Не разобранные / 27 Социально-философские воззрения Киреевского, Хомякова
.doc26 Социально-философские воззрения И.В. Киреевского, А.С. Хомякова
Философия Чаадаева дала толчок к расколу в русской философской мысли XIX в. и возникновению в ней в 30—40-е годы XIX в. двух противоположных течений — славянофшштва и западничества. Между ними возник острый спор об исторической судьбе России, ее прошлом, настоящем и будущем, о ее призвании в мире. Суть полемики заключалась в том, должна ли Россия идти вслед за Западом по пути общечеловеческого (единого для всех) прогресса и усваивать достижения мировой цивилизации или же у нее должен быть свой особый (самобытный) путь развития.
Славянофильство — направление в общественной и философской мысли России середины XIX в., ратовавшее за исконно славянский, неповторимый путь развития русской культуры, за полное неприятие Россией пути западноевропейского развития. Его виднейшие представители: Алексей Степанович Хомяков (J804—1860), Константин Сергеевич Аксаков (1817—1860), Иван Васильевич Киреевский (1806—1856), Юрий Федорович Самарин (1819-1876) и др.
Взглядам основных представителей славянофильской философии присущи следующие общие черты. Во-первых, старания славянофилов были направлены на разработку христианского миропонимания, опирающегося на учение отцов восточной церкви и православия в той самобытной форме, которую ему придал русский народ. Они идеализировали политическое прошлое России и русский национальный характер. Славянофилы высоко ценили самобытные особенности русской культуры и утверждали, что русская политическая и общественная жизнь развивалась и будет развиваться по своему собственному пути, отличному от пути западных народов.
Во-вторых, для славянофильства как мировоззрения свойственна критика западной цивилизации как якобы ≪безбожной≫, низменной и бездушной, в которой господствует дух эгоизма, наживы и прагматизма. В этом мире все продается и все покупается, включая и самого человека. По мнению славянофилов, Россия призвана оздоровить Западную Европу духом православия и русских общественных идеалов, а таюке помочь Европе в разрешении ее внутренних и внешних политических проблем в соответствии с христианскими принципами.
В-третьих, славянофилы критиковали феодально-крепостническую действительность, выдвигали положение о том, что ≪сила власти — царю, сила мнения — народу≫, высказывались за свободу слова и гласный суд, за созыв земского собора, который имел бы совещательный голос, и освобождение крестьян ≪сверху ≫ с выкупом и небольшим наделом земли. В целом они считали самодержавие исконной формой правления русского народа, основанного на соглашении между народом и правительством, исключающем противоречия и вражду, классовую борьбу и революцию.
В-четвертых, славянофилы были убеждены, что социальной ячейкой русского общества должна стать патриархальная семья, они идеализировали допетровскую Русь, где мораль и традиции народа еще не были разрушены западной культурой. В рамках этого мировоззрения выделялась идея соборности.
Славянофилы опирались на «самобытников», на православно-русское направление в общественной мысли России. В основе их философского учения лежала идея о мессианской роли русского народа, о его религиозной и культурной самобытности и даже исключительности. Исходный тезис учения славянофилов состоит в утверждении решающей роли православия для развития всей мировой цивилизации. По мнению А. С. Хомякова, именно православие сформировало «то исконно русские начала, тот «русский дух», который создал русскую землю в ее бесконечном объеме». Какие же качества православия дают ему преиму щество перед другими религиями? Для ответа на этот вопрос А. С. Хомяков проводит исследования, в которых оценивает роль различных религий в мировой истории. Он делит все религии на две основные группы: кушитскую и иранскую. Коренное различие между этими двумя группами религий, по его мышлению, определяется не количеством богов или особенностями культовых обрядов, а соот ношением в них свободы и необходимости. Кушитство строится на началах необходимости, обрекая его последователей на бездумное подчинение, превращает людей в исполнителей чуждой им воли. Напротив, иранство — это религия свободы, она обращается к внутреннему миру человека, требует от него сознательного выбора между добром и злом.
