественного, благодатного, и преисподней областью противоестественного до поры до времени живет по своим законам, хотя и под властью Бога, область естественного. Государственная власть принадлежит именно этой области; только еретик способен видеть в ней устроение дьявола, но попытки неумеренно сакрализовать ее тоже неуклонно осуждались...      Русская духовность делит мир не на три, а на два - удел света и удел мрака; и ни в чём это не ощущается так резко, как в вопросе о власти. Божье и Антихристово подходят друг к другу вплотную, без всякой буферной территории между ними: всё, что кажется землей и земным, - на самом деле или Рай, или Ад; и носитель власти стоит точно на границе обоих царств. То есть это не просто значит, что он несет перед Богом особую ответственность, - такая тривиальная истина известна всем. Нет, сама по себе власть, по крайней мере власть самодержавная, - это нечто, находящееся либо выше человеческого мира, либо ниже его, но во всяком случае в него как бы и не входящее. Благословение здесь очень трудно отделить от проклятия".      Достаточно сопоставить эти мысли с тем, что говорилось выше о латиноамериканский духовности - исходных мифологемах Рая и Ада Америки, антиномичности и т.п., чтобы обнаружить поразительную близость основополагающих характеристик двух человеческих миров, казалось бы, бесконечно далеких друг от друга.      Можно выделить два основных цивилизационных типа, в которых соотношения единства и многообразия, целостности и неоднородности совершенно различны. В пограничных цивилизациях превалирует начало многообразия, цельность отсутствует. В так называемых классических цивилизациях всегда наличествует некое единое цельное основание - фундамент цивилизации, прежде всего, духовно-религиозный фундамент. В пограничных цивилизациях конструкция неоднородна, нет устойчивого фундамента. Именно к этому типу принадлежат Россия и Латинская Америка. Здесь нет цельного массива традиционного общества, тормозящего модернизацию. Но отсутствие цельности фундамента означает отсутствие цельности восприятия модернизационного импульса. Нет стержня, на который нанизывались бы новации; даже те, которые, казалось бы, укореняются, могут быть легко выброшены из почвы в результате турбулентных движений. Эти цивилизации характеризуются столкновением качественно различных потоков цивилизационного развития, тем самым они являются фактором исторической турбулентности. Они представляют собой цивилизационные водовороты, которые вызывают постоянное возмущение, причем в самых разных сферах, начиная от экономики и кончая психологией. В меньшей степени это относится к Латинской Америке, но были моменты, в том числе в нашем столетии, когда она становилась фактором всемирно-исторической турбулентности.      В силу доминирования начала многообразия в цивилизационных общностях пограничного типа ключевое значение приобретает анализ различных типов или форм взаимодействия разных культурных традиций. Я на латиноамериканском материале занимался этой проблемой и пришел к выводам, которые оказались применимы и к России.      В принципе, можно выделить три основных типа межкультурных контактов.      1. Прямое враждебное противостояние. Это самый примитивный тип взаимодействия культур, который характеризуется полным отторжением чужеродной реальности, с которой, тем не менее, постоянно приходится соприкасаться. Чужак не допускается во внутренний мир, но с ним приходится вступать в контакт. Данный тип взаимодействия чреват разрушительными последствиями для общества и культуры. Это видно на примерах и латиноамериканской, и российской истории. Цивилизации Латинской Америки и России-Евразии как особые культурные миры родились в ходе преодоления тенденции к прямому враждебному противостоянию, тотальному отрицанию иного, первоначально чуждого духовного опыта. Наиболее драматический пример - история конкисты в Америке - стремление стереть автохтонные культуры (иберийская колонизация). Реакция на враждебное противостояние, причем, как правило, со стороны обоих участников контакта, порождает новый тип взаимосвязи, более сложный, который возникает из попытки преодоления противостояния - симбиоз.      2. Это разновидность взаимодействия, взаимосвязи культур, при которой вошедшие в соприкосновение элементы этих культур уже соединены неразрывной внутренней духовной связью. Однако каждый из участников контакта остается самим собой, и нового культурного качества не возникает. Тем не менее, связь уже носит внутренний характер, она интериоризируется в душах участников контакта, в душах людей. Этот тип взаимосвязи или взаимодействия носит промежуточный характер, но в то же время он обнаруживает устойчивость. Он может стать, а может и не стать исходным пунктом движения к третьему типу взаимодействия - синтезу.      3. В этом типе в ходе взаимодействия уже рождается нечто качественно новое, отличное от первоначальных участников контакта.      Любая классическая цивилизация может быть рассмотрена как результат относительно завершившегося процесса культурного синтеза. Пограничные цивилизации - сложнейшие узлы всех трех типов взаимодействий. Это свидетельствует о хронической незавершенности синтеза как их постоянной черте. Это самостоятельный устойчивый исторический тип, в котором однако имеет место постоянная неустойчивость процесса создания нового качества. Первичный, исходный пункт взаимодействия славянско-языческого цивилизационного пласта и византийского православия - столкновение и противостояние. Затем происходит переход к симбиозу как преобладающему типу контакта. Примером симбиотического типа связи может служить сочетание языческих и христианских элементов в одном тексте. Можно вспомнить духовные стихи, где четко прослеживается наряду с мотивами классической христианской духовности сакрализация Земли как некоей сущности. Это не синтез, а симбиоз славянско-языческого и христианского начал. Но, тем не менее, синтез происходит. Киевской Руси не было бы без синтеза византийского и языческого начал. Но синтез в данном случае не получил полного завершения, будучи прерван татаро-монгольским нашествием.      Для пограничного типа характерна особенно важная стратегическая роль симбиоза. В условиях, когда синтез характеризуется хронической незавершенностью, именно симбиотические связи делают возможным существование цивилизации как некоего единства, хотя и противоречивого. С этой точки зрения в российской истории прослеживается особая роль симбиоза, который обеспечивает неустойчивую цельность всей цивилизационной системы.      Именно в условиях того раскола, о котором писал А.С.Ахиезер, обнаруживается роль симбиоза как того типа взаимодействия, который обеспечивал неустойчивую целостность всей конструкции. Понятие раскола применимо ко всем пограничным цивилизациям, хотя степень его глубины различна в разных цивилизациях. Российский раскол был глубже, он порождал большую энергию разрушения, чем в других пограничных цивилизациях.                  Вопросы:            И.Беседин: Вы делите цивилизации на два основных типа: классические и промежуточные. Для классических, видимо, характерен синтез, для промежуточных характерен симбиоз, а какой цивилизации соответствует противостояние?            Я.Шемякин: В цивилизациях пограничного типа - сочетание всех трех типов взаимодействия культур, но доминантой является симбиоз.            В.Розин: Каков статус понятий - симбиоз, синтез, тип культуры? Это метафора, гипотеза или что-то другое? В каждом конкретном случае все по-разному?            Я.Шемякин: Для меня это понятия. Причем синтез я понимаю как процесс зарождения нового качества. Вместе с тем, синтез, симбиоз, противостояние - это "мыслеобразы". Когда анализируются конкретные исторические реалии, чистые понятия могут быть недостаточны. Там нужны именно "мыслеобразы".            