всех герменевтических правил. Такой тезис — это, разумеется, спиритуалистическая экстремальность, но у нее есть свое логическое основание в понятиях жизни и здравого смысла. Ее герменевтический смысл иллюстрируется следующим положением: «Идеи, находящиеся в Священном писании и в делах Божьих, тем плодоноснее и чище, чем в большей степени познаются отдельное во всем и все в отдельном» 44 . Здесь то, что в XIX и в ХХ веках любили называть интуицией, возводится к своему метафизическому основанию, а именно к структуре жизненно-органического бытия,

71

в соответствии с которой в любом отдельном содержится целое: «Центр круга жизни находится в сердце, которое воспринимает бесконечное просто благодаря здравому смыслу».

Мудрость всех герменевтических правил превосходится обращением к самому себе: «Прилагаются правила к себе самому прежде всех, и тогда получаешь ключ к премудростям Притч Соломоновых» (с. 207 ). Отсюда Этингер может вывести созвучие с мыслями Шефтсбери, который, как он говорит, был единственным, кто писал о здравом смысле, называя его так. Однако он перекликается и с теми, кто подмечал односторонность рациональных методов, например с Паскалем, который различал «геометрическое чувство» («esprit geometrique») и «чувство утонченности» («esprit de finesse»). Вместе с тем интерес швабского пиетиста, кристаллизующийся вокруг понятия здравого смысла, носит скорее богословский, нежели политический или общественный характер.

Другие пиетистские теологи также совершенно явно и в том же смысле, что и Этингер, в противоположность господствующему рационализму ставили на первый план приложение (applicatio) своих идей, как показывает пример Рамбаха, чья «Герменевтика», в свое время очень влиятельная, содержит и «Аппликацию». Но отступление пиетистских тенденций в конце XVIII века вызвало снижение значимости герменевтической функции здравого смысла до уровня простой поправки: то, что в чувствах, суждениях и выводах противоречит общему согласию, то есть здравому смыслу, не может быть правильным 46. В сравнении с тем значением для общества и государства, которое приписывал здравому смыслу Шефтсбери, в этой негативной функции здравый смысл демонстрирует содержательную опустошенность и интеллектуализацию, приобретенные этим понятием в процессе становления немецкого Просвещения.

у) Способность суждения

Такое понятийное развитие в Германии XVIII века могло послужить причиной того, что понятие здравого смысла оказалось самым тесным образом связанным с понятием способности суждения. «Здоровый человеческий рассудок», время от времени называемый также «общий рассудок» (другое обозначение здравого смысла), на деле решающим образом характеризуется через спо-

72

собность суждения. То, чем глупец отличается от умственно одаренного,— это отсутствие у него способности суждения, то есть то, что он не в состоянии правильно постигать и поэтому не может правильно применять то, что выучил и что знает. Введение словосочетания «способность суждения» в XVIII веке стремилось, следовательно, к соответствующей передаче понятия суждения (judicium), которое считалось одной из основных духовных добродетелей. В том же смысле английские философы-моралисты утверждают, что моральные и эстетические оценочные суждения не подчиняются разуму, а обладают характером чувства (а также вкуса), и Тетенс, один из представителей немецкого Просвещения, сходным образом усматривает в здравом смысле «суждение без рефлексии» 4?. На деле способность суждения подводить особенное под общее, узнавать в чем-то случай проявления правила логически не демонстрируется. Тем самым способность суждения попадает в затруднительное положение благодаря принципу, которым должно было бы руководствоваться ее применение. Ибо для того, чтобы следовать этому принципу, ей самой нужно было бы располагать некоей другой способностью суждения, как остроумно заметил Кант 48. Поэтому ее вообще нельзя выучить, в ней можно только упражняться от случая к случаю, откуда следует, что она в большей степени способность, нежели это возможно для чувства. В крайнем случае это нечто, что не преподается, потому что никакое демонстрирование понятий не в силах дать способы применения правил.

В силу этого философия немецкого Просвещения последовательным образом причисляла способность суждения не к высшим способностям духа, а к низшим способностям познания. Тем самым она проложила путь, далеко отклоняющийся от первоначального римского значения sensus communis и продолжающий схоластические традиции. Особое значение это должно было иметь

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.

