Bajburin_Ritual

131

Еще Д. К. Зеленин обратил внимание на то, что блюда рождественской трапезы (кутья, блины, кисель) совпадают с поминальными кушаниями (Zelenin, 1927, S. 375). Из этого делается как будто логичный вывод, что рождественский сочельник был когда-то праздником, посвященным предкам. Это соображение было затем развито В. Я. Проппом (Пропп, 1963, с. 15). Некоторые особенности трапезы позволяют взглянуть на нее несколько иначе, не отрицая, а скорее уточняя указанное толкование.

Внесение в дом пожинального снопа, застилание стола сеном, зажигание свечи—все это резко изменяет облик красного угла и всего пространства дома. Создается впечатление, что все эти “декорации” необходимы для воссоздания вполне определенной ситуации, актуальной для данной традиции в критический момент ее существования. Что же это за ситуация? Ответ вроде бы лежит на поверхности: воссоздается обстановка того случая библейской истории, которому и посвящен праздник. Это вполне могло осознаваться “изнутри” — ср.: “Мы делаем это в память о Рождестве Христовом: тогда был такой обычай” (“так ми затямили ся, як Христос родиуся, такий биу звичай”) (Закарпатье — Богатырев, 1971, с. 212).

Вместе с тем общая тональность обряда, такие его черты, как обязательное молчание, архаические виды пищи (показательна даже не кутья, а мед), да и само название снопа (и соломы) — дiд, как

129

и некоторые другие признаки, о которых еще будет идти речь, дают основание предполагать, что эти же средства использовались для воспроизведения пространства смерти. Другими словами, рождественская трапеза — это трапеза в ином мире. С такой интерпретацией согласуются многие ее особенности, например отсутствие приглашения предков, что характерно для поминальной трапезы (но при этом— заклинание мороза—ср.: Шейн, 1874, с. 736); специальные меры предосторожности по отношению к соломе после праздника. На последнем следует остановиться подробнее. Дело в том, что в некоторых районах с соломой, которая была разостлана в доме, обращаются так же, как и с соломой, оставшейся после обмывания покойника. В одних местах ее сжигают, в других — убирают в такое место, где не ходят ни люди, ни скот. В карпатских селах П. Г. Богатырев записал такое объяснение: “Нельзя употреблять эту солому, так же как нельзя брать воду, которой обмывали покойника (“такий звичай, як з мертвого воду не моги брать”), потому что это приносит несчастье. Колдуньи (босурканi) или дьявол в Рождество гуляют и могут что-нибудь подлить (“можут подоляти дащо”) в солому. Человек может попасть в беду (“той чуловiк може упасти у бiду”), если он тронет солому. Она может передать несчастье. Вот почему ее бросают в яму, которой не пользуются (“така, що не хоснусся”). (Богатырев, 1971, с. 214—215).

Аналогия между рождественской соломой и соломой, на которой обмывали покойника, представляется весьма значимой. Мир, как и человек, исчерпал свой запас жизненных сил. Мы видели, что для того, чтобы смерть стала не только биологическим, но и социальным фактом, над покойником совершается ряд действий, среди которых ключевое значение имеет обмывание (грязь — признак живого человека). Точно так же

132

выметание соломы может обозначать отделение последних признаков жизни, но уже по отношению к освоенному человеком миру.

Еще более показательна аналогия между рождественской соломой и мусором. Собственно, солому можно рассматривать как ритуальный эквивалент мусора, которому уделялось особое внимание в обрядовой жизни. В частности, известен широко распространенный запрет выметать сор в течение всего времени, пока покойник находится в доме (Чубинский, 1877, с. 706; Романов, 1912, с. 524; Зеленин, 1914—1916, с. 456, и др.). Аналогичный запрет распространялся и на период от Рождества до Нового года (Чубинский, 1872, с. 43; Крачковский, 1873, с. 166; Шейн, 1887, с. 43). Там, где такой запрет не зафиксирован, отмечены особые предписания, касающиеся обращения с сором на Рождество. Например, в Витебской губ. “выметенную из избы в Р. Хр. „шуму" не следует относить на „шуметник": куры будут разгребать и портить летом гряды. Относить же ее выгоднее или на соседскую землю, или на собственную „гору", куда куры зимой не взлетают и, следовательно, не могут разгребать”; и далее: “Чем раньше в Р. Хр. будет выметена изба, тем лучшего можно будет ожидать урожая льна” (Никифоровский, 1897, с. 224).