А.Давыдов: При Петре была сделана попытка симбиоза, а была ли в русской истории попытка синтеза?            Я.Шемякин: Линия синтез-симбиоз прослеживается по разным направлениям. Нас, видимо, более всего интересует сейчас взаимодействие российского православного цивилизационного комплекса с западным началом. Исходный пункт здесь - отторжение от западного опыта, противостояние Западу в эпоху Московской допетровской Руси. Но в рамках этого противостояния постепенно зарождаются первые связи симбиотического характера; в эпоху Петра происходит отказ от противостояния на уровне элиты, линия на противостояние Западу совпадает примерно с той трещиной, которая прошла между "образованным обществом" и "почвой". На уровне "почвы" продолжает в скрытом виде существовать линия противостояния Западу. В верхах зарождаются связи симбиотического характера при сохранении прежнего ядра цивилизации, духовности. И начинается процесс синтеза, который в полной мере развертывается в XIX веке. Он выражается в попытках осмыслить собственный исторический путь и создать нечто новое в свете западного опыта. Высокая русская культура - результат синтеза.      Формула синтеза у каждой цивилизации своя.            С.Кирдина: Какие особенности хозяйственной жизни определяют общность Латинской Америки и России?            Я.Шемякин: Цивилизация реализует себя как некая целостность в действии таких интеграторов, как система ценностей, государство и экономическая деятельность. Для классической цивилизации Запада начиная с Нового времени (то есть с эпохи модернизации) главный интегратор - экономическая деятельность. В пограничной цивилизации - государство. Отсюда вполне определенное соотношение между экономической и политической подсистемами цивилизационной системы: первая подчинена второй. Эта черта характерна и для Латинской Америки, и для России, хотя и в разной степени: в России роль государства значительно больше.            М.Чешков: Само признание особой природы Латинской Америки - проблема. Насколько характеристика этих цивилизаций в терминах постмодернизма является попыткой преодолеть отчуждение: в Латинской Америке - в пространстве, а в России - во времени?            Я.Шемякин: Да, цивилизационная идентичность - проблема. В трактовке цивилизационного статуса Латинской Америки существуют два основных направления. Одно видит Латинскую Америку как своего рода "историческую тавтологию", то есть считается, что ничего нового 500 лет назад здесь не возникло. Крайние западники считают, что Латинская Америка - это повторение, копия Запада, Европы, но подпорченная копия. На тех же по своей главной сути позициях стоят ультраиндеанисты (хотя внешне они, казалось бы, являют полную, тотальную противоположность западникам). Согласно этим последним, если западная цивилизация уйдет, то на земле будет торжествовать индейская цивилизация, оставшаяся неизменной в своих основах с глубокой древности до наших дней. По логике крайних западников и крайних индеанистов как западное, так и автохтонное цивилизационные начала остались самими собой, а ничего качественно нового в ходе пяти веков их взаимодействия не возникло.      Постмодернизм - эта та интеллектуальная мода, которая слишком абсолютно воспринимается в нашей среде. Меня отталкивает в постмодернизме плюрализм особого рода - равнодушие по отношению ко всему. Этот тип сознания глубоко чужд и российскому, и латиноамериканскому сознанию.            В.Чертихин: Является ли Россия цивилизацией?            Я.Шемякин: Безусловно. Хотя признаки классических цивилизаций не подходят к ней, как и к Латинской Америке.            А.Ахиезер: Пограничная цивилизация - это этап развития любой цивилизации?            Я.Шемякин: Полагаю, что это не так. Пограничность - не этап, а особое историко-культурное качество, характерное для определенной разновидности локальных цивилизаций. Явление пограничности может быть рассмотрено в том числе и через призму дихотомии традиционного и либерального типов цивилизации. Но это стадиальный ракурс, нельзя всё сводить к нему. Если смотреть с этой точки зрения, то Россия и Латинская Америка находятся на стадии перехода от традиционного к либеральному типу. Их можно сравнить в плане сочетания одного и другого. Но надо стадиальный подход дополнить региональным.            А.Ахиезер: Какая система взаимопроникновения разных типов культур имеет значение для социальных процессов?            Я.Шемякин: Социальная жизнь в пограничных цивилизациях как раз характеризуется переплетением трех типов сочетания культур. В России и Латинской Америке отсутствие цельного основания вроде бы дает простор для инноваций. Однако та же самая причина обусловливает тот факт, что нововведения с большим трудом укореняются, не могут пустить корней в местной "почве" и потому относительно легко могут быть выброшены за ее пределы в результате "турбулентных" движений. Само по себе сочетание различных типов взаимодействия культур создает сложности в восприятии модернизационного импульса. Двойственна роль симбиоза - скрепляющий тип взаимосвязи, он может как бы окостеневать. В результате сохранения собственных культурных традиций форма синтеза в каждой цивилизации - своя.            А.Ахиезер: Скажите, может быть, есть смысл добавить четвертый пункт к трем названным Вами? Ведь между этими элементами идет взаиморазрушение. Есть ли такой элемент и насколько он существенен?            Я.Шемякин: Конечно, такой элемент есть. Это исходит из противостояния. Преобладание логики противостояния имеет разрушительные последствия.            В.Васин: Глобализация производства и рынка дают ли шанс для Латинской Америки покинуть пограничную и перейти в какую-то новую, не пограничную цивилизацию?            Я.Шемякин: Вопрос о динамике, о векторе исторического направления движения этих цивилизаций остается открытым, так как все пограничные цивилизации еще не обрели исторической завершенности. На сегодняшний день Испания и Португалия воплощают одну из перспектив эволюции цивилизаций этого типа: тенденцию к включению в цивилизационную систему Запада. Что касается Латинской Америки, прежде всего, Мексики, это - совершенно четкая цель определенной части элиты. Но одно дело - часть элиты, другая - мексиканское общество. В принципе, все пограничные цивилизации отличаются некоей незавершенностью своего исторического облика. Латинская Америка - это цивилизация в процессе становления, основные характерные черты которой еще до конца не определились. Западное начало превратилось в неразрывную составную часть социально-генетического кода этой цивилизации, но она не сводима к этому началу. Пока еще траектория исторического движения мексиканского общества не ясна. Вопрос в том, превратится ли Латинская Америка в составную часть Запада или в нечто особое, содержащее в себе западное начало, но в целом качественно отличное от него. Этот вопрос остается открытым.            В.Федотова: Доклад представляет собой наращивание количества схем объяснения известных нам процессов. Это - признак цивилизованности познавательного процесса. Нет одной-единственной типологии цивилизаций, одной-единственной верной схемы. Если автор задался целью сравнить судьбу Латинской Америки и России в системе координат Восток-Запад, он с ней справился. Но методологические основания для такого подхода оказались достаточно шаткими.      1. Антиномичность - это полное удаление от западного образа мышления. Это специфическое начало, результат отсутствия гражданского общества, это не цивилизационное качество. Синтез тут не происходит.      