для эстетики, так как у Баумгартена констатируется примерно следующее: способность суждения познает чувственно-индивидуальное, отдельное, а то, что она определяет в отдельном, составляет его совершенство или соответственно несовершенство . Однако при таком определении способности суждения следует обратить внимание на то, что здесь не просто применяется заранее данное понятие предмета, но рассмотрению подвергается чувственно-единичное само по себе, причем в нем подмечается совпадение многого в одном. Следовательно, здесь имеет место не

73

приложение общего, а внутреннее совпадение с ним избранного единичного. Как можно видеть, речь идет уже о том, что Кант позднее называет «рефлектирующей способностью суждения» и понимает как определенно по реальной и формальной целесообразности. При этом не дается понятия, но отдельное определяется «имманентно». Кант называет это эстетическим определением и вслед за Баумгартеном, обозначившим чувственное суждение через вкус, подчеркивает: «Чувственное определение совершенства называется вкусом» 50 .

Позднее мы увидим, как этот эстетический поворот понятия суждения, совершившийся в XVIII веке в основном благодаря Готшеду, у Канта получает свое системное значение, и при этом выясняется, что кантовское различение определяющей и рефлектирующей способности суждения небесспорно [см. с. 82 наст. изд. |. К тому же соотношение его значения со здравым смыслом трудно ограничить рамками эстетического суждения. Ибо из употребления, созданного для этого термина трудами Вико и Шефтсбери, следует, что здравый смысл не представляет прежде всего формальную, духовную способность, в которой необходимо упражняться, но включает в себя вспомогательные внутренние понятия суждения и масштабов суждения, которые определяют его содержательно.

Здравый рассудок, здравый смысл прежде всего проявляется в суждениях о правильном и неправильном, годном и негодном, которые он выносит. Обладатель здравого суждения не просто способен определять особенное с точки зрения общего, но знает, к чему оно действительно относится, то есть видит вещи с правильной, справедливой, здоровой точки зрения. Авантюрист, правильно рассчитывающий людские слабости и всегда верно выбирающий объект для своих обманов, тем не менее не является носителем здорового суждения в полном смысле слова. Общее, приписываемое способности суждения, тем самым вовсе не так уж всеобще, как это видится Канту. Способность суждения вообще не столько способность, сколько требование, которое должно предъявляться всем. У всякого хватает «общего смысла», то есть способности суждения, так что от всех можно требовать доказательств «общего чувства», подлинной нравственногражданской солидарности, а это означает — суждения о правом и неправом и заботы об «общей пользе». Именно это апелляция Вико к гуманистической традиции сделала настолько импозантным, что он

74

черпал отсюда полными горстями содержательные аргументы против логизирования понятия здравого смысла, именно это было характерно для римской традиции, пережило ее и вплоть до нынешнего времени является отличительной чертой романских народов. Таково же было толкование этого понятия у Шефтсбери, как мы видели, представляющее в то же время связь с общественно-политическими традициями гуманизма. Здравый смысл — это момент гражданского нравственного бытия. Даже там, где это понятие, например у пиетистов или в философии шотландской школы, приобретает полемическую направленность против метафизики, оно вместе с тем остается в пределах своей первоначальной критической функции.

В сравнении с этим восприятие этого понятия у Канта в «Критике способности суждения» получает совершенно иные акценты51. Основополагающий моральный смысл этого понятия у него теряет место в системе. Как известно, он строил свою моральную философию прямо противоположно развивавшемуся в английской философии учению о «нравственном чувстве». Тем самым он полностью исключил из нравственной философии понятие здравого смысла.

То, что выступает с необходимостью нравственной заповеди, не может основываться на чувстве, даже и тогда, когда под этим подразумевается не отдельность чувства, а общность чувственного восприятия. Ибо характер заповеди, свойственный морали, исключает сопоставительную рефлексию с другими самым основополагающим образом. Обязательность нравственной заповеди наверняка не означает для нравственного сознания, что при суждении о других можно быть негибким. Скорее нравственность заповедует абстрагироваться от субъективных частных обстоятельств собственного суждения и переместиться на точку зрения другого. Но, пожалуй, эта обязательность означает, что нравственное сознание не имеет права освободить себя от

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.

обязанности составлять свои суждения о других. Обязательность заповеди в строгом смысле всеобща в той море, в какой может быть достигнута общность восприятия. Применение закона нравственности к определению воли — дело способности суждения. Но так как здесь речь идет о способности суждения в русле законов чистого практического разума, то ее задача состоит как раз в том, чтобы предохранить себя от «эмпиризма практического разума, усматривающего практические понятия доброго и злого только в эмпири-

75

рических результатах» 52. Это составляет «типику» чистого практического разума.