Наиболее полно сущность иранства выразило, по мнению А. С. Хомякова, христианство. Но христианство раскололось на три крупных направления: католицизм, православие и протестантизм. После раскола христианства «начало свободы» уже не принадлежит всей церкви. В различных направлениях христианства сочетание свободы и необходимости представлено по-разному. Католицизм обвиняется славянофилами в отсутствии церковной свободы, поскольку там существует догмат о непогрешимости папы римского. Протестантизм же впадает в другую крайность — в абсолютизацию человеческой свободы, индивидуального начала, которое разрушает церковность. Только православие, считает А. С. Хомяков, гармонически сочетает свободу и необходимость, индивидуальную религиозность с церковной организацией.
Решение проблемы сочетания свободы и необходимости, индивидуального и церковного начала служит у славянофилов важным методологическим принципом для разработки ключевого понятия их религиозно-философских воззрений — понятия соборности. Определяющим признаком соборности служит принцип «единство во множественности». Понятие «соборный*- раскры-ьвает не только внешнее, видимое соединение людей в каком-либо месте, но и постоянную возможность такого соединения на основе духовной общности. Соборность проявляется на основе духовной общности. Соборность проявляется во всех сферах жизнедеятельности чело- века: в церкви, в семье, в обществе, в отношениях междугосударствами и т. д. Она есть следствие, итог взаимодействия свободного человеческого начала («свободы во- ли человека ») и божественного начала («благодати»). Соборность основывается на «безусловных», не зависящих от внешних форм выражения истинах, обеспечивающих существование церкви на протяжении всей истории ее развития. Эти истины — не плод рациональных познавательных усилий человека, а плод духовных исканий людей.
Стержнем всего соборного сознания является Никеоцарьградский символ веры, лежащий в основе вероучения Русской православной церкви (12 догматов и 7 таинств). Никео-царьградский символ веры был принят на первых семи Вселенских соборах и, следовательно, считают славя нофилы, выработан соборным сознанием и является внешним выражением этого сознания, его «свидетельством». Славянофилы подчеркивают, что соборность может быть понята и усвоена только тем, кто живет в православной «церковной ограде», то есть членами православных общин, а для «чуждых и непризнанных» она недоступна. Главным же признаком жизни в церкви они считают участие в церковных обрядах, культовых действиях. В православном культе, по их мнению, воспитываются наиболее важные «чувства сердца». Культ не может быть заменен теоретическим, умозрительным изучением веры. Православное богослужение, утверждают славянофилы, на практике обеспечивает реализацию принципа «единства во множественности». Приобщаясь к Богу через таинства крещения, причащения, миропомазания, исповеди и брака, верующий осознает, что только в церкви он может в полной мере вступить в общение с Богом и получить «спасение». Отсюда вытекает стремление к «живому общению» с другими членами православной общины, тяга к единству с ними. Вместе с тем, каждый член церкви, находясь в ее «ограде», может по своему переживать и чувствовать религиозные действия, в силу чего имеет место и «множественность».
Одной из важных тем размышлений славянофилов была тема гармоничного сочетания соборных истин и рассудочных положений, религиозной жизни и светской философии. Славянофилы подвергли резкой критике распространенный в русском православии тезис о существовании непримиримого противоречия между религией и философией. Они признавали важную роль в жизни людей рассудочного начала, философских исканий и призывали к созданию самобытной русской философии как общего основания всех наук и духовного опыта русского народа, ратовали за соединение соборных истин с современным просвещением. Однако, по их мнению, философские размышления полезны лишь постольку, поскольку не стремятся господствовать над религиозной жизнью. В тех же случаях, когда происходит выдвижение философии на первый план, соборное сознание подменяется рассудочным: философия призвана служить углублению со- борного начала.
Исходя из тезиса о решающей роли соборного начала, славянофилы рассматривали и деятельность народа, и великих личностей. Славянофилы, как бы отстраняясь от исторических реалий, рассматривают народ как некий постоянный набор идеальных качеств, выделяя в нем некую неизменную «духовную сущность», субстанцией которой выступает православие и общинность. Предназначение великих личностей — быть представителями этого народного духа. Их величие, прежде всего, зависит от того, насколько они сумели выразить чаяния и стремления наро- да. Такое понимание роли личности приводит славянофилов к своеобразной оценке самодержавия. Они считали, что монархия — лучшая форма правления для России. В то же время, по их мнению, царь получил свою власть не от Бога, а от народа путем избрания его на царство (Михаил Романов). Поэтому для того, чтобы оправдать свое предназначение, самодержец должен действовать в интересах всей земли русской.