2. В цивилизационных терминах опасно говорить там, где подключен процесс развития, потому что мы можем принять за цивилизационную особенность идеальную. Бердяев говорил, что мы не должны принимать за цивилизационную особенность отсталость России. Карпетьер с пафосом описывает процесс создания Латинской Америки: "Когда в Европе люди жили среди вековых камней, мы становились в эпоху железобетона". Ну а мы становились разве не в эпоху железобетона, и разве тут цивилизационные характеристики не оказываются стадиальными?      3. Если предложенная схема хорошо работает для характеристики ракурсов интерпретации, то онтологически выделить типы цивилизаций с помощью предложенных критериев мы не можем.      Решение экзистенциальных проблем латиноамериканцем и русским не одинаково, тут выступает фактор плюрализма цивилизации. Говоря о решении экзистенциальных проблем, Вы не раскрываете свое определение цивилизации как "способ человеческого существования". Хантингтон называет цивилизацией группу родственных народов, одинаково отвечающих на решение экзистенциальных проблем: семьи, замужества, детей, религии и т.д.      Модель тройного взаимодействия кажется схоластической. В Японии я никакого синтеза Востока с Западом не вижу, эти термины не работают. После Японии и Юго-Восточной Азии нельзя говорить о мировой цивилизации. Япония - это порождение локального цивилизационного центра, который ни для кого не пример и никого не вовлекает. Это не синтез, не симбиоз, а восприятие западных технологий на основе своей идентичности.            И.Гр.Яковенко: Сама идея пограничности полезна, интересна и с ней надо работать. Нам предлагается определение локальной цивилизации в зависимости от способа решения фундаментальных противоречий, или, по выражению докладчика, проблемы экзистенциального предела. Я определил бы локальные цивилизации как особые конкретные стратегии человеческого бытия, которые конституируются через специфические ответы на экзистенциальные проблемы.      После Реформации в XVIII веке в Европе произошло становление особого типа сознания - либерально-секулярного. Этот тип сознания оказался тем качественно новым интегратором, который снял все противостояния, которые были в Европе на момент становления динамичной цивилизации.      О взаимоотношении с природой. Русский крестьянин, как и большевик, происходит от человека магической культуры. Смысл магического акта - растворение в некоей противостоящей сущности, вхождение в нее. Тайная цель магической культуры - став ею, я начинаю ею руководить, войдя в культуру - ею командовать. Растворение крестьянина в природе или большевистское подчинение природы лежат в одной целостности магического мироотношения.      Определение "воли" как свободы без границ для меня неприемлемо. Это две сущности с принципиально разными онтологиями. Свобода самоопределяет человека в пространстве большого общества и цивилизации, она решает проблему предельных границ в рамках цивилизации, "воля" - за рамками большого общества, за рамками ответственности, за рамками цивилизации, это две разноприродные сущности.      Что касается присущей латиноамериканской цивилизации тенденции мыслить проблематику этого мира в антиномиях, то это - базовые человеческие способы понимания. Однако в логике развития за антиномиями следует большое снятие. В Латинской Америке люди не могли снять эти противоречия. Поэтому они были вынуждены обнимать мир в антиномических, парадоксальных категориях. А когда такое имеет место достаточно долго, происходит конституирование антиномического мышления как качественной характеристики цивилизации. В этом прослеживается близость латиноамериканской ситуации к нашей.      Надо осторожно относиться к понятию синтез. Если понимать его в классическом, гегелевском смысле, то совсем не все цивилизации, возникавшие из суммы разных компонент, являются синтетическими. Я выделяю два типа: синтетические цивилизации (прежде всего, европейская) и агрегированные. В агрегированных цивилизациях не происходит синтеза. В них есть одновременно и противостояние, и симбиоз. Более того, симбиоз и противостояние комплиментарны. Им присущи статичность развития, цикличность, раскол, периодические распады и т.д. Россия всеми силами противостоит тому, чтобы в ней синтез произошел до конца. Мы имеем дело с другой качественной определенностью, а не с незавершенностью синтетического качества. Агрегатные цивилизации - штука устойчивая, но я думаю, они конечны. Модернизация снимает агрегатные цивилизации. Происходит размывание: Европа как динамическое целое снимает некие промежуточные стадии, которые формировались на ее периферии.            М.Чешков: Цивилизационная идентификация России и Латинской Америки проблематична с научной точки зрения и с точки зрения самосознания. Для такой проблемы цивилизационный язык, по крайней мере, недостаточен, хотя и необходим. Не боясь моды, надо перейти к языку постмодернизма, к анализу постмодернизационных процессов. Нынешняя российская ситуация и нынешняя латиноамериканская ситуация укладываются именно в термины и понятия, которые предоставляет нам постмодернистская философия науки и вытекающее отсюда определенное видение мира или мироцелостности.      А.Ахиезер в своем вопросе очень точно определил уязвимое место: или это стадия движения любой цивилизации, или это какой-то осадок, который выпадает либо временно, либо в виде структуры. Решение этого вопроса зависит от того, в какую мироцелостность эти цивилизационные общности вписываются. Это докладчик опустил. Как бы мы ни понимали мировой контекст, который сложился в ходе модернизации и в результате доминирования западной цивилизации, без этого контекста нельзя понять эти пограничные цивилизации.      Симбиоз - это особый способ реализации разнородности, когда разнородные элементы равнополагаются друг другу, при этом их значимость, их удельный вес в социальном организме различны. Но в то же время принцип равноположенности или, как выражался Гефтер, "равноразличий" характерен именно для симбиотического взаимодействия. Я согласен с В.Федотовой, что Япония - это не симбиоз и не синтез. Советский опыт - попытка синтеза внутри через противостояние вовне.      Предложил бы выделить три параметра для сопоставления цивилизаций: 1) соотнесенность с миром или человечеством, 2) структурность, 3) историческое измерение. По первому параметру полезно использовать термин Гефтера о том, что Россия - непосредственно планетарное образование. Это подразумевает разнородность состава, его представительность. Латинская Америка и Россия в этом смысле вполне соответствуют друг другу. По второму параметру мы имеем в обоих случаях целостность, выражаемую через цивилизационную идентичность. Что касается третьего параметра, то при более или менее одновременном становлении ядер латиноамериканской, "миро-индейской" структуры и структуры российско-московской, надо иметь в виду преемственность истории Латинской Америки по сравнению с постоянными перерывами, разрывами и надломами, которые имели место в российской истории. И следующее различие: Россия, находясь в образе Советского Союза, была в мире и вне мира. Это разные миры. Россия из одного мира входит в другой. А Латинская Америка ищет себе место в этом мире. Поэтому третье измерение оказывается несопоставимым, а соответственно, налицо несопоставимость выхода из этой ситуации.            В.Розин: Когда докладчик говорит о симбиозе, он нас обрекает на определенный способ мышления: биологический или системный. В зависимости от этого возможны разные интерпретации доклада. Существует целый ряд онтологий - как они совмещаются? У каждого из нас свое видение понятия цивилизации.            Б.