Разумеется, наряду с этим и для Канта стоит вопрос о том, как обеспечивается проникновение строгих законов чистого практического разума в душу человека. Об этом он пишет в разделе «Учение о методе чистого практического разума», цель которого — показать вкратце «метод развития и культуры подлинно нравственных убеждений». Для решения этой задачи он на практике обращается к общему разуму с целью формирования навыков практической способности суждения; конечно, здесь действуют и эстетические моменты . Но то, что он может таким образом дать культуру нравственного чувства, не относится, собственно говоря, к моральной философии и, во всяком случае, не затрагивает ее основ. Ибо Кант требует, чтобы наши волевые устремления определялись одной лишь движущей силой, основанной на самозаконодательстве чистого практического разума. Базисом для этого не может служить простая общность восприятия, но лишь хотя и неясное, но тем не менее уверенно руководящее практическое действие разума, просвещение и укрепление которого и является задачей критики практического разума.

Здравый смысл в логическом смысле слова также не играет роли у Канта. То, что Кант разрабатывает в трансцендентальной доктрине способности суждения, то есть учение о схематизме и о предпосылках 54, не имеет отныне ничего общего со здравым смыслом, так как здесь речь идет о понятиях, которые априорно должны быть связаны со своими предметами, а не об иерархическом подчинении частного общему. Там, где, напротив, действительно говорится о способности познавать единичное как случай общего, где мы говорим о здравом рассудке, мы, по Канту, имеем дело с чем-то «общим» в самом подлинном смысле слова, то есть с тем, «что встречается везде, обладание чем отнюдь не заслуга и не преимущество» 55. Такой здравый рассудок не имеет никакого другого значения кроме того, что представляет предварительную ступень сознания развитого и просвещенного. И пусть он принимает участие в «неясных» различениях способности суждения, называемых чувствами, но тем не менее он всегда выносит суждение согласно понятиям, «хотя обычно только в качестве неясно представляемых принципов» 56, и в любом случае не может рассматриваться как собственно общее чувство (Geraeinsinn). Общее логическое употребление способности суждения, возводимое к здравому смыслу, не содержит в себе ничего общего с собственным принципом 57.

76

Так для Канта от широты и богатства того, что можно было бы назвать нравственной способностью суждения, остается только эстетическое суждение «вкуса». Здесь можно говорить о действительно общем чувстве. Как бы сомнительно ни было то, можно ли в случае эстетического вкуса говорить о познании, как бы ни было несомненным то, что эстетическое суждение не касается области понятий, но все же несомненно, что в эстетическом вкусе заложена необходимость общего определения, даже когда он носит чувственный, а не понятийный характер. Истинное общее чувство, по словам Канта,— это тем самым вкус.

Эта формулировка парадоксальна, если вспомнить, с какой любовью в XVIII веке занимались именно различиями человеческого вкуса. Но даже если не извлекать из различия вкусов никаких скептически-релятивистских следствий, а твердо придерживаться идеи хорошего вкуса, то определение «хорошего вкуса», этой редкой отличительной черты, благодаря которой члены образованного общества поднимаются над всеми другими людьми, как общего чувства (Gemeinsinn) звучит парадоксально. В русле эмпирических утверждений это и на самом деле было бы бессмысленным, и мы еще увидим, в какой степени это именование осмысливается у Канта с трансцендентальными намерениями, то есть как априорное оправдание притязаний критики вкуса. Но мы должны будем задаться вопросом, как сказывается сужение понятия общего чувства до уровня эстетических суждений вкуса на истинной ценности этого общего чувства и как повлияла кантовская субъективная априорность вкуса на самопознание науки.

δ) Вкус

И снова нам придется заводить речь издалека, потому что дело не сводится только к сужению понятия здравого смысла как общего чувства до вкуса, но касается и сужения понятия вкуса

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.

самого по себе. Длительная предыстория этого понятия вплоть до того времени, когда Кант сделал его краеугольным камнем своей критики способности суждения, позволяет убедиться, что понятие вкуса первоначально было скорее моральным, нежели эстетическим. Оно описывает идеал подлинной гуманности и обязано этим своим значением стремлению критически подняться над догматизмом «школы». Лишь впоследствии употребление этого понятия сузилось до сферы «прекрасной духовности».

