Литература по Идеологии / Европейская перспектива Беларуси

Адкрытае грамадзтва і спосабы яго замыканьня

мадзтва на гэтых абшарах, трэба дамовіцца, якія спосабы праяўленьня прымем вызначальнымі. Можна прыняць, напрыклад, што вызначальнікам open/closed society ёсьць унівэрсум палітычных рашэньняў або характар заканадаўства. У гэтым выпадку, каб вызначыць, ці маем дачыненьне з замкнёным ці адкрытым грамадзтвам, мусім прааналізаваць палітычную практыку і тое, у якіх межах яна раскручваецца (праўную сыстэму) і наколькі яны, гэтыя межы, істотныя ў прыняцьці рашэньняў. А можна засяродзіцца на «мэтапалітычнай сфэры», у якую ўваходзяць пануючыя ў дадзеным грамадзтве маральныя ўстаноўкі, філязофія і «прэфілязофія» (пад гэтым апошнім будзем разумець «народную філязофію» – сукупнасьць устойлівых перакананьняў, пераважна вызнаваных бескрытычна).1

Нас будзе цікавіць перадусім мэтапалітычная, ідэйна-дыскурсыўная сфэра. Але інтэрпрэтаваць яе будзем пры дапамозе нашай веды аб палітычнай праксе ў дадзенай прасторы. Інакш кажучы, будзем спалучаць праксіс і лексіс.

Preliminaria II

Пры дапамозе словазлучэньняў open/closed societу ідэнтыфікуем не субстанцыі, а працэсы, прычым складаныя і разнастайныя працэсы. Гэта вядзе да прызнаньня, што падача адназначнай дэфініцыі гэтых паняцьцяў ёсьць немагчымай. А адсутнасьць дэфініцыі можа весьці да тэрміналягічнае блытаніны і розных непаразуменьняў. Ёсьць, аднак, «трэцяе выйсьце», якой ёсьць літаралізацыя гэтых паняцьцяў. Літаралізацыя паняцьця П значыць прывядзеньне шэрагу іншых паняцьцяў р–1, р–2 ... р–п, якія ў большай ці меншай ступені раскрыюць зьмест N. Гэтыя паняцьці р–1, р–2, ... р–п, будуць называцца інтэрпрэтантамі. Такім чынам, не абавязкова дэфініяваць паняцьце, а дастаткова стварыць для яго сям’ю інтэрпрэтантаў, якая хай сабе і не гарантуе абсалютнай адназначнасьці, то ўсё ж значна дапаможа здабыць рэлятыўную адназначнасьць.

Пашукаем найперш такіх інтэрпрэтантаў у тэкстах самога Попэра. «Мы мусім крочыць у кірунку невядомага, у кірунку няпэўнага, крочыць без падстрахоўкі, максымальна выкарыстоўваючы свой розум, каб, наколькі гэта магчыма, гарантаваць і бясьпеку, і свабоду», – піша аўстрыйскі філёзаф у сваім Адкрытым грамадзтве.2 Як бачым, важным кампанэнтам open society явіцца розум і ягоныя функцыі: прадугледжваньнe і плянаваньне. Рацыяналізм ёсьць для Попэра этычным пастулятам: «Хоць няма рацыянальных, навуковых падстаў этыкі, то існуюць этычныя падставы навукі і рацыянальнасьці»3. У чым палягае этычны характар рацыяналізму? У наступным: «Гэта гатоўнасьць успрымаць кры-

141

Пётра Рудкоўскі

тычную думку і вучыцца на базе вопыту»4. Рацыяналізм – нарэшце – «непарыўна­ зьвязаны зь верай у еднасьць чалавечага роду»5.