Ерасов: Цивилизационному подходу приходится отвоевывать право на существование и свое место в науке до сих пор. Сейчас мы ведем арьергардные бои с формационщиками. Существует сильный натиск со стороны глобалистов и постмодерна. Как те, так и другие претендуют на всё пространство исследования. Цивилизационный подход на это не претендует. Такое впечатление, что для постмодернистов с появлением теории Эйнштейна закон всемирного тяготения отменен. Откуда такая нетерпимость? Наверное, из-за особенности нашего научного сообщества, отсутствия склонности понимания некоторых категорий и даже попытки переноса этого спора на слова. У каждого своё слово, но если вести спор о словах, сюда приходить незачем. Есть достаточно строгая теория цивилизаций. Нашему научному сообществу надо овладевать азами этой теории.      Цивилизация имеет свою разработанную концепцию динамики. У Тойнби циклы очень объемные, где-то он оставляет поле открытым, но не выброшено ничего. У Айзенштадта в концепции выявляется динамика перемен в различного рода цивилизациях. Нет отказа от стадиального развития, есть фундаментальный разбор различного рода тенденций.      Симбиоз, синтез - четкие конструкции, хорошо утвердившиеся в общей теории модернизации. Третий - конфликтный тип модернизации - отработан на материале Индии, Ирана и др.      Латинская Америка - наглядный пример сочетания всех трех типов и наиболее яркое воплощение симбиозного типа модернизации. Слишком огромное это явление - цивилизация, чтобы говорить о достижении тотального синтеза. Япония - синтезное общество. В терминологическом плане вряд ли следует большую нагрузку возлагать на промежуточный, переходный тип цивилизации - цивилизация дуальна. Россия - дуальна, антиномична на протяжении 1000-летий, а Латинская Америка - только 500 лет. Мы можем с полным правом рассматривать Латинскую Америку как симбиозную цивилизацию с элементами дуализма, антиномичности, попытками синтеза, откатом, противостоянием и т.д. Аналогичные процессы наблюдаются и в России. Отличия их существуют за счет геополитического положения, за счет качества влияния внешнего фактора, но и в Латинской Америке, и в России очень много общих процессов. В Латинской Америке были конкистадоры, которые провели основательную "зачистку" местного субстрата, а в России этого не было. У нас сильнее откат. Будет дикое поле, если не удастся сейчас демократам сделать свое дело. Будет варварство как продукт зрелой цивилизации, которая не смогла вовлечь периферию в сферу своей цивилизации. История начинается снова.            Г.Гольц: Представляет ценность мысль докладчика о турбулентности внутренних процессов в цивилизациях, связанных с разнородностью социокультурных факторов. Скорость и ускорение этих процессов меняет их структуру.       На Западе произошла инверсия. Целостность природы выходит на первый план. Мы отстали, но у нас другие закономерности. Нужно их изучать и при этом учитывать неизменяемые факторы (например, особенности темперамента и т.п.) в своих построениях.            И.Гр.Яковенко: Основания восточных цивилизаций - синкретические. Это одна из самых сложных сущностей для познания. Надо познавать нечто не атрибутивное. А наше познание рождено в рамках европейской цивилизации, оно соответствует ей. Синкрезис - сущность, которая иноприродна этой методологии. Познание синкрезиса находится на первых этапах пути, это бесконечно сложный объект. Поэтому часто эту проблему либо элиминируют, либо мистифицируют.            В.Васин: Пограничная цивилизация может и не развиться до модернизации, и, остановившись на симбиозе, закончить свой путь земной. Может случиться попятное движение, как, например, в России.      Одна из ценностей доклада в том, что он указывает на чрезвычайно большую опасность такого рода пограничных цивилизаций, особенно России. Сегодня две цивилизации никак не могут срастись (Германия), несмотря на помощь Запада. В ГДР агрегатная цивилизация создана за 40 лет.            А.Ахиезер: Ценность доклада я вижу в попытке определить специфику цивилизаций через результат отношений между цивилизациями, найти типы этих отношений, а также в попытке построить типологию цивилизаций с учетом их внутренней неоднородности, противоречивости. Любую цивилизацию можно рассматривать как рожденную между другими цивилизациями, как некоторый сложный, изощренный ответ на вызов истории, преломляющей в себе в той или иной форме опыт человечества, несущий в себе в особой специфической форме опыт его гармонии и конфликтов, доходящих до саморазрушения. Поэтому все цивилизации могут в каком-то смысле рассматриваться как промежуточные, как результат попыток синтеза, следы которого следует искать в каких-то исходных культурных формах. Такой подход требует рассмотрения цивилизации как результата мирового процесса, как результата симбиоза, взаимопроникновения, незавершенного синтеза, преодоления противоречий, то есть генетически. Он позволяет рассматривать цивилизацию как некоторый специфический фокус человечества, особую форму концентрации всех его проблем. Во-вторых, такой подход позволяет рассматривать каждую цивилизацию как напряженное поле взаимовлияний других цивилизаций, которое фокусируется, активно осмысляется на основе своей исторически сложившийся специфики. Сложность анализа, по крайней мере некоторых цивилизаций, и заключается в их культурной неоднородности, противоречивости. Например, в России можно выделить ряд пластов культуры, по поводу каждого из которых следует решать проблему их сути как формы ответа культуры соответствующего общества, цивилизации на уже сложившееся межцивилизационное напряженное поле. Важнейшие из этих пластов в России: традиционная (вечевая) культура, утилитарная и либеральная. Каждая из них имеет свои истоки и свои исторические предпосылки, условия возникновения, динамики. В этой связи попытка совместного рассмотрения России и Латинской Америки делает желательной разработку некоторой единой типологии такого рода пластов культуры, детализации каждого из них, что позволило бы думать о глубоком сравнительном исследовании.      Внутренняя неоднородность российской цивилизации столь велика, что позволяет говорить о расколотой цивилизации. Раскол происходит тогда, когда имеются пласты культуры разных цивилизаций, которые могут разрушать друг друга. Речь идет об основополагающих ценностных моментах, о различиях, которые несут разные программы того, как человек должен обеспечивать свою выживаемость.      Выживаемость можно обеспечить только двумя способами: либо сохранить старое, либо его преодолеть. Если эти два пласта культуры соединяются в одной стране, в одном обществе, в одной цивилизации, то в некоторых случаях они начинают друг друга уничтожать. Это особое состояние расколотости, связанное с разрывом культурного поля. Есть это в Латинской Америке или нет? Из доклада не совсем ясно. Раскол может возникнуть тогда, когда в традиционной суперцивилизации образуются какие-то силы модернизации, которые наталкиваются на всплеск архаики, на возбужденные архаичные культуры, и это происходит периодически. Тогда образуется особый тип общества. Этот тип не похож ни на Восток, ни на Запад, он характеризуется адаптацией к расколу, то есть к ситуации, ведущей к снижению выживаемости, жизнеспособности. Образуются особые гибридные патологические формы, меняется культура, нацеливая людей на согласие с саморазрушением. Этот исключительно важный процесс нельзя описать лишь в терминах симбиоза и синтеза.      Проблему России можно сформулировать как неспособность решать свои собственные проблемы на уровне современности. Мы не можем ответить на внутренние потребности; наши потребности уже давно в XXI веке, а мы часто пытаемся их решать на уровне архаики, на основе господства натурального хозяйства. В этой связи необходимо освоение опыта тех цивилизаций, где внутренняя неоднородность достигает значимого, возможно угрожающего распадом, уровня.            Я.Шемякин: Обсуждение было для меня очень интересным. Когда имеешь дело с Россией, то тут несколько проблем. Одна проблема - научного языка. Тот набор понятий, которым мы оперируем, явно недостаточен для познания тех реалий, которые мы пытаемся понять.      