77

У истоков его истории стоит Балтасар Грасиан 58. Грасиан исходит из того, что чувственный вкус, это наиболее животное и наиболее интимное из всех наших чувств, все же одновременно с этим содержит и зачатки способности к различению, проводимому при духовном суждении о вещах. Чувственное различение вкуса, представляющее собой самое непосредственное восприятие и отражение,— это на самом деле не просто импульс; оно располагается как раз посередине между чувственным импульсом и духовной свободой. Чувственный вкус отличается как раз тем, что он сам обретает дистанцию, необходимую для выбора и оценки того, что относится к самым жизненно насущным предметам. Таким образом, Грасиан усматривает во вкусе уже «предодухотворение животности» и справедливо указывает на то, что образование, культуру дает не только дух (igenio), но уже и вкус (gusto). Как известно, этому требованию удовлетворяет даже чувственный вкус. Существуют люди, у которых хороший язык, гурманы, культивирующие это удовольствие. Такое понятие вкуса и послужило исходным пунктом для построения Грасианом общественного идеала. Его идеал образованного (различающего) состоит в том, что он, «человек на своем месте», характеризуется подлинной утонченностью отношения ко всему в жизни и в обществе, так что он осознанно и обдуманно умеет различать и выбирать.

Идеал образования, который таким образом воздвигает Грасиан, должен был формировать эпоху. Он вытеснил христианский идеал придворного (Кастильоне). В истории западного идеала образования он выделяется тем, что независим от постоянных предвзятостей. Это идеал образованного общества59. Как представляется, подобный общественный идеал образованности осуществляется под знаком абсолютизма и свойственного ему оттеснения кровной знати. История понятия вкуса тем самым следует за историей абсолютизма из Испании во Францию и Англию, совпадая с предысторией третьего сословия. Вкус — это не только идеал, провозглашенный новым обществом, это в первую очередь образующийся под знаком этого идеала «хороший вкус», то, что отныне отличает «хорошее общество». Оно узнается и узаконивается теперь не по рождению и рангу, а в основном благодаря общности суждений или, вернее, благодаря тому, что вообще умеет возвыситься над ограниченностью интересов и частностью пристрастий до уровня потребности в суждении.

Следовательно, в понятии вкуса несомненно примысливается и способ познания. Это происходит под знаком

78

хорошего вкуса: развивается способность к дистанции относительно себя самого и частных пристрастий. Отсюда следует, что вкус по самой сокровенной своей сущности не есть нечто приватное; это общественный феномен первого ранга. Он в состоянии даже выступать против частной склонности отдельного лица подобно судебной инстанции по имени «всеобщность», которую он представляет и мнение которой выражает. Можно отдавать чему-то предпочтение, несмотря на то что это одновременно не принимается собственным вкусом. При этом приговор вкуса обладает своеобразной непререкаемостью. Как известно, в вопросах вкуса не представляется возможности аргументировать (Кант прав в том, что здесь возможен спор, но не диспут60), но это происходит не потому, что невозможно найти понятийно всеобщие масштабы, которые всеми с необходимостью принимаются, а потому, что их даже не ищут, и ведь их невозможно правильно отыскать, даже если бы они и были. Нужно иметь вкус; его невозможно преподать путем демонстрации и нельзя заменить простым подражанием. Тем не менее вкус — это не частное своеобразие, так как он всегда стремится к тому, чтобы стать хорошим вкусом. Непререкаемость суждения, основанного на вкусе, включает в себя притязание на всеобщую действенность. Хороший вкус всегда уверен в своем суждении; это означает, что по своей сути он всегда — точный вкус: он принимает и отвергает, не зная колебаний, не оглядываясь на других и не ища оснований. Отсюда следует, что вкус в чем-то приближается к чувству. В процессе действования он не располагает познанием, на чем-то основанным. Если в делах вкуса что-то негативно, то он не в состоянии сказать почему. Но узнает он это с величайшей уверенностью. Следовательно, уверенность вкуса — это уверенность в безвкусице. Удивительно, до какой степени мы

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.

восприимчивы при различающем выборе, производимом вкусом, именно к этому негативному феномену. Его позитивное соответствие — это даже не нечто исполненное вкуса, а нечто, для вкуса непредосудительное. Этим он прежде всего и определяется. Дефиниция вкуса состоит прежде всего в том, что его уязвляет все ему противоречащее, поэтому он его избегает, как избегают всего того, что грозит травмой. Понятие «плохого вкуса» тем самым не является феноменом, первично противопоставленным «хорошему вкусу». Скорее этому последнему противопоставляется «отсутствие вкуса». Хороший вкус — это такой тип восприятия, при котором все утрированное избегается так естественно, что эта

79

реакция по меньшей мере непонятна тем, у кого нет вкуса.