130

Актуализация запретов и предписаний, связанных с сором, именно на Рождество, устойчивые аналогии с погребальной обрядностью, конечно же, связаны с представлениями о конце не только года, но и мира, о его старении и смерти. Сор — одно из средств объективации этого круга идей. Вместе с тем запрет выметать сор на Рождество входит в серию отмеченных выше “центростремительных” запретов, ориентированных на цельность, единство семьи и хозяйства, а в конечном счете — на сохранение и увеличение доли.

Следует вообще отметить известную двойственность отношения к copy. С одной стороны, грязь, нечистоты, навоз — признаки жизни, неотъемлемая часть человека, дома. Их отсутствие воспринимается как принадлежность иному, нечеловеческому. Характерно, что при переходе в новый дом переносят с собой сор из старого жилища.

С другой стороны, сор и грязь — показатели расходования отпущенной миру и человеку жизненной энергии, ее постепенного угасания. В символах подобного рода сливаются и перетекают друг в друга представления о жизни и смерти. Такая семантическая амбивалентность позволяет использовать один и тот же символ в, казалось бы, несовместимых ритуальных контекстах.

В рассматриваемой календарной (новогодней) обрядности сор используется главным образом как символ старого, израсходованной доли. Тема обветшания мира многократно дублируется с помощью различных символов и действий. К их числу следует, вероятно, отнести старика и старуху — непременных участников новогоднего ритуала. “Рядятся стариками со страшными горбами, коновалами, шерстобитами. Петрушкой, разными пугалами в виде стариков, чертом — навязывая на голову кудели,

133

чтобы быть хохлатым, косматым и вычернив рожу” (Завойко, 1917, с. 25). Обобщая многочисленные описания святочных ряжений, В. Я. Пропп пишет:

“...наряжаются лицами, не принадлежащими к кругу деревенской молодежи. Это прежде всего старики и старухи, старики с огромными бородами и мохнатые или горбатые; это, далее, различный пришлый люд, непохожий на своих деревенских жителей — цыгане, шерстобиты, солдаты или Петрушка” (Пропп, 1963, с. 111).

Уже сами названия ряженых (нарятчики, окрутники, кудесники, шуликони, хухольники и др.) довольно отчетливо указывают на способность к оборотничеству и, соответственно, к переходу из одного мира в другой. Не случайно по поводу переряживания на второй день после свадьбы Н. Ф. Сумцов писал: “В связи с верованием в появление богов среди людей стоит сохранившийся до сих пор обычай переряживаться” (Сумцов, 1881, с. 61).

Многочисленные описания святочной и масленичной обрядности позволяют говорить о ряжений: 1) животными (конь, козел, бык, медведь, журавль, курица, гусь); 2) представителями мира мертвых (старик, старуха, дщ, мертвец); 3) “нечистой силой” (черти, вулкулаки, леший, кикимора, нечистики и проч.); 4) представителями иных социальных, профессиональных и этнических групп (барин, солдат, мельник, коновал, шерстобит. Петрушка, цыган, немец, арап, турок, нищие, калеки, “дорожные люди”).

131

Вообще нужно сказать, что, несмотря на обилие работ, в которых рассматривается обычай святочного ряжения, он все еще далек от удовлетворительного объяснения. И сейчас ситуацию изучения этого явления в достаточной мере характеризуют слова О. Миллера: “Святочное переряживание — очевидно, не могущее иметь никакого отношения к христианскому „Рождеству", — есть остаток языческой игры — обряда: одни думают, что этим указывалось на то превращенное состояние природы, в каком находится она в суровое зимнее время; другие — имея в виду переряживание собственно в животных — думают, что таким только и было оно первоначально, что при этом старались уподобляться собственно тем животным, в образе которых первоначально представляли себе то или другое божество, и что это служило как бы обрядовым представлением праздничного посещения людей богами” (Миллер, 1865, с. 58). Основная причина “разночтений” состоит, видимо, в том, что каждый, кто исследовал это явление, сосредоточивался на какой-нибудь одной группе “масок”.

Главное внимание было уделено двум типам масок — изображающим животных и предков (покойников). Они признавались древнейшими; их возводили к тотемистическим представлениям и к культу предков (Харузин, 1905, с. 79—80; Wundt, 1912, S. 260—261). Маски зверей и предков положили начало эволюции масок в концепции А. Д. Авдеева (Авдеев, 1957, 1959). Остальные образы (нищий, калека, мельник, цыган и др.) либо считались вторичными, поздними, либо вовсе игнорировались.