Я пытался построить доклад на пределах того знания, которое мы имеем. Прежде всего, в теории цивилизации решается вопрос о соотношении стадиального и регионального подходов к цивилизации. Теоретически эта проблема не разрешена. Меня все время пытаются атаковать с позиции стадиального подхода. Я пытался совместить стадиальный и региональный подходы. В реальности познать некую цивилизацию как целостность можно только применяя оба эти подхода одновременно.      К вопросу о расколе: на мой взгляд, это понятие применимо и к Латинской Америке. И в Латинской Америке и в России присутствует утопическая константа общественного сознания. Социалистическая утопия в Латинской Америке в континентальном масштабе не реализована, но за фасадом капиталистического прогресса здесь нельзя не видеть другую, скрытую реальность, которая прямо противоречит логике западного прогресса, прямо противоположна ей. Существует описанный Г.Гарсия Маркесом "мир Макондо" - это мир мифологического сознания, которым живут десятки миллионов людей. Широко распространен религиозный синкретизм. Суть его в сочетании элементов христианской религии, автохтонной индейской и африканской мифологии. В Бразилии в 80-е годы от 10 до 30 миллионов человек, оставаясь католиками, в то же время были приверженцами подобного рода синкретического комплекса верований "Умбанда".      Пример реализации социалистической утопии в Латинской Америке - это Куба. Но это отнюдь не единственный вид утопии, которую пытались воплотить в жизнь на почве континента. В Латинской Америке действительно была произведена основательная "зачистка" местного субстрата, поэтому появилась беспрецедентная для "незападного" мира свобода для реализации европейских идей. Нигде больше в мире такой возможности воплощения на практике самых различных европейских идей не было. Только в отношении Латинской Америки могла появиться концепция мексиканского ученого Эдмундо О'Гормана, согласно которой Америка - это вообще "изобретение" Европы.      В Латинской Америке на рубеже XIX - XX веков была предпринята попытка полной переделки целого ряда стран этого континента и превращения их в составную часть Запада. Это делалось двумя способами. Во-первых, посредством массовой европейской иммиграции предполагалось перенести Европу, так сказать, в "готовом виде" на американскую почву; во-вторых, осуществление плана просвещения населения в сциентистско-позитивистском духе должно было привести к полной переделке сознания. Это была программа тотальной перестройки сложившейся действительности метисного континента, начиная с генетических основ и кончая сознанием, программа тотальной европеизации, попытка создать искусственным путем ситуацию взаимного стимулирования социально-экономических и социокультурных условий модернизации, которая была на Западе.      Это тоже была своего рода утопия, утопия капиталистической модернизации, отождествленной с вестернизацией, утопия тотальной европеизации неевропейского мира.

Семинар Московского научного фонда

г.Москва 13 марта 1997 г.

Тема доклада А.Ахиезера: Правовые и историко-культурные проблемы двоевластия в России

 

Председатель А.Богатуров Докладчик А.Ахиезер

 

В работе семинара приняли участие члены Независимого теоретического семинара А.Ахиезер, А.Пригожин, Е.Туркатенко, И.Гр.Яковенко, Е.Яркова.

 

     А.Ахиезер: В истории России двоевластие было не эпизодическим, но практически постоянным явлением, иногда лишь уходя в тень, ускользая от внимания историков. Двоевластие - форма, особый фокус дезорганизации общества, ее результат и одновременно очаг ее защиты от возможных попыток повысить уровень организованности общества. Проблема двоевластия в конечном итоге - это частный случай проблемы России как общества высокого уровня дезорганизации, как результат существования раскола смыслового поля общества.      Исследование двоевластия имеет специфические трудности. Среди них важнейшие:      а) Проблема не исследовалась в основном по идеологическим причинам, прежде всего в результате господства в исторической науке страны стремления редуцировать историю России к истории государственности и даже самодержавия.      б) Феномен двоевластия требует особого объяснения, выходящего за рамки как исторической науки, так и правовых категорий. Это в свою очередь требует особой методологии, нацеленный на анализ явлений социальной патологии. Необходимо осмыслить этот феномен в связи с осознанием возрастающей объяснительной роли культуры, изучать формирование и стойкое закрепление особых организаций и институтов, несущих угрозу стабильности общества. В связи с этим возникает необходимость анализа двоевластия на основе рассмотрения человеческой истории как противостояния людей реальной и потенциальной дезорганизации, разрухи, хаоса, включая дезорганизацию культуры.      в) Двоевластие трудно разглядеть, сделать особым предметом исследования. Это связано с тем, что оно самим фактом своего существования вступало в противоречие с рядом различных мифов истории страны, прежде всего мифом о мощи российского государства, со стремлением не видеть различия между демократией и модифицированными архаичными институтами. Движение научной мысли в значительной степени стимулировалось заложенным в обществе стремлением закрыть глаза, нивелировать сущностные категориальные различия между разными формами власти, редуцируя одно к другой.      г) Важным психологическим фактором того, что российская наука не сделала двоевластия предметом исследования первостепенной важности, без сомнения является то, что западная наука не интересовалась этой проблемой в ее обобщающей форме. Историческая реальность Запада не диктовала такой необходимости.      Двоевластие крайне болезненное явление, подрывающее основы функционирования управления государством. Оно возникает на всех уровнях, а не только на уровне высшей власти, как это иногда трактуется (Cоболев Г.Л. В поисках новой теории истории// Гуманитарий. Ежегодник, СПб, 1995, № 1, с. 104.).      Истоки двоевластия можно найти в глубокой древности всех стран и народов, что очевидно связано с дуальной природой не только культуры, смыслообразования, принятия решений, но и организации общества. В России сохранились остатки архаичной формы власти, т.е. диархии, которые в результате определенных особенностей исторического пути страны пережили века, хотя и меняли свою форму.      В той или иной форме двоевластие является архаичным догосударственным институтом, имевшим, видимо, на определенном этапе исторического развития всеобщее распространение. Во всяком случае оно - результат освоения мира в представлениях тотемического мышления, где дуальность мировосприятия была непосредственно выражена. В нем "каждое существо, каждый предмет имеет своего двойника... Один из тотемов всегда обращается к другому, к своему антиподу". Отсюда образ двойника, реализуемого, интерпретируемого в фигурах братьев и отцов, бога и его смертной тени, двойников-богов (часто близнецов). По этой программе двойников общество формируется как дуальная система. Вождь имеет своего двойника. Это могут быть "други", "двойники вождя". "Друзья уподобляются царю". (Фрейденберг О.М. Миф и литература древности.М., с.1978, с.37, 87, 13, 81). О двоевластии в Киевской Руси писал А.П.Толочко (Князь в Древней Руси: Власть, собственность, абсолютизм, идеология. Киев, 1992). Власть принадлежала даже не двум князьям, а княжескому роду, князья передвигались от управления одного княжества к другому по определенной системе.      Идея двоевластия в форме существования двух центров власти в одном сообществе является элементом культурного богатства архаичных культур и, следовательно, создает возможность для реализации подобной программы в последующей жизни общества. Эта идея запечатлена в близнечных мифах. Существование инерции истории, резких инверсионных поворотов к архаике в истории России неоднократно имело иместо.      