Славянофилы отстаивают тезис о принципиальном отличии развития России от всей западной цивилизации. И здесь на передний план выходит религиозное начало. Западные народы, извратив символ веры, тем самым предали забвению соборное начало. А это, в свою очередь, по- родило недостатки европейской культуры и прежде всего, распад общества на эгоистических индивидов, преследующих свои меркантильные интересы. Россия же, опираясь на православную духовную основу, идет своим особым путем, который должен привести ее к мировому лидерству. Это высокое предназначение России необходимо осознавать ее гражданам, ибо «право, данное историей народу, есть обязанность, налагаемая на каждого из его членов». Обращаясь к отечественной истории, славянофилы пытались доказать «всесторонность и полноту начал», на которых строилось русское общество. Западные государства, по их мнению, являются искусственными созданиями. Напротив, Россия сформировалась органически, она «не построена», а «выросла». Это естественное органическое развитие России объ ясняется славянофилами, тем, что православие породило специфическую социальную организацию — сельскую общину, «мир». Общинное устройство русской жизни, по мнению славянофилов, является вторым, наиболее важным, признаком русского народа, определяющего его особый путь в историческом развитии. С точки зрения славянофилов, сельская община сочетает в себе два начала: хозяйственное и нравственное. В хозяйственной области община или «мир» выступает главным организатором сельскохозяйственного труда, решает вопросы вознаграждения за работу, заключает сделки с помещиками, несет ответственность за исполнение государственных повинностей и т. д.
В описании сельскохозяйственной общины славянофилами явственно проступает ее идеализация, приукрашивание. Экономическая деятельность общины представляется как гармоническое сочетание личностных и общественных интересов, а все члены общины выступают поотношению друг к другу как «товарищи и пайщики». Вместе с тем, они все же признавали, что в современном их устройстве общины имеются негативные моменты, порожденные наличием крепостного права. Славянофилы осуждали крепостное право и выступали за его отмену.
Однако главное достоинство сельской общины славянофилы видели в тех духовно-нравственных принципах, которые она воспитывает у своих членов: готовность постоять за общие интересы, честность, патриотизм и т. д. По их мнению, возникновение этих качеств у членов общины происходит несознательно, а инстинктивно, путем следования древним религиозным обычаям и традициям. Основываясь на принципиальной установке, что община является лучшей формой социальной организации жизни, славянофилы требовали сделать общинный принцип всеобъемлющим, то есть перенести его в сферу городской жизни, в промышленность. Общинное устройство должно быть также положено в основу государственной и способно, по их словам, заменить собой «мерзость административное в России».
Славянофилы верили, что, по мере распространения «общинного принципа», в российском обществе будет все более укрепляться «дух соборности». Ведущим принципом социальных отношений станет «самоотречение каждого в пользу всех». Благодаря этому, в единый поток со- льются религиозные и социальные устремления людей. В результате, будет выполнена задача нашей внутренней истории, определяемая ими как «просветление народного общинного начала началом общинным, церковным».
Иван Васильевич Киреевский (1806-1856)
Становление взглядов Киреевского было довольно сложным и длительным процессом. Он рано приобщился к идеям немецкой философии, и прежде всего к трудам Шеллинга, в меньшей степени Гегеля, в то же время знакомство с отечественной духовной традицией было явно недостаточным. Отсюда понятно, почему первый этап его творчества может быть охарактеризован как своеобразное консервативное западничество; не случайно и свой журнал он назвал «Европеец». Под влиянием Хомякова, монахов Оптиной пустыни, благодаря участию в издании творений отцов церкви у философа происходит поворот к славянофильским принципам. В 40-50-х гг. он становится одним из главных идеологов славянофильства.