Феномен, самым тесным образом связанный со вкусом,— это мода. В ней момент общественного обобщения, содержащийся в понятии вкуса, становится определенной действительностью. Но именно снятие в сфере моды проясняет, что присущее вкусу обобщение покоится на совершенно ином основании и подразумевает не только эмпирическую общность. (Это существенно для Канта.) В понятии моды уже с языковой стороны заложено, что в этом случае речь идет о способном к изменениям способе (модусе) в рамках постоянного целого — общественного поведения. То, что является не чем иным, как атрибутом моды, не содержит в себе и никакой иной нормы, кроме той, которая устанавливается общим образом действия. Мода по своему усмотрению управляет лишь такими вещами, которые в равной степени могут быть такими или иными. Фактически ее составляющей является эмпирическая общность, оглядка на других, сравнение, а вместе с тем и перенесение себя на общую точку зрения. В этой степени мода создает общественную зависимость, которой с трудом можно избежать. Кант был прав, считая, что лучше быть модным дураком, нежели быть против моды 61, даже если учесть, что слишком всерьез принимать моду — это уж наверняка глупость.

Напротив, феномен вкуса следует определить как духовную способность к различению. Хотя вкус и действует в подобной же общественной сфере, но он ей не подчиняется; хороший вкус характеризуется тем, что умеет приспособиться к вкусовому направлению, представленному модой, или же умеет приспособить требования моды к собственному хорошему вкусу. Тем самым в понятии вкуса заложено умение и в моде соблюдать умеренность, и обладатель хорошего вкуса не следует вслепую за меняющимися требованиями моды, но имеет относительно них собственное суждение. Он придерживается своего «стиля», то есть согласовывает требования моды с неким целым, которое учитывает индивидуальный вкус и принимает только то, что подходит к этому целому с учетом того, как они сочетаются.

Так, преимущественно является вопросом вкуса не только признавать то или иное прекрасным, когда оно действительно прекрасно, но и уметь взглянуть на целое, к которому должно подходить все, что прекрасно 62. Следовательно, вкус не является общераспространенным чувством в том смысле, что он зависит от эмпирической общности, от единодушного совпадения с суждениями дру-

80

гих. Он «не говорит, что каждый будет согласен с нашим суждением, а говорит, что он должен согласиться»,— констатировал Кант 63. По сравнению с тиранией, которую представляет мода, точный вкус сохраняет специфическую свободу и сдержанность. В этом заложена его собственная и целиком ему присущая сила нормы, благодаря которой он наверняка знает об одобрении идеальной общности. В противоположность нормированию вкуса с помощью моды именно так действует механизм идеальности хорошего вкуса. Отсюда следует, что вкус нечто познает, хотя и таким способом, который невозможно отделить от конкретного момента его осуществления и нельзя свести к правилам и понятиям.

Что же касается первоначального объема понятия вкуса, то очевидно именно то, что им обозначается индивидуальный способ познания. Он относится к той области, где путем рефлектирующей способности суждения по единичному узнается то общее, которому оно подчиняется. Вкус, как и способность суждения,— это определение единичного с учетом целого: подходит ли это единичное ко всем другим и, следовательно, «подходящее» оно или нет 64. Это нужно чувствовать, но это никак нельзя проследить и доказать.

Очевидно также, что подобное чувство требуется повсюду, где подразумевается некая целостность, которая не дана как целое, соответственно не мыслится в понятиях телеологии; так, вкус никоим образом не ограничивается прекрасным в природе и искусстве, определяя его декоративные качества, но охватывает всю область нравов и приличий. Ведь понятие нравов никогда не

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.

задается как целое и не определяется нормативно-однозначно. Скорее подчинение жизни правилам морали и права бывает несовершенным, требует продуктивного дополнения. Для того чтобы правильно расценивать конкретные случаи, необходима способность суждения. В особенности знакома нам эта функция способности суждения по юриспруденции, где расширение права за счет герменевтики именно в том и состоит, чтобы обусловливать правовую конкретику.

При этом речь всегда идет о чем-то большем, нежели правильное применение общих принципов. Наши знания о нраве и нравах постоянно пополняются за счет единичных случаев, которые их предопределяют, и причем продуктивно. Судья не только конкретно применяет закон, но и сам своим приговором вносит вклад в развитие права («судебное право»). Подобно праву, в силу продуктивности отдельных случаев постоянно преобразуется и мо-

81

раль. Следовательно, дело никоим образом не обстоит так, что способность суждения продуктивна только в области природы и искусства при определении прекрасного и возвышенного, и даже нет оснований утверждать вместе с Кантом 65, что продуктивность способности суждения «главным образом» признается именно за этой областью. Скорее прекрасное в природе и искусстве следует дополнить безбрежным морем прекрасного, распространенного в нравственной реальности человеческой жизни.

О подведении единичного под