Мировой опыт подсказывает, что государственность функционально в своем противостоянии хаосу догосударственной жизни ищет путь интеграции хаотического целого через организацию управляющей вертикали. Однако здесь нет "железной необходимости", а лишь тенденция. В каждом конкретном случае подлежит исследованию: почему и как был достигнут этот результат или, наоборот, почему он не был достигнут и какие проблемы возникают в связи с этим для общества.      Двоевластие может существовать на всех уровнях власти, выступать как раскол между разными ее уровнями. В условиях двоевластия конфликты между ними далеко выходят за рамки борьбы за ресурсы, но приобретают характер борьбы различных форм и принципов общественно-политического устройства, нравственных идеалов, возможно, борьбы против государства как такового. Важной формой двоевластия является отношение государства с властью, существующей в сельских мирах, на нижних уровнях жизни общества. Эти центры власти были в России оплотом локализма, сферой господства уверенности, что "наш" мир ограничен нашей деревней. Всё же остальное есть внешняя опасная среда, откуда можно черпать ресурсы.      Непосредственным источником двоевластия является разрыв между обычным правом, стойкостью его институтов, их противостояния государству, с одной стороны, и государством, стремящимся создать систему законодательства для функционирования большого общества. Проблема двоевластия требует ответа на вопрос об отношении между центрами власти государства и находящимися вне государственного аппарата. Проблема создания В России местного самоуправления, занятого чисто местными делами, приобретала смысл, который нельзя понять в терминах демократии, децентрализации. Их существование как раз и означало возникновение особых форм двоевластия, с совершенно различными, противоположными представлениями о целях и возможностях государственности. В России местное управление никогда не составляло единого целого с государственным аппаратом. Древние вечевые институты, управление общинами, земства, местные советы могли подавляться, если государство было способно на это, но в противном случае все они играли роль силы, отсекающей государство от народной почвы, порождали локализм, стремление локальных сообществ замкнуться на себя, что связано с рассмотрением всего общества за границей локального мира по древней формуле противопосталения "мы - они". Попытки реформ в этой области не преодолевали раскола. Еще земская реформа Ивана IV не предотвратила рост дезорганизации государства, общества, что в конечном итоге привело к Великой Смуте.      Независимые от государства органы местного самоуправления периодически превращались в очаги активизации локализма, находились с государственным аппаратом в состоянии взаиморазрушающего раскола. Без сомнения, ослабление в результате реформы 1861 года государственной вертикали выявило противостояние крестьянского самоуправления государству, законности, что было важной предпосылкой последующего крушения государственности. Из этого, впрочем, не следует, что если бы реформа не пошла этим путем, государство бы уцелело. Реформа лишь создала более благоприятные условия для выявления определенных процессов, но не породила эти процессы.      Двоевластие может казаться поверхностному наблюдателю несуществующим на определенных этапах, например, во времена крайнего авторитаризма, тоталитаризма, но усиливалось во времена кризисов, переходов между этапами, периодами динамики страны. На этапе постсоветской государственности столкновение высшего уровня государства, стремящегося к модернизации целого, и власти советов, несущей в себе власть традиций, вылилось в вооруженный конфликт между Президентом и Верховным советом. Это было не только столкновение между двумя ветвями власти, но и между разными представлениями о сути власти, разными мировоззрениями. Власть советов генетически связана с вечем, с сельским сходом. Она нацелена на возврат к синкретизму, противостоящему разделению властей, тогда как власть, возникшая в 1991 году, пыталась встать на противоположный путь. Пока это противостояние не доросло до диалога, включающего взаимопроникновение, а является источником дезорганизации.      Двоевластие является по сути дела лишь вершиной айсберга, мощным симптомом дезорганизации, точнее попыток людей какими-то фантастическими путями организационно, культурно к ней приспособиться, организоваться, защитить себя, возможно ценой создания институтов в конечном итоге повышающих дезорганизацию общества.      Требует объяснения - каким образом, почему двоевластие как архаичный институт оказалось в России в явном и скрытом виде реальностью на протяжении истории государства. В самом кратком виде гипотеза, отвечающая на этот вопрос, объясняет это явление существованием в стране социокультурного раскола, раскола смыслового культурного поля страны. В процессе формирования территориально гигантского общества не удалось в достаточной степени сформировать сбалансированный механизм интеграции, расширяющегося на гигантские пространства. Эта выразилось в гипертрофии административных методов интеграции и в отставании, слабости культурной интеграции. Исторические условия развития государства стимулировали стремление людей решать свои проблемы прежде всего экстенсивными методами, территориально расширяя сферу своей деятельности, отдаляясь от центров власти, противопоставляя себя государству, отстраняясь от повседневного его воспроизводства, делая исключение лишь в военное время, да и то не всегда. Это стимулировало попытки государства использовать насилие, что порождало иллюзию силы государства. В результате усиливался раскол, т.е. резкое культурное противостояние верхов и низов, особенно при попытках крутых поворотов в обществе, как ответ на модернизацию. Это приводило к поляризации центров власти, т.е., с одной стороны, к стремлению максимально поднять вверх центры власти и, с другой стороны, к локализму, т.е. к максимальному их сдвигу вниз. Это приводило к расколу государственной власти, системы власти в обществе. На разных этапах раскол приобрел разный уровень завершенности, но практически никогда не исчезал. Попытки насильственно подавить раскол в конечном итоге лишь его усиливали. Двоевластие как социокультурный феномен возникает в результате того, что ни одна из этих тенденций в сдвигах центров власти не реализуется в полной степени, но образуются бесконечные неорганические комбинации.      Важнейший аспект раскола можно понять как результат недостаточной способности общества обеспечивать свою интеграцию, функциональное единство в ответ на дифференциацию функций, разделение труда, разделения властей, на умножение различий, на процесс распада синкретизма. Синтез, интеграция как через культуру, так и организацию необходимы для ограничения возможностей конфронтации элементов этого разнообразия, необходимы как противостояние росту дезорганизации, возможности ее выхода за рамки допустимого. Если общество не в состоянии решить эту задачу, адекватно ответить на каждый акт дифференциации актом совершенствования общества, то одним из результатов этого состояния является двоевластие.      Конфликты между специализированными органами государственной власти, их функциями могут давать стимул, хотя это и не обязательно, совершенствованию государственности, совершенствованию механизмов, организационных форм принятия государственных решений, обеспечению их интегрального, синтетического характера. В принципе процесс развития государственности как раз и есть по сути процесс повышения во всё более сложных условиях эффективности интегральных, синтетических решений, их культурных и организационных предпосылок. Однако это лишь идеальная схема, лишь одна тенденция. Одновременно существует и другая, стремление повернуть вспять этот процесс, т.