Киреевский, как и Хомяков, не создал законченной философской системы, но, несмотря на это, в славянофильском кругу именно он считался специалистом в области философии. Главными философскими работами мыслителя являются статьи «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» (1852) и «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856). Киреевский намеревался продолжить свои изыскания, с тем чтобы более подробно обосновать принципы новой философии, но ранняя смерть не позволила ему этого сделать.
Анализируя основания, на которые опиралось западноевропейское и русское просвещение, а значит, и философствование, Киреевский пришел к выводу об их принципиальной несхожести. Она обусловлена следующими факторами: этническими отличиями восточных славян от западноевропейцев и путями формирования у них государства; различной формой проникновения христианства в эти народы; наконец, способами передачи «образованности древнеклассического мира».
В узких границах Западной Европы происходит смешение различных племен, между которыми царит «дух враждебности». Само государство на Западе является следствием завоевания одного народа другим. Поэтому «европейские общества, основанные насилием… – писал он, – должны были развить в себе не общественный дух, но дух личной отдельности». В России же государство возникает вследствие «органического развития славянского племени». С самого начала ведущую роль в русском обществе играет община («так называемые миры»), и человек, «принадлежа миру», согласовывал свое поведение как в общественной, так и в частной жизни с «традиционным и однообразным обычаем». Отсюда понятно, что на Руси мало была известна «личная самобытность, основа западного развития».
Существенные отличия между Западом и Россией, по мнению Киреевского, были и в путях их христианизации. На Западе, в Римской империи сформировались прочные языческие традиции, Следуя традициям римского права, западное христианство выдвигает на первый план формальный критерий приобщенности к церкви, который берет верх над сущностной стороной церковной жизни. С точки зрения католицизма единство церкви сводится к «наружному единству епископов», ее святость – к «непогрешимости римского папы», проблема спасения трактуется «через избыток или недостаток наружных дел», совершенных для внешней пользы церкви, отождествляемой часто с церковной иерархией. На Руси же главным фактором религиозности становится преобразование «внутреннего состояния» души, ведущее к «новой жизни в духе». Христианство пронизывает «быт русского человека, его убеждения», становится в подлинном смысле жизненным, и в результате побеждает не внешняя правда, а «существенная справедливость», не материальная выгода, а «нравственные требования». Итак, в западном христианстве, по мнению Киреевского, принадлежность к церкви, поведение человека оцениваются с формальных позиций, опираются на внешние критерии, православие же рассматривает «воцерковление» с содержательной стороны, делает акцент на реальном преобразовании внутреннего мира человека.
Наконец, по-разному Запад и Русь приобщались к «образованности древнеклассического мира». На Западе влияние дохристианских римских традиций «на новорождающуюся образованность было всеобъемлющим». Поэтому там не произошло в полном объеме христианского преображения «умственного характера Рима». Во всех особенностях поведения гражданина Рима, по Киреевскому, отражается одна общая черта, состоящая в том, что «наружная стройность его логических понятий была для него существеннее самой существенности». Не случайно в западном богословии непререкаемым авторитетом становится Аристотель, ибо и у древнегреческого философа, и у западных теологов «духовное убеждение» искало себе оправдание «в рассудочном силлогизме». После раскола церкви формальная рассудочность окончательно подчиняет себе все проявления религиозной жизни на Западе. Более того, отпадение Рима от вселенской церкви было обусловлено, считал Киреевский, господством рационализма в западном мышлении, ибо введение новых догматов оправдывалось «единственно логическими выводами западных богословов».
В Россию «античная мудрость» перешла уже преобразованной благодаря восточной патристике. При этом учителя православной церкви не проявляли «особого пристрастия к Аристотелю», но большая их часть отдавала «явное предпочтение Платону». В своих богословско-философских трудах они обосновывали путь «возвышения разума от рассудочного механизма к высшему, нравственно свободному умозрению». Восточным отцам церкви удалось языческую философию обратить «в орудие христианского просвещения», и она, «как подчиненное начало, вошла в состав философии христианской». Внешние обстоятельства, падение Византии не позволили в полной мере расцвести «православно-христианской философии», но следы ее сохранились «в писаниях святых отцов православной церкви». Их изучение перешло в Россию, и под его влиянием «сложился и воспитался коренной русский ум, лежащий в основе русского быта».