134

Такая традиция истолкования отдельных групп ряженых сохранилась до наших дней. Так, В. Я. Пропп считал, что основными образами ряженых являются животные, и отсюда сделал вывод о связи переряживания с идеей плодородия (Пропп, 1963, с. 110— 122). Другие исследователи зимней славянской обрядности, уделив основное внимание теме смерти, “покойницким” играм, фигурам деда, нищего, старика и старухи, для которых столь характерны признаки, указывающие на их отношение к миру мертвых (горбатость, мохнатость, молчаливость, чернение лица и др.), приходят к выводу о том, что святочное ряженье и “покойницкие” игры связаны с культом предков (Чичеров, 1957, с. 201—203; Kuret, 1972, s. 94; Гусев, 1974, с. 50—52; Виноградова, 1982, с. 152— 153). Каждое из таких объяснений вполне справедливо по отношению к конкретной группе персонажей, но не может быть распространено на ряжение в целом.

Между тем различные группы ряженых объединяет один общий признак: все они в той или иной степени связаны со сферой ч у ж о г о и противопоставлены с в о е м у во всех актуальных для данного коллектива планах: социальном (шерстобиты, коновалы, солдаты), этническом (цыганы, арапы, турки), в плане принадлежности нечеловеческому, звериному (бык, козел, медведь и др.), колдовскому (черт, нечистики и др.), миру смерти (покойники, деды) и вообще дальней стороне (“дорожные люди”). По известной аналогии ряженые представляют собой своего рода парад представителей чужого мира. Если в других ритуалах актуализируется какой-то один аспект

132

противопоставления свой/чужой, то в основном годовом ритуале, когда вопрос стоит о том, кто на этот раз победит — свое или чужое, в ритуале предстает синтез, собрание и своего, и чужого. Ряженые представляют практически все разряды чужого.

Какой смысл в этом параде чужого? Ряжение происходило в основном на святках и масленице, т. е. было приурочено к переломным моментам годового цикла. В эти ритуально отмеченные промежутки времени создавалась картина дезорганизации, бесструктурности. Свое и чужое перемешивалось, что невозможно себе представить в обыденной жизни. Возникала ситуация временного хаоса, необходимая для обновления мира, разделения сфер и упрочения границ между ними. Ср. в этой связи дожившие до наших дней представления о том, что “раньше земля была незаклятая (некрещеная)”: среди людей находились и боги, и мертвецы, и всякая нечисть (Серебряная, 1985, с. 74—77). Именно такая картина неразграниченного, бесструктурного мира воссоздавалась в основном годовом ритуале с помощью ряжения.

Кроме того, ряжение является прекрасной иллюстрацией к одной из основных особенностей ритуала — способности объективировать, представлять в осязаемой, видимой форме те идеи, которые не имеют физической субстанции, и в частности идею чужого мира.

Следует также отметить актуальность для ряжения идеи старого. Ритуальный характер этого признака подчеркивается в ряжении на масленицу, которая в русской традиции во многом дублирует новогодний комплекс. В описаниях чучела Масленицы

135

неоднократно отмечается обычай одевать Масленицу во все старое, негодное, обветшалое. П. А. Городцов, которому принадлежит описание календарных обрядов Тобольского края, отмечал, что для масленичного поезда выбирается “худая и старая кляча, едва передвигающая ноги”, старые дровни, на которые водружали старый, брошенный из-за негодности челн и помост из гнилых досок. Костюм для Масленицы также “составлялся из ветхих и старых вещей, совершенно негодных к употреблению. Верховые, сопровождавшие Масленицу, и возница были одеты в рваные шубы, рваные и разные пимы, вывороченные рубахи” (Городцов, 1915, с. 21). По словам того же П. А. Городцова, ругая Масленицу, кричали ей: “Убирайся вон, рваная старуха, грязная!”. М. М. Громыко, собравшая сведения о масленичных обрядах в Сибири, специально указывает на то, что во время проводов Масленицы использовались исключительно самые старые вещи. Сопровождающие тоже должны были быть “стариками” (Громыко, 1975, с. 101—107). В. К. Соколова отмечает, что этот обычай был характерен и для Европейской России. “Обращает на себя внимание, — пишет она, — прежде всего то, что все атрибуты масленичного поезда и одежда масленичной куклы — старая, негодная рухлядь. В разваливающиеся сани впрягали клячу, на нее вешали колокольчики, с которыми ходили коровы, иногда лошадь покрывали рогожей, дерюгой, а в Сибири на передние ноги ей даже надевали рваные штаны и пимы, причем обязательно разного цвета” (Соколова, 1979, с. 30).