е. отвечать на дифференциацию, на разделение функций властей попыткой повернуть вспять к синкретизму, растворить в нем все достижения дифференциации. Однако движение в этом направлении неизбежно приводит к росту дезорганизации. Возможны разные формы реакции на раскол. Определяющим в России является стремление адаптироваться к нему. Активность в этом направлении может носить характер надрывных, разрушительных попыток избежать роста дезорганизации, формирования двоевластия, попыток сформировать государство на основе лишь одного принципа в ущерб другому, например, установлением авторитаризма при разрушении локализма, или, наоборот, в подчинении общества бесчисленным локальным центрам при разрушении государства. Например, царствование Ивана Грозного можно рассматривать как патологическую попытку превратить рыхлую государственность в авторитарную в ее крайних формах посредством массового насилия. Это в конечном итоге привело к краху государственность.      В стране сложилась патологическая организация государственных решений, где разнородные, исключающие друг друга силы занимали определенные анклавы и попеременно воплощали в себе различные, во многом противоположные варианты. Один из них пытался воплотить в себе некоторое целое, что постепенно переросло в попытки стимулировать развитие этого целого по пути модернизации. Противоположная попытка воплощалась в стремлении подчинить это целое интересам разрозненных частей, опирающихся на традиции, на накопленный тысячелетний опыт. Трагедия заключалась не в самом существовании этих двух сил, что на определенном этапе может быть в любом обществе, а в культурном расколе между ними, в стремлении стоящих за ними сил дезорганизовать, разрушить друг друга (посредством террора, убийства конкурентов, превращения бытовых столкновений в побоище, дедовщины и т.д.), в отсутствии общего языка, возможности диалога. Это может выразится в том, что высшие уровни государства, чья субкультура принимала на себя функцию воспроизводства целого, склонялась преимущественно к первому решению, хотя и не всегда. Иные звенья государственного аппарата, чем ближе они находились к народной почве, тем больше они склонялись ко второму варианту, хотя также не всегда. Царь подчас в своих попытках направить низы по пути реформ оставался буквально один или с небольшой группой единомышленников. Недаром Александр I на призывы Сперанского к реформам отвечал "Взять некем". Двоевластие, следовательно, выражалось в том, что мощные силы, выражавшие противоположные тенденции, постоянно получали свое воплощение в разных организационных формах внутри государственного аппарата, возможно, между государством и властью за его пределами, например, властью сельского мира.      Двоевластие, как существующее в условиях высокой дезорганизации, лишь в тенденции приобретает жесткие организационные формы двойной системы управления. Двоевластие и создает эти формы, и одновременно существует в самих этих формах, приобретая характер хромающих решений, т.е. цепочки решений, где последующее частично или полностью отрицало предшествующее. Формирование двух форм государственной власти сталкивалось со стремлением каждой из противоположных тенденций сохранить лишь свою форму и подавить другую.      Существование двоевластия в России, как и раскола в целом, свидетельство того, что в стране в должной степени не получил развития базовый консенсус, согласие по поводу воспроизводства государства, его форм. Раскол существует прежде всего между полюсами альтернативы: управление обществом из единого центра, воплощающего порядок-справедливость-мудрость-правду и управление обществом из множества локальных центров вплоть до деревни, малой группы, где, как считают некоторые, формируется жизнь "соразмерная человеку". Речь не идет о борьбе двух организованных партий, способных к диалогу, компромиссу. Речь идет о том, что оба принципа практически в каждом человека сменяют друг друга в ответ на неудачу, на дискомфорт, возникающие в результате банкротства предшествующего варианта управления, даже единичного решения, что порождает попытку искать выход в переходе к прямо противоположной модели этого процесса. В результате как история страны, так и повседневность превращаются в постоянный дезорганизующий процесс смены этих двух моделей. Это приводит к фактическому сочетанию двух противостоящих противоположностей как в сфере культуры (авторитаризм - соборность), так и в организации управления (единоначалие, максимальная централизация - коллегиальность, собрание членов локального мира, максимальная децентрализация). Попытки решать проблемы административным нажимом, угрозами быстро исчерпывают свой потенциал, сменяются попытками решать, обращаясь к "общественности", к активу, народу. Насилие сменяется уговариванием исполнительных подчиненных, подчас достаточно унизительным. Ограниченность эффекта этой попытки вновь возвращает к первому варианту и т.д. Этот круговорот несет в себе двоевластие, смену двух противоположных моделей принятия решений, дезорганизующих друг друга. В стране нет стабильной устоявшейся системы решений (ее культурных и организационных форм). Мы все пребываем в этом круговороте, и лишь не находим для этого адекватного названия, полагая, что речь идет о борьбе демократии, либерализма с бюрократизмом, тоталитаризмом и т.д. Эта модель, в значительной степени навеянная историческим опытом Запада, не в состоянии описать реальность социокультурной динамики российского общества.      Фактически решения на всех уровнях принимаются посредством сговора заинтересованных лиц, ограниченный круг которых и формы отношения в процессе принятия решений постоянно меняются, отношение между ними пульсирует. Теоретически эту ситуацию можно осмыслить следующим образом. Рост разнообразия в обществе (например, разделения властей) создает возможность для двух вариантов развития. Либо происходит адекватная интеграция этого разнообразия, носящая организационный, но прежде всего культурный характер (например, должна быть сформулированна упорядоченная система различных форм власти, запечатленная в общепризнанном документе, Конституции). Либо происходит возрастающий рост дезорганизации (например, попытка каждой из ветвей власти синкретически поглотить всю власть, по крайней мере, в тенденции). Практически всегда имеет место и то, и другое, постоянное колебание от одной крайности к другой. Возможно формирование фантастических культурных и организационных гибридов, пытающихся соединить обе несоединимые тенденции, растворить их друг в друге. Иначе говоря, одновременно возможно для поддержания определенной эффективности решений разделение функций государства, что можно рассматривать как попытку развить разделение властей, и отступление к синкретизму, т.е. попытка вернуться к нерасчлененности. Одну такую патологическую саморазрушительную попытку возглавил большевизм (Ахиезер А.С. Россия как большое общество// Вопросы философии. 1993, № 1), для которой было характерно двоевластие партии и государства. Подобные попытки воплощаются в рыхлых организационных формах и противоречивом, чреватом расколом соединении разных пластов культуры (например, соборно-либеральный идеал, где под либерализм маскируются архаичные ценности культуры). Все эти попытки заканчиваются распадом, что иногда, как свидетельствует опыт России, приводит к краху государства, распаду общества.      