«Крытычная думка», якую Попэр заклікае рэспэктаваць, хавае ў сабе свайго роду «крамолу»: яна дэсакралізуе звычаі, інстытуты, рытуалы, вераваньні, традыцыі, нормы. Крытычны розум «расьсякае» рэчаіснасьць на сьвет натуры і сьвет канвэнцыі. У гэтым першым сьвеце пануюць свае законы, якія мы можам адно толькі пазнаць і выкарыстаць у сваіх мэтах, але якія ня можам зьмяніць. А другі сьвет – залежны ад нас, людзей. Інстытуты, звычаі, нормы паводзін – гэта «рукатворныя» зьявы, маюць чалавечае паходжаньне (man-made) і таму могуць быць крытычна ацэнены і зьменены. «Трэба прызнаць, – піша Попэр, – што структура нашага грамадзкага асяродзьдзя ў пэўным сэнсе створаная чалавекам, у тым менавіта сэнсе, што інстытуты і грамадзкія традыцыі не зьяўляюцца ані Божымтворам,анітворампрыроды,алезьяўляюццавынікамчалавечыхдзеяньняў і рашэньняў і могуць, дзякуючы такім дзеяньням і рашэньням, падлягаць зьменам».6 Працэс адрозьніваньня сфэры нязьменных законаў ад сфэры законаў, залежных ад чалавечае волі, Попэр называе крытычным дуалізмам. Крытычны дуалізм, хоць робіць магчымым заняцьне «рэфарматарскай пазыцыі» адносна існуючых інстытутаў, звычаяў ды нормаў, то ўсё ж зусім не імплікуе прынцыповага бунту супраць сьвету man-made, хоць такую інтэрпрэтацыю часьцяком надаюць яму ў сваіх палеміках мысьляры права-кансэрватыўнае арыентацыі. Сам Попэр казаў: «Няма нічога больш небясьпечнага, як зьнішчэньне традыцыйнае грамадзкай тканкі»7.

Прыведзеных вышэй выказваньняў Попэра будзе дастаткова, каб на іх базе стварыць дзьве «сем’і інтэрпрэтантаў» для паняцьця адкрытага і паняцьця

замкнёнага грамадзтва. Гляньма на табліцу:

142

Адкрытае грамадзтва і спосабы яго замыканьня

Калі гаворка ўжо пра «сем’і» інтэрпрэтантаў, то дадаць трэба, што гэтыя сем’і не жывуць на розных астравах, ізалявана ад сябе, а жывуць побач, у блізкім суседзтве, настолькі блізкім, што магчымы рознага роду «марыяжы» і – у выніку – мутаваныя вэрсіі адкрытага/замкнёнага грамадзтва. Пры дапамозе зробленай намі табліцы мы можам здабыць адно толькі «ідэальныя тыпы» у вэбэраўскім разуменьні гэтага выразу. Калі разглядваць будзем «уцелаўленьні» гэтых тыпаў, то хутка заўважым, што можна казаць пра адкрытае/замкнёнае грамадзтва толькі загадзя прыняўшы ступнявальнасьць «адкрытасьці» ці «замкнёнасьці».

Разьвітаньне з абсалютам і наступствы

Абсалют як касьмічны прынцып і рэгулятар жыцьця чалавека спачатку мусіў перажыць шэраг драматычных мэтамарфозаў, каб урэшце стацца тыповай persona non grata у каралеўстве сучаснай і пасьлясучаснай філязофіі. Выдатнай ілюстрацыяй такога стаўленьня да Абсалюту ёсьць выказваньне Мільтана Фрыдмана, які ў сваім камэнтары да папскай энцыклікі Centesimus annus (1991) піша: «У мяне ажно кроў застыла ў жылах ад аднаго з узьнёслых перакананьняў, выражаных у энцыкліцы, а менавіта, што паслухмянасьць Богу і праўдзе ёсьць першай умовай свабоды». I дадае: «Чыёй “праўдзе”? Кім устаноўленай? Няўжо рэха гішпанскай інквізыцыі?»8 Такая ж пазыцыя хаваецца і за лёзунгам Скарпэльлі: «L’etica senza verità!»9, а таксама за постмадэрнісцкім усклікам «Vivat differentia!»10.

«Разьвітаньне з Абсалютам» ці, дакладней, «выгнаньне Абсалюту» мае даволі доўгую і складаную гісторыю, якую ня будзем тут рэканструяваць. Нас будуць цікавіць перадусім палемікі з Абсалютам і стратэгіі яго абароны ў эўрапейскай думцы (пасьля)сучаснае пары. Пасьля знаёмства з гэтымі палемікамі паспрабуем паказаць, што Беларусь – гэта прастора, у якой спрагліся настальгія за Абсалютам і бунт супраць Абсалюту. І гэты псыхалягічны комплекс настальгіі-бунту і спарадзіў такі, а ня іншы, варыянт беларускай дзяржідэалёгіі і прапаганды.