133

Итак, старость, ветхость, изношенность являются характерными чертами ряжения, указывающими на состояние как “чужого”, так и “своего”, т. е. мира в целом.

Обратимся снова к обрядовой трапезе. Если “бедная кутья” приурочена к концу старого года, то “богатая” знаменовала собой переход от старого к новому. Основная характеристика второго типа трапезы — ее подчеркнутая избыточность: “Этот вечер является по преимуществу щедрым и богатым, так как по изобилию, с которым встречается Новый год, простолюдину хотелось бы судить о довольстве в наступающем году”, — писал Е. Ф. Карский о сочельнике у белорусов (Карский, 1916, с. 103). Изобилие еды под Новый год естественно сопоставляется с излишествами еды на масленицу и объясняется тем, что “масленица некогда совпадала с празднованием Нового года, когда он считался с марта” (Пропп, 1963, с. 26). Следует, однако, иметь в виду, что масленица совпадает с началом поста, когда вводятся определенные ограничения (ср.: мясопуст, сырная неделя).

Сам признак обилия привычно трактуется в связи с “магией первого дня”: каким будет первый день, таким будет и весь год, ср.: “В новый год надеть хорошую, новую одежду

— будешь хорошо одеваться круглый год; сытно будешь есть весь год, если в новый год приготовишь много вкусных „еств" (кушаний)” (Сибирь—Макаренко, 1913, с. 49). К семантике “первого” мы еще вернемся, а сейчас хотелось бы отметить одно, на наш взгляд, очевидное, но важное обстоятельство: изобилие еды на Новый год объясняется тем, что она призвана символизировать весь мир, совокупную долю, и предназначена

136

для распределения между всеми участниками ритуала (т. е. между всеми категориями “своего” и “чужого”).

В календарном ритуале, как и, например, в свадебном, главным символом доли является обрядовый хлеб. Особенностью новогоднего хлеба является его состав. Например, в Закарпатье, где к Рождеству выпекается крачун, в его середину “стремятся вложить понемногу от всех продуктов, которые употребляются в доме: овса, капусты, пшеницы, кукурузы, одним словом — „всего, что родит земля"” (Богатырев, 1971, с. 204). Тот же принцип собирания всех продуктов и приготовления из них главного ритуального символа можно обнаружить в белорусской рождественской прижанине. Это ритуальное блюдо включает не только растительные, но и мясные продукты: в ржаное тесто кладется мясо, сало, лук, колбаса, и все это запекается в горшке (Шейн, 1874, с. 40—41). Как уже отмечалось, тема собирания, проявляющаяся на разных уровнях ритуала, связана с символикой собирания распавшегося мира. С этой точки зрения обрядовый хлеб, как и другие варианты главного ритуального символа (ср. распространенного в русских губерниях “кесаретского поросенка”), является не только воплощениями доли, но и образом мира. В этой связи показательно, что тот же крачун обвязывался жгутом из льна или конопли; на верхней корке изображался крест, а в середину вставлялся стебель овса (Богатырев, 1971, с. 204),

Космологическая семантика новогодней трапезы явно прослеживается в русском обычае готовить к Васильеву дню кесаретского