Существование стойкого, хотя и периодически меняющего свою форму двоевластия, свидетельствует об отсутствии в обществе базового консенсуса по основополагающим вопросам, или во всяком случае о существовании слабого консенсуса, недостаточного для обеспечения социокультурной интеграции общества в ответ на повороты его динамики, на акты роста существенного разнообразия. Преодоление двоевластия возможно лишь на основе развития базового консенсуса. Этот процесс проходит определенные стадии от обычая до права. Однако в государстве, в большом обществе, где эмоциональные локальные формы контроля теряют свою эффективность, консенсус на основе обычая невозможен. Общество пытается решить проблему через механизм законодательства. С определенной степени сложности большого общества возникает необходимость в законах, то есть во всеобщих установлениях государства, обязательных для исполнения всеми лицами, группами. Законы опираются на авторитет государства, на его возможности использовать идеологию и аппарат принуждения. Первостепенно важным, однако, является то, что в основе законодательства лежит нравственный принцип, признаваемый значительной частью общества. В конечном итоге его существование, его достаточное влияние в обществе и создает основу для принятия и реализации законов, даже если они носят деспотический характер. Не следует забывать, что первые законы возникали на почве архаичных представлений, свидетельствующих о малой озабоченности судьбой личности. Однако существование раскола, разрывающего смысловое поле культуры, открывает весьма ограниченные возможности для эффективной реализации законов, хотя и не исключают ее целиком. Строя систему законов, общество тем самым то ли попытается упорядочить, формализовать функционирование людей, создавая и навязывая им идеал консенсуса, то ли пытается упорядочить, реализовать уже существующий в культуре идеал консенсуса, перевести его на более упорядоченный язык. В условиях раскола эти попытки неизбежно приобретают эклектический характер.      Система законов во всё более усложняющемся обществе сама становится слишком сложной, одни его элементы входят в противоречие с другими. В расколотом обществе подобные тенденции становятся обычными и проявляются в разных формах: в двусмысленности законов, в постоянно возникающих противоречиях, в несоответствиях между законами и "малым законодательством", подзаконными актами.      Законы сами по себе еще не создают базового консенсуса. Необходим следующий этап. Требуется развитие права, т.е. сферы человеческой реальности, где достаточно признанная в обществе нравственность превращается в некоторую теоретически непротиворечивую (по крайней мере в тенденции) основу законодательства. Возможность формирования права как особой сферы реальности возникает не в момент появления законодательных функций, но тогда, когда созревает относительно высокий уровень всеобщности, когда осознается возможность возникновения хаоса в результате множества вступающих в противоречие друг с другом законов, когда формирование каждого закона происходит не только как прямой ответ на желание утвердить некоторый порядок, но как воплощение некоторого всеобщего идеала общества. Для формирования права необходимо осмысление других людей, других личностей при всех их различиях как в основе своей равными себе, друг другу (равными в Боге, в торговле, в законе, в праве, во мне как личности). Формирование права связано с определенным этапом углубления всеобщей связи. Право характеризуется долгим историческим вызреванием, проявляющимся во многих формах, включая рост значимости денег, всей системы абстрактных стоимостных отношений, позволяющих понять и осваивать мир не как скопление натуральных вещей, но как единство разнообразия, измеряемое некоторым всеобщим стоимостным эквивалентом. Сюда можно отнести и возникновение монотеистических великих религий, создающих представление о всеобщем основании мира, всей реальности, о его единстве в едином центре и во всеобщем тяготении к этому центру. Важный элемент этого процесса - развитие гуманизма, т.е. не только ценности личности, но и ценности ее способности к развитию, рефлексии, превращению в творческого субъекта всеобщего развития. Базовый консенсус формируется в культуре, во всей повседневной деятельности общества. Обычное право, законодательство, право лишь содержательные этапы и формы этого процесса, каждый из которых, при всей своей относительной самостоятельности, органически неотделим от развития этого базового консенсуса во всех его проявлениях.      Однако в высоко дезорганизованном обществе, при отсутствии консенсуса право приобретает абстрактно-умозрительный характер, противостоящий нравственности. В дезорганизованной ситуации право "как бы пульсирует" (Розин В.М. Юридическое мышление в исторической перспективе. Тольятти, 1996, с. 63) между разными формами справедливости, между полюсами ряда оппозиций, среди которых важнейшая, но не единственная "авторитарная форма управления - соборно-локалистская форма".      Преодоление двоевластия возможно лишь если динамика общества, методология принятия решений на всех уровнях будут в возрастающих масштабах уходить от движения в рамках дуальной оппозиции "авторитаризм - соборный локализм". Оставаясь в ее рамках, человек не уходит из-под влияния синкретизма. Для этого надо двигаться в рамках оппозиции "синкретизм - либерализм", двигаясь ко второму полюсу, что означает одновременно развитие консенсуса, разделения властей. Здесь открывается возможность отхода от архаического наследия и формирование диалогического общества, развитие либерально-демократических ценностей, возрастание ценности постоянного обсуждения форм и организации консенсуса, отхода от манихейской конфронтации, превращение преодоления двоевластия как формы, противостоящей консенсусу, в предмет всеобщей озабоченности.            Обсуждение            И.Гр.Яковенко: Чтобы между правоведом и культурологом возникло понимание, надо исходить из социокультурной реальности, а не из нормативной модели, надо учитывать, что право - это элемент культуры. Тогда мы выйдем на диалектику. Право влияет на само общество,общество - на право. Традиционное российское общество синкретично, но право, так же как и логика, относится к формам всеобщности. Ментальность, ориентированная на синкрезис, отталкивает формы всеобщности. У нас огромная дистанция между автомоделью культуры и реальным бытием. Культура смотрится в модель должного. Но реальность живет не по тем законам, которые отражены в праве. В Советской России всегда было, как и в других странах, несколько систем права: Устав КПСС, советские законы, был реальный механизм, по которому законы применялись или не применялись. Самая большая ошибка рассматривать ситуацию с точки зрения идеального юридического взгляда на вещи. Раскол - это прежде всего сознание культуры. Он проявляется во всех сферах, в том числе - в правовой. Множественность правовых моделей, взаимонесогласованность - устойчивый момент традиционной модели. Как проводить изменения? Если законодатель будет выстраивать модели, слишком далекие от массовой ментальности, они не будут работать. С другой стороны - реальные синкретические механизмы нельзя описать в законе.            А.Пригожин: Есть такие воспросы, на которые право и закон не могут ответить. Почему Шаймиеву удается добиться того, что другим не удается? На самом деле это всё и решает: сильный Шаймиев - это и есть реальное неравноправие, или неравновесие. Проблема эта постдисциплинарна.      Мне кажется, что двоевластие нельзя понять без рассмотрения "самозванства". Примеры этого явления - объявление большевиков себя единственной властью, переворот 1993 года. Причем у нас в России оно принимается. В ближайшем будущем России появление двоевластия тоже может быть связано с самозванством. Правовым образом наследника престола не определить, только конвенциально.

Семинар №10

Социокультурная методология анализа российского общества Независимый теоретический семинар

г.Москва 18 марта 1997 г.

Тема семинара: Массовый утилитаризм как импульс динамики качественных сдвигов в мышлении и деятельности. (Сравнительный анализ России и Киргизии). Докладчик Елена Яркова