143

Пётра Рудкоўскі

«Разьвітаньне з Абсалютам» у сучасную эпоху зададзена ў асноўным эпістэмалёгіяй і некаторымі плынямі сацыяльнай філязофіі. Спачатку засяродзімся на эпістэмалёгіі.

Крытыка абсалютнага пазнаньня

Сучаснасьць вельмі моцна пазначана чатырма тэорыямі пазнаньня: нэапазытывізмам Wiener Kreis, крытычным рацыяналізмам Карла Попэра, рэлятывізмам Томаса Куна і прынцыповым плюралізмам Жана-Франсуа Лiятара. Хоць гэтыя чатыры плыні і не вычэрпваюць цалкам кляс сучасных эпістэмалёгій, то ўсё ж яны настолькі рэпрэзэнтатыўныя, што зробяць магчымым зразумець акалічнасьці «разьвітаньня з Абсалютам».

Калі пад словам «Абсалют» будзем разумець Бога, то з пункту гледжаньня нэапазытывізму само пытаньне пра Абсалют ёсьць бессэнсоўным. Звышнатуральнае ня можа быць прадметам навуковых дасьледаваньняў, а на «ненавуковыя» заняткі папросту шкада часу. Прызнаньне існаваньня Абсалюту можа быць хіба што толькі прадуктам асьпірацыяў-спадзяваньняў, а ня вынікам рацыянальнага разумаваньня. Назва «Абсалют», гэтаксама як і «Бог», «душа», «рай» не выконваюць фундамэнтальнае для нэапазытывістаў умовы – эмпірычнай рэфэрэнцыйнасьці.

Нэапазытывізм трэба, аднак, залічыць да радыкальных вэрсіяў эпістэмалёгіяў, радыкальных у адмоўным сэнсе гэтага слова. Жорсткія патрабаваньні «Венскага кола» няздольныя выканаць ня толькі гуманітарныя навукі, але нават фізыка і хімія. Апрача таго, навукоўцы гэтай арыентацыі мусілі сустрэцца з закідамі ў свой адрас, што яны самі прасоўваюць пэўную вэрсію «абсалютызму» і «дагматызму». Як трапна зацеміў яшчэ ў 1934 г. (калі адбываліся сэмінары Морыца Шліка, заснавальніка «Венскага кола») польскі фэнамэноляг Роман Інгардэн, нэапазытывісты ўхіляюцца ад адказу на пытаньне: на базе якога назіральнага факту яны фармулююць прынцып вэрыфікацыянізму. Тэза: навуковае (= сэнсоўнае) цьверджаньне павінна рэдукавацца да простых сказаў, якія утвараюць справаздачу аб якім-небудзь назіральным факце – сама аказваецца быць эмпірычна неправяральнай, суадносна, мае дагматычны характар. Тыя ж самыя «пратакольныя сказы» (простыя справаздачныя сказы) прэзэнтаваліся (наўпрост ці ўскосна) нэапазытывістамі як «абсалютны фундамэнт» нашае веды. Значыць – казалі нядобразычліўцы – нават нэпазытывісты маюць свайго Бога, свой Абсалют і свае Ісьціны Веры!

Попэраўская і кунаўская эпістэмалёгіі ў нейкай ступені антаганістычныя ў стасунку да нэапазытывізму, але ў нейкай таксама ступені выводзяцца з гэтае плыні. «Выводзяцца», аднак, па-рознаму. Рацыяналізм Попэра можна нaзваць