134

поросенка. Жертвенное животное — широко распространенный символ мира. Его разделение, расчленение, обычно читается как заключительная операция распада космоса, а собирание, сложение, восстановление цельности — как творение нового мира. Ср. одно из многих описаний новогодней трапезы с кесаретским поросенком: “К 1-му января в каждом семействе готовится полугодовалый или несколько месяцев поросук, которого зажаривают непременно цельным, какой бы величины он ни был. Вечером в этот день собираются все домашние, ставят свечу перед иконой, молятся Василию Великому, и когда помолятся, хозяин или старший в доме отделяет себе голову поросенка, затем разламывает, но не разрезывает жаркое и раздает всем по частям, смотря по возрасту. Это называется „кесаретского ломать"... Съев мясо, собирают кости, относят в „свинух" и бросают свиньям” (Орловская губ. — Трунов, 1869, с. 32). Обращает на себя внимание не только то, что поросенок должен зажариваться целиком; его следует не резать, а ломать (указание на ритуальный способ разделки), но и не менее важное: кости не выбрасываются, а собираются и относятся к другим свиньям. В других описаниях тема разрушения старого и создания нового может дополнительно обыгрываться противопоставлением с т а р е й ш е г о (своего рода жреца, ведающего разделкой жертвы) и р е б е н к а, воплощающего идею нового: “Старший в семье — все равно мужик или баба — берет блюдо с вареным поросенком или свининой три раза и поднимает его вверх к иконе, потом ставит на стол, на то место, где под скатертью насыпаны семена, и все начинают молиться Василию Великому о том, чтобы „свинья водилась и усякая скотина". Затем старик или старуха

137

снова берет блюдо, снова поднимает его к иконе три раза, снова ставит, и все опять молятся о том же. Это продолжается и в третий раз, после чего семья садится за стол, чтобы продолжать прерванный ужин. Пока разрезывают и едят „кесарескага", ктонибудь из маленьких детей сидит под столом и хрюкает, а потом его кормят уже одного” (Курская губ. — Резанова, 1902, с. 100—101). Показательно, что в некоторых местах складывание костей жертвенного поросенка, знаменующее создание нового, выливается в отдельную процедуру, осложненную борьбой с противоборствующими силами: кости следует носить по одной, а в закутке в это время сидят черти (Максимов, 1903, с, 331—332).

Та же смесь космологических мотивов и темы перераспределения продуктов обнаруживается в обрядовом п е ч е н ь е (козули, коники, бычки и т. п.). Л. Н. Виноградова, проанализировав обширный западно- и восточнославянский материал об использовании обрядового печенья, выяснила, что оно предназначалось главным образом для колядников, для скота, для “душечек”, “домового”, умерших предков. Кроме того, обрядовый хлеб раздавался нищим, пастухам, священникам. По мнению Л. Н. Виноградовой, основным адресатом являются умершие родственники, а остальные (колядники, нищие, пастухи и др.) выступают в роли посредников между людьми и предками. В свою очередь обрядовый хлеб (и печенье) есть жертва умершим родственникам (Виноградова, 1982, с. 136—148).

135

Действительно, связь святочной обрядности с поминальной, с культом предков представляется глубинной и вполне закономерной (в кризисной ситуации актуализируются все связи, на которых основано существование коллектива во времени). Вместе с тем поиски единственного “истинного” адресата, как представляется, не вполне соответствуют основной идее подобного рода ритуалов — всеобщему перераспределению ценностей между всеми категориями “своих” и “чужих”. Это своего рода потлач, в котором участвуют и люди, и предки, и Бог, и стихии — все участники регулярно повторяющейся космической драмы.

Символика старого и нового обыгрывается на разных уровнях новогоднего ритуала. Показательна в этом смысле одна из наиболее распространенных святочных игр “в кузнеца”. “В избу, нанятую для бесед, вваливается толпа парней с вымазанными сажей липами и с подвешенными седыми бородами. Впереди всех выступает главный герой

—кузнец. Из одежды на нем только портки, а верхняя, голая, часть туловища разукрашена симметрично расположенными кружками, изображающими собой пуговицы. В руках у кузнеца большой деревянный молот. За кузнецом вносят высокую скамейку, покрытую широким, спускающимся до земли пологом, под которым спрятано человек пять-шесть ребятишек. Кузнец расхаживает по избе, хвастает, что может сделать все, что угодно: замки, ножи, топоры, ухваты и, сверх того, что умеет „старых на молодых переделывать". — „Не хочешь ли я тебя на молодую переделаю?",

—обращается он к какой-нибудь девице не первой молодости. Та, разумеется, конфузится и не соглашается. Тогда кузнец приказывает одному из ряженых стариков: „Ну-ка, ты, старый черт, полезай на наковальню, я тебя перекую". —Старик прячется