Эти различия обусловливают, по мнению Киреевского, принципиальные особенности православного и католического способов мышления. Восточные мыслители, стремясь к истине, заботятся «прежде всего о правильности внутреннего состояния мыслящего духа; западные – более о внешней связи понятий.
Киреевский постоянно подчеркивал методологическое значение философии, он отмечал, что «философия не есть одна из наук и не есть вера. Она общий итог и общее основание всех наук и проводник мысли между ними и верою».
Образованность в России, развитие отечественного философского мышления находятся, как представлял Киреевский, на распутье. Все дело в том, что после реформ Петра I происходит раскол между образованным слоем и народом. Дворянство усваивает западную культуру и философию, народ же сохраняет преданность традиционной системе ценностей, доминирующее значение среди которых занимает православная вера. Поэтому перед Россией открываются два пути: или западная образованность вытеснит веру, порождая «соответственные себе убеждения философские, или вера, преодолев эту внешнюю образованность, из самого соприкосновения с нею произведет свою философию». Киреевский был убежден в скором торжестве второго пути.
Поскольку современное состояние науки и просвещения требует и «соответственного им нового развития философии», Киреевский делает вывод, что западноевропейская философская традиция не может быть просто отвергнута, она должна быть преобразована. Пример подобного преобразования показала патристика, благодаря которой «философия языческая обратилась в орудие христианского просвещения». Следовательно, синтез истин, выраженных «в умозрительных писаниях святых отцов, и опыта, добытого западной мыслью», и позволит сформулировать «новые начала для философии».
Киреевский дал лишь самые общие подходы к пониманию этих начал. Ключевым признаком новой философии выступает для него принцип целостности, понимаемый в различных аспектах. В плане гносеологическом он проявляется в синтезе познавательных способностей человека и поэтому «не относится к одному логическому разуму, или сердечному чувству, или внушению совести, но обнимает всю цельность человека». При этом не форма мысли диктует «сосредоточение» познавательных способностей человека, но из «умственной цельности исходит тот смысл, который дает настоящее разумение мысли
Важной чертой новой философии для Киреевского выступает принцип иерархизма, также имеющий различные аспекты рассмотрения. В гносеологической сфере реализация данного принципа предполагает, что в умственной жизни человечества «божественная истина должна подчинить себе внешний разум, должна господствовать над ним… Она должна в общем сознании стоять выше других истин, как начало властвующее, проникая весь объем просвещения». Исходя из этого положения устанавливается субординация между верующим разумом и естественным разумом. Первый дает ключ к пониманию второго и позволяет наглядно видеть его «ограниченность и вместе относительную истинность». Следовательно, ложные выводы западноевропейской философии проистекают от притязаний «рационального мышления на высшее и полное познание». Если же оно осознает «свою ограниченность» и увидит в себе лишь одно из орудии познания, притом отнюдь не претендующее на высшую истину, наконец, признает свой подчиненный характер по отношению к религиозному способу мышления, то тогда положения рационализма могут христианином приниматься как относительное, но «законное достояние разума». Киреевский, как и Хомяков, не отвергает рациональные методы познания, а лишь устанавливает границы умозрительного подхода, подчиняя его «фундаментальным положениям веры».
Отстаивая приоритетное значение религиозно-нравственной активности в социальной сфере, Киреевский в то же время выступает против крайностей в учении о провиденциализме, согласно которому все в мире подчиняется божественному промыслу. Если представлять «каждый факт действительности в виде неминуемого результата высших законов разумной необходимости», писал он, то это приведет к искажению в понимании истории, ибо на самом деле существуют «только законы разумной возможности», а их реализация в историческом процессе во многом зависит и от свободной воли человека.
Принципы целостности и иерархизма во взглядах Киреевского взаимодополняют друг друга. Действительно, и «целостный разум», и «общественный дух» возможны лишь при условии принятия людьми определенной иерархии ценностей, путем выделения главного и второстепенного как в сфере интеллекта, так и в социальной жизни.