144

Адкрытае грамадзтва і спосабы яго замыканьня

«недаверлівым даверам да розуму». Ужо ў першай уплывовай працы, пісанай у 1920-х гг. Лёгіцы навуковага адкрыцьця, Попэр заняў антыфундамэнталісцкую пазыцыю ў справе «эмпірычнае базы». Яна, гэтая «база» мае вялікае значэньнне, але не зьяўляецца абсалютнай ісьцінай. Нашы вочы і вушы таксама могуць памыляцца, таму крытычны стасунак да інфармацыі, заключанай у «пратакольных сказах», цалкам апраўданы. Сутнасьць Попэравай эпістэмалёгіі ў наступным: «У навуцы выходзім ад праблемы П-1. Прапануем, а пазьней паддаем крытыцы яго пробнае рашэньне ПР, элімінуем памылкі (ЭП) шляхам крытычнай дыскусіі або экспэрымэнтальнага тэсту. У выніку гэтай творчай дзейнасьці зьяўляюцца новыя праблемы (П-2)»11. Навука, такім чынам, мае пераважна гіпатэтычны характар, а сваёіснаваньнеапраўдвае«пасоўваньнемпраблемаўнаперад» – прапаноўваньнем новых, больш правераных рашэньняў. Варта тут заўважыць, што аналягічны прынцып Попэр прасоўвае таксама ў сфэры палітычнае практыкі: канстатацыя якойсьці праблемы, якая мае грамадзкае значэньне, падача пробных рашэньняў, публічная дыскусія і элімінацыя найменш пасьпяховых прапаноў, рашэньне, канчатковая ацэнка якой застаецца заўсёды адкрытай, – вось зарыс попэраўскай грамадзкай этыкі.

З пазыцыяй Попэра сымпатызавалі некаторыя ўдзельнікі сэмінараў Шліка. Некаторыя пагаджаліся з тым, што пратакольныя сказы прымаюцца канвэнцыянальна, а навуковыя цьверджаньні маюць гіпатэтычны характар. ТомасКунпайшоўяшчэдалей,чымсьціПопэрінеартадаксальныянэапазытывісты,

іпачаў цьвердзіць, што сама навука, узятая цалкам, ёсьць прадуктам канвэнцыі, што яна заўсёды абумоўлена парадыгмай, абавязваючай у дадзенай культуры

іэпосе, і што няма ніякіх крытэраў, каб магчы сьцьвердзіць перавагу адной парадыгмы над іншай. Такая пастаноўка спарадзіла зусім спэцыфічнае стаўленьне да Абсалюту. Спэцыфіка ў наступным: эпістэмалягічны рэлятывізм Томаса Куна ўводзіў забарону на агульны Абсалют, але санкцыянаваў існаваньне прыватных Абсалютаў: кожны, маўляў, мае «сваю праўду» і мае права яе вызнаваць, толькі не павінен надаваць ёй такое значэньне, што пачне навязваць гэту праўду іншым.

Прыкладна ў такім жа духу разважае аўтар слыннай кніжыцы La condition postmoderne Ж.-Ф. Ліятар. Пры тым, што Ліятар вялікі націск паклаў на ўсьведамленьне стратэгіяў абгрунтаваньня дадзенай праўды. Менавіта ў іх, у гэтых стратэгіях абгрунтаваньня праўды, якія ён назваў нарацыямі, і хаваецца небясьпечная сіла. Нарацыя імкнецца стаць усёабдымным і самадастатковым дыскурсам (мэта-нарацыяй), каб не пакінуць месца для рознага і іншага, а цалкам вычарпаць сабой сфэру «рацыянальнага», аб’явіўшы ўсё астатняе «неразумным» = «брудным» = «дэструктыўным». У сваёй Лібідынальнай эканоміі Ліятар пісаў: «Мы змагаемся зь белым тэрорам праўды, з чырвонай лютасьцю асаблівасьці ... бо насамрэч жа ня ведаем, што такое праўда і ніколі ведаць ня

145

Пётра Рудкоўскі

будзем. Ведаем толькі тое, што гэта зброя параноі ўлады, ілюзія таталізаванай цэльнасьці ў прасторы словаў, вяртаньне тэрору»12.

«Рэлятывізм – гэта найвялікшае злачынства інтэлектуалаў», – так бескам­ прамісна кінуў Попэр у адрас мысьляроў тыпу Куна і Ліятара. Аўтар Адкрытага грамадзтва глыбока перакананы, што рэлятывізм наўпрост вядзе да «ўлады моцнага кулака», а ня ўлады аргумэнтаў, бо калі – як кажуць рэлятывісты – няма праўды, то губляюць сэнс усякія дыскусіі, бо, дыскутуючы, заўсёды адстойваем свае пазыцыі ў імя якойсьці супольнай праўды. Агрэсіўнасьць і мускулятура, а ня этыка і закон вызначаюць у такім выпадку грамадзкі парадак.

Попэр, на першы погляд, апынуўся у парадаксальнай сытуацыі. З аднаго боку, гэта ён «адкрыў шлях» Куну і Ліятару, сьцьвердзіўшы гіпатэтычны і гістарычны характар якіх-кольвек навуковых цьверджаньняў. З другога боку, Попэр усяк імкнуўся «зачыніць шлях» да тэзы, што навука ёсьць рабыня парадыгмаў і што ніколі ня зможа ад іх вызваліцца, як гэта сугераваў Т. Кун. Абумоўленьне навукі гістарычна-культурнымі парадыгмамі не абавязкова мусіць быць абсалютным, а навуковец насамрэч можа трансцэндаваць гэтыя парадыгмы, займаць у стасунку да іх крытычную паставу.

Трэба, аднак, зацеміць, што Попэр усё ж такі ня мог не пагадзіцца з рэлятывістамі, што нават калі і існуе аб’ектыўная праўда (эпістэмалягічны Абсалют), то ніхто ня можа прэтэндаваць на манаполію на гэту праўду. У выніку, Попэр прыняў канцэпцыю абсалютнай праўды як рэгулятарнай ідэі. Вера ў абсалютную праўду накіроўвае і інтэгруе наш пазнавальны высілак, хоць увесь час мы застаемся сьвядомымі, што гэты высілак і ня будзе ўзнагароджаны «здабыцьцём» Абсалюту...

* * *

Усьведамленьне адсутнасьці моцнага трывалішча (даступнай тут і цяпер аб’ектыўнай праўды), на якім магла б мацавацца навука і філязофія, спарадзіла падвойны эфэкт: з аднаго боку, тэндэнцыю да стварэньня «ўладнага дыскурсу», гзн. дыскурсу, які адпавядае пануючай эліце, з другога боку, прапагаваньне этыкі талеранцыі і плюралізму, велікадушнага стаўленьня да меншасьцяў і веры ў чалавечую свабоду і розум. Абедзьве опцыі зыходзяць з канстатацыі крызісу абсалютнай13 праўды, але высновы з гэтага робяць адрозныя. Прыхільнікі «ўладнага дыскурсу» разумуюць згодна са змрочным прагнозам Попэра: калі няма аб’ектыўнае праўды, калі, згодна са славутым выслоўем Фоерабэнда, anything goes14, тады трэба нам самім стварыць «праўду» і пры дапамозе адміністрацыйнага рэсурсу прымушаць іншых вызнаваць гэту «праўду». Прыхільнікі этыкі плюралізму цьвердзяць інакш: калі няма (альбо ня маем доступу да) аб’ектыўнае

146

Адкрытае грамадзтва і спосабы яго замыканьня

праўды, тады мы абавязаны стварыць атмасфэру павагі і разуменьня для ўсякае іншасьці, дазволіць суіснаваць у адным грамадзтве розных дыскурсаў і розных вераваньняў.

Як бачым, «разьвітаньне з Абсалютам», ініцыяванае эпістэмалёгіяй, мае неадназначныя наступствы ў сфэры сацыяльнай этыкі і палітычнага ладу. Сучасная крытыка пазнаньня можа быць выкарыстана як для «адкрываньня», так і для «закрываньня» грамадзтва. У большасьці эўрапейскіх краінах «крытыка абсалютнага пазнаньня» прывяла да выпрацоўкі (лепш: выпрацоўваньня – бо гэта незавершаны працэс) этыкі плюралізму, у той час як у Беларусі гэтая ж крытыка прывяла да «абсалютызацыі рэлятыўнага пазнаньня» ў выглядзе афіцыйнай і для ўсіх абавязковай Ідэалёгіі. Тое, што беларускія ідэолягі абгруноўваюць неабходнасьць белдзяржідэалёгіі, выкарыстоўваючы тэзы сучаснай эўрапейскай эпістэмалёгіі, паспрабуем паказаць крыху пазьней. Цяпер прыгледзімся некаторым момантам палемікі з Абсалютам у сацыяльнай і палітычнай філязофіі.

Крытыка абсалютнага панаваньня

Штандаровым крытыкам «абсалютнага панаваньня» зьўяляецца, бадай што, Ісая Бэрлін, палітычны мысьляр лібэральнай арыентацыі. У сваім эсэ Дзьве канцэпцыі свабоды ён сфармуляваў свае засьцярогі адносна ідэі «калектыўнай свабоды». Калектыўная, то бок, пазытыўная свабода – гэта сытуацыя, калі цэльнасьць, шырэйшая ад чалавечага індывіда (племя, раса, дзяржава, народ, канфэсійная супольнасьць) прызнаецца «вышэйшым», «сапраўдным Я».15 І гэтая цэльнасьць, «навязваючы сваю калектыўную, то бок “арганічную” волю сваім непаслухмяным “чальцам”, здабывае сапраўдную, а тым самым і “вышэйшую” вольнасьць»16.

Цэльнасьць, арганічнасьць, сапраўднае Я, вышэйшае Я – гэта ідэі, якія хаваюць у сабе немалы эмацыйны патэнцыял. Цяжка, мабыць, зразумець, якім чынам сукупнасьць паасобных людзей можа быць «арганізмам», тым ня менш, многім удаецца гэта адчуць. «Хачу быць кімсьці, а не нікім» – такі псыхалягічны мэханізм хаваецца, на думку Бэрліна, за ідэяй калектыўнае вольнасьці. Паводле Гегеля, чалавек толькі тады здабывае сапраўдную свабоду, калі становіцца ўдзельнікам свабоды Абсалюту. Калі ідэя цэльнасьці і адзінства ўводзіцца ў ранг Абсалюту, тады працэс «замыканьня грамадзтва» непазьбежны. Паспрабуем пункт па пункце апісаць гэты працэс.

Па-першае, каб захаваць запаветную цэльнасьць, трэба затрымаць зьмены ў грамадзтве і мінімалізаваць усякую флюктуацыю. Выкарыстоўваючы характарыстыку Попэра: «Усякая грамадзкая зьмена ёсьць дэградацыяй,

147

Пётра Рудкоўскі

заняпадам альбо дэгенэрацыяй». А для таго, каб затрымаць, то бок узяць пад сьціслы кантроль зьмены ў грамадзтве, патрэбна моцная вэртыкаль, якая прадугледжвае стасунак аднабаковага («зьнізу ўверх») падпарадкаваньня. Такім чынам, уводзіцца герархічная мадэль грамадзкага ладу, а «справядлівасьць» у гэткім выпадку дэфініюецца (наўпрост ці ўскосна) як спрыяньне захаваньню ўстаноўленага ладу. Попэр называе гэты фэномэн arrested state17.

Па-другое, у грамадзянаў трэба выхоўваць пачуцьцё асабістай пагрозы і небясьпекі, якая можа іх напаткаць у выпадку, калі пацерпіць калектыўная цэльнасьць. Паасобны чалавек не павінен уяўляць сваё існаваньне па-за калектыўным арганізмам. Наступствам гэтага ёсьць

па-трэцяе, замацаваньне прынцыпу безумоўнага першынства дзяржавы над адзінкаю. Як кажа Попэр, інтэрпрэтуючы Плятона: «Гэта “натуральна”, калі індывідуўмы служаць цэльнасьці, якая не зьяўляецца сумай іх, разам узятых, а “натуральным” індывідуўмам вышэйшага ўзроўню»18.

Па-чацьвёртае, стабільнасьць, мір і дабрабыт непарыўна зьвязаны з тым, наколькі дзяржава моцная. Дзяржава, аднак, ня можа існаваць аўтаматычна, мусяць быць «выбраныя» (ці Богам, ці Гісторыяй, ці Народам), якія, заўдзячваючы асабліваму якомусь таленту, захаваюць яе ў «здаровым» (гзн. цэльным, непарушным) выглядзе. Таму

па-пятае, лёс дзяржавы тоесны зь лёсам яе кіраўнікоў.

* * *

Падводзячы вынік дагэтулешнім разважаньням, зацемім, што «разьвітаньне з Абсалютам», якое можам назіраць у эўрапейскай наасфэры, мае амбівалентны характар. «Разьвітаньне» у першым, эпістэмалягічным значэньні можа – па- радаксальным чынам – прывесьці да «прывітаньня Абсалюту» як уладнай сілы. Калі – маўляў – няма абсалютнай Праўды, хай будзе абсалютная Сіла.

Вышэй была пастаўлена тэза, што ў Беларусі дзіўным чынам спрагліся бунт супраць Абсалюту і настальгія за Абсалютам. Менавіта гэта і ёсьць той казус, калі спраўдзілася разумаваньне: калі ня праўда, дык сіла. Паспрабуем цяпер бліжэй разгледзіць і прааналізаваць гэтае «спражэньне».

Інтранізацыя абсалюту ў беларускай прасторы

«Калі я ўбачыў, як усё хістаецца і зьмяняецца бязмэтна, мяне ахапіла роспач і прыгнечанасьць», – чытаем у адным зь Лістоў Плятона. Пэўна, тыя ж самыя словы маглі б паўтарыць многія жыхары Беларусі ў пэрыяд «бескаралеўя» (1991– 1994). Хістаньне, зьмены, напружаньне, няпэўнасьць – гэта ненатуральныя для

148

Адкрытае грамадзтва і спосабы яго замыканьня

чалавека станы. Асабістая свабода ня дужа цешыць, калі чалавек знаходзіцца ў стане дэзарыентацыі. Акцэптацыя і ўстойлівая падтрымка народнымі масамі аўтарытарнага лідэра зусім не зьдзіўляе. У 1990-х гг. існаваў выразны попыт на ўладу «моцнай рукі», рэжым Лукашэнкі аформіўся на базе кансэнсусу паміж «нізамі» і «верхам».

Беларусь спаткала тое, што Лешак Калакоўскі акрэсьліў наймем «сама­ атручваньне адкрытага грамадзтва». На пачатку 1990-х беларускае грамадзтва сапраўды «адкрылася» ў тым сэнсе, што вызваліліся з-пад кантролю шматлікія дыскурсы і культурна-палітычныя праекты. Але гэтае «вызваленьне» мела сумны фінал. Да згаданай эканамічнай нестабільнасьці дадавалася этычная нясьпеласьць беларускага грамадзтва. Інтэлектуалы (перадусім права-кансэрватыўнай арыентацыі) хутка навучыліся «чытаць пропаведзі» (гзн. «абвяшчаць Ісьціну»), але зусім не былі падрыхтаваныя да таго, каб уважліва слухаць іншых і рэспэктаваць пачутае. Грамадзтва Беларусі першай паловы 1990-х было адкрытае толькі ў тым сэнсе, што да пары да часу талеравала «ідэйнае размнажэньне». Але калі глянуць на гэтае грамадзтва з пункту гледжаньня яго здольнасьці да ўнутранага дыялёгу, то ў гэтым пляне яно заставалася замкнёным. Такое «адкрыта-замкнёнае» грамадзтва можна назваць склератычным грамадзтвам. Склератычнае грамадз­ тва не зьняволенае адной-адзінай ідэалёгіяй (і гэта прызнак «адкрытасьці»), але няма таксама ў ім культурнага ўзаемаабмену. Прыкладам, беларускамоўныя не ўяўлялі суіснаваньня з расейскамоўнымі і наадварот. У дыскурсе гэтых першых расейскамоўныя а прыёры явіліся як рудымэнты савецкай эпохі, якіх трэба альбо «навярнуць» альбо маргіналізаваць. Расейскамоўныя вельмі хутка «выгадавалі» ўласны дыскурс, у якім беларускамоўныя суайчыньнікі явіліся не інакш, як нацыянальныя фрустраты зь нізкай інтэлектуальнай культурай. Аналягічныя стратэгіі ўзаемавыключэньня можна знайсьці і ў дыскурсах іншых грамадзка-культурных субсыстэмаў (рэлігійных, культурных, палітычных). Больш таго, паасобныя дыскурсы, арганізаваныя вакол аднае ідэі, разьбіваліся на некалькі вэрсіяў, напр. дыскурс беларускамоўных дзяліўся на тарашкевіцкую, наркомаўскую, лацініцкую і іншыя, больш экзатычныя, вэрсіі. Каталіцкая дыскурсыўная субсыстэма вельмі хутка падзялілася на польска-традыцыяналісцкую і пра-беларускую вэрсію, а на ўлоньні праваслаўя зарысаваўся яскравы і драматычны падзел на аўтакефалічную і «гетэракефалічную» (Маскоўскага патрыярхату) Царкву. Гэта толькі некаторыя прыклады, ўзятыя з культурнае сфэры. А што ўжо казаць пра палітычную.

Культурна-палітычная дыфэрэнцыяцыя грамадзтва – працэс сам па сабе нэўтральны, а можа нават і станоўчы. Пытаньне ў тым, наколькі чальцы (асабліва «кваліфікаваныя» чальцы, гзн. эліты) дадзенага грамадзтва здольныя будуць духоўна «пераварыць» гэту разрозьненасьць. На жаль, працэс «пераварваньня» пайшоў (і ідзе) не найлепей. Паасабныя праекты-дыскурсы прэтэндавалі зазвы-

149

Пётра Рудкоўскі

чай на быцьцё цэльным, самадастатковым і некарыгавальным праектам, які – калі будзе прыняты – здольны будзе «аздаравіць» грамадзтва. Культурная прастора Беларусі пэрыяду «дэмакратызацыі» ўяўляецца як сукупнасьць большых або меншых астраўкоў, абывацелі якіх толькі і ўмелі крычаць: тут – Беларусь! тут – Бе- ларусь! Схільнасьць да культурнай самаізаляцыі і замыканьня ў сваіх субкульту- рах – вось галоўны грэх Беларусі пасьлясавецкай пары.

Стан «склератычнага грамадзтва» ня можа быць даўгавечны. Такое грамадзтва павінна альбо ператварыцца ў прастору дыялёгу, альбо «замкнуцца». На Беларусі перамог гэты другі варыянт: нялюбы плюралізм быў пераадолены шляхам устанаўленьня адной-адзінай артадоксіі, якую павінны будуць хоцькіняхоцькі вызнаваць усе. «Артадаксальны тон» спачатку задаваўся харазматычнымі прамовамі беларускага лідэра і паслухмянымі яму мэдыямі, аж урэшце аформіўся ў інтэлектуальна падмацаваны дыскурс у выглядзе беларускай дзяржаўнай ідэалёгіі. Зьявіліся, такім чынам, інтэлектуальныя стратэгіі «замыканьня грамадзтва». Пад «замыканьнем» будзем тут разумець замацаваньне ў сьвядомасьці людзей дагматызаваных перакананьняў адносна мінулага і актуаліяў, адносна ўлады і апазыцыі, адносна самой краіны і міжнароднай супольнасьці.

Галоўнай задачай беларускіх ідэолягаў было інтэлектуальна абгрунтаваць неабходнасьць (а нават непазьбежнасьць) самой дзяржідэалёгіі. Паспрабуем прасачыць лінію абгрунтаваньня ідэалёгіі на прыкладзе ходу разважаньняў аднаго з афіцыйных ідэолягаў Уладзіміра Мельніка.

1. Няма і ня можа быць такой сацыяльна-палітычнае тэорыі, канцэпцыі ці дактрыны, якая была б гнасэалягічна чыстай і ідэалягічна нэўтральнай, гзн. пазбаўленай якой-кольвек сувязі з тымі ці іншымі інтарэсамі сацыяльных групаў.19

2. Дзяржаўная ідэалёгія ў па-сапраўднаму дэмакратычным грамадзтве існуе як адна з многіх іншых ідэалёгіяў, не навязваная дзяржаваю гвалтоўна, а аб’ектыўна займае прыярытэтнае становішча дзеля агульнай значнасьці свайго зьместу.20

3. Дзяржаўная ідэалёгія ёсьць, па-сутнасьці, ідэйнай «скрэпкай» грамадзянскай супольнасьці... Безь яе, гэтаксама як і без інстытуту права, грамадзтва пагразьне ў бясконцых спрэчках, у выясьненьні кожным сацыяльным суб’ектам сваёй «праўды».21

4. Разбурэньне дзяржаўнай ідэалёгіі ёсьць разбурэньнем і самой дзяржавы.22

5. Ідэйная разнастайнасьць у грамадзянскай супольнасьці мае права на існаваньне толькі ў межах асновапалеглых каштоўнасьцяў нацыянальнадзяржаўнай ідэалёгіі. ...Усякі іншы «плюралізм» ёсьць калябарацыянізмам і кампрадорствам, які ўва ўсіх краінах перасьледуецца па закону.23

150