138

под пологом, а кузнец бьет молотком по скамейке, и из-под полога выскакивает подросток. Интерес игры состоит в том, чтобы при каждом ударе у кузнеца сваливались портки и он оставался совершенно обнаженным. Когда всех стариков перекуют на молодых, кузнец обращается к девушкам, спрашивая у каждой: „Тебе, красавица, что сковать? Тебе, умница, что сковать?". И каждая девица должна чтонибудь заказать, а затем, выкупая приготовленный заказ, поцеловать кузнеца, который старается при этом как можно больше вымазать ее физиономию сажей” (Максимов, 1903, с. 299—300). Эта игра, вообще очень насыщенная мифологической семантикой (ср. роль кузнеца в представлениях о творении мира, выковывании свадьбы, его специфический статус в обществе и т. п.), передает основную тему годового ритуала — преобразование старого в новое, молодое. Выраженный эротизм этой игры, как и большинства других святочных игр, в том числе “покойницких”, лишь подчеркивает идею перехода от старости, смерти к рождению и обновлению. Показательно, что мотив перековывания и выковывания новых предметов реализуется в колядках и щедровках на Украине, в Польше, Белоруссии. Девушка собирает с дерева “золотую ряску” (кору, росу и т. п.), которую она относит к мастеру с просьбой выковать из нее (перековать на)

136

пояс, перстень, венок к свадьбе (этот мотив подробно рассмотрен: Виноградова, 1982, с. 46—52). Преобразование старого в новое предполагает, помимо всего прочего, и “утверждение” изменений в социальной структуре коллектива (рождения, смерти, заключение браков). Такое санкционирование “переходов” является реализацией общей тенденции календарных обрядов к синхронизации различных процессов в рамках модели “социум—природа”. Изменения, которые происходили в разные сроки и в которых принимало участие ограниченное число участников, приобретают в календарном ритуале новые качества: одновременность и всеобщий характер.

С этой точки зрения большой интерес представляет то повышенное внимание, которое на масленице уделяется м о л о д о ж е н а м и н о в о р о ж д е н н ы м. Особенно показательны так называемые “столбы”. “Состоит этот обычай в том, что молодые, нарядившись в свои лучшие костюмы (обыкновенно в те самые, в которых венчались), встают рядами (“столбами”) по обеим сторонам деревенской улицы и всенародно показывают, как они любят друг друга” (Максимов, 1903, с. 361). После такой демонстрации новых семейных пар начинаются ритуально обязательные визиты молодых ко всем, кто принимал участие в их свадьбе, и в первую очередь к родителям невесты.

Характерно, что, кроме молодоженов, масленичные визиты считались обязательными для крестных родителей родившихся в этом году детей. “Родители новорожденных детей ходят к кумовьям „с отвязьем", т. е. приносят им пшеничный хлеб — „прощенник" (этот хлеб приготовляется специально для масленицы, он печется с изюмом и украшается вензелями). В свою очередь кум и кума отдают визит крестнику, причем наделяют его подарками: кроме прощенника, кум приносит чашку с ложкой, а

139

кума — ситцу на рубашку, более же богатые кумовья дарят свинью, овцу, жеребенка”

(Максимов, 1903, с. 363).

В контексте синхронизации различных ритмов жизнедеятельности человека с помощью сезонных ритуалов особый интерес вызывают операции, фиксирующие отклонения от традиционно заданной программы жизни человека и коллектива. Именно в этом плане следует, вероятно, рассматривать украинские обряды, известные под названиями “колодка”, “колодий”, “волочить колодку” и т. п. “После мясного заговения, в первый понедельник, собираются группы женщин и ходят по всем хатам, где есть неженатые парни или совершеннолетние девушки, чтобы привязать им колодку. Молодежь старается скрыться, но ее подкарауливают и часто застигают врасплох. Пришедшие привязывают колодку к ноге, а иногда к руке парня или девушки и затем требуют выкупа. Выкуп состоит в угощении водкой и закуской. При этом отец повязанного говорит иногда сыну, напуская на себя сердитый вид: “Оттак тоби й треба: не хотив слухаты батька, не хотив женытысь, теперь колодку тягны. Думав ему весилля справляты, а теперь прыходыця бисового сына вид колодкы выкупаты”. Потом хозяин просит гостей садиться за

137

стол, и начинается угощение, на которое сходятся почти все соседи. Если же девушке привяжут колодку, то мать ласково приговаривает: “Оттак тоби, дивко, и треба: не заслужила жениха, теперь тягны колодку”. В некоторых селах Полтавской губернии колодку вяжут не только парням и девушкам, но и их родителям как бы за то, что они не постарались выдать детей замуж или женить” (Сумцов, 1890, с. 137—138). Аналогичные обычаи зарегистрированы также у белорусов, в Польше, Словакии, Моравии, в некоторых районах России (см.: Богданович, 1895, с. 99; Zelenin, 1927, S. 381; Соколова, 1979, с. 54—58, и др.).*

При интерпретации обряда привязывания колодки, наверное, имеет смысл вспомнить о той особой роли, которая во многих ритуалах (и, конечно же, в свадьбе) придается способности / неспособности героя к передвижению. Вообще следует отметить, что система наказаний (в том числе заковывание в колодки) в основных чертах повторяет ритуальные ограничения способностей (и возможностей) человека на первом этапе его “переделываиия” передвигаться, видеть, слышать, говорить, действовать руками и т. д.

Символическое наказание неженатых парней и незамужних девушек согласуется с обшей ориентацией всякого ритуала на урегулирование как внутренних, так и внешних связей коллектива. Ритуалы типа “колодка” были, по всей видимости, специально направлены на обеспечение стабильности и благополучия коллектива во времени, для чего необходимо постоянное обновление социальной структуры и, в частности, нужен своевременный переход брачноспособной молодежи в новый статус.

В последний день масленицы подводятся своего рода итоги жизни человека в истекшем году. Речь идет об обычае “прощания”. “Пришедший просит прощения, становится около дверей на колени и, обращаясь к хозяевам, говорит: „Простите меня со всем

140

вашим семейством, в чем я нагрубил вам за этот год". Хозяева же и все находящиеся в хате отвечают: „Бог вас простит, и мы тут же". После этого пришедшие прощаться встают, и хозяева, облобызавшись с ними, предлагают им угощение. А через какойнибудь час прощаться идут уже сами хозяева, причем весь обряд, с угощением включительно, проделывается снова” (Максимов, 1903, с. 371). В этом обычае нельзя не увидеть параллель с ритуальным прощанием с умирающим. “Некоторую особенность представляет прощанье в семейном кругу. Вот как это происходит в Саратовской губ. Вся

__________________________________

* Н. И. Толстой выдвинул продуктивное предположение о связи украинского колодия с зарегистрированными в других традициях (в частности, литовской и сербской) обрядами с рождественским и масленичным поленом (Толстой, 1983, с. 46—48). Имеющиеся описания “биографии” колодия и его аналогов (например, бадняка)—их рождение, крещение, сжигание—позволяют, по мнению Н. И. Толстого, воспринимать глубинный смысл подобных обрядов как “мифологически концентрированные, „спрессованные" жития растения (дерева)”. Волочение колодки Н. И. Толстой склонен трактовать как способ вызывания изобилия, а не как порицание тех, кто не обеспечивает такого вида “изобилия”, как продолжение рода (Толстой, 1983, с. 4”).

138

семья садится за ужин (причем последним блюдом обязательно подается яичница), а после ужина все усердно молятся, и затем самый младший начинает кланяться всем по очереди и, получив прощенье, отходит к стороне. За ним, в порядке старшинства, начинает кланяться следующий по возрасту член семьи (но младшему не кланяется и прощенья у него не просит) и т. д. Последнею кланяется хозяйка, причем просит прощения только у мужа, глава же семьи никому не кланяется” (Максимов, 1903, с. 372). Таким об тазом, актуализируются социальные, возрастные (старший / младший), генеалогические схемы. К последнему стоит отметить, что ритуал прощания / прощения заканчивается на кладбище. “Обычай ходить на кладбище в последний день масленицы поддерживается главньм образом бабами. В четвертом часу пополудни они кучками в 10—12 человек идут с блинами к покойникам и стараются ничего не говорить по дороге. На кладбище каждая отыскивает родную могилку, становится на колени и бьет по три поклона, причем со слезами на глазах шепчет: „Прости меня (имя рек), забудь все, что я тебе нагрубила и навредила". Помолившись, бабы кладут на могилку блины (а иногда ставят и водку) и отправляются домой так же молча, как и пришли” (Максимов, 1903, с. 373).

До сих пор речь шла об отдельных (с нашей точки зрения, важных) чертах календарной обрядности, не затрагивалась проблема сюжетной организации. Между тем она представляется весьма важной и в силу ее неочевидности, и потому, что выявление сюжетной основы календарных обрядов позволило бы сопоставить их не только друг с другом, но и с сюжетами обрядов, относящимися к другим циклам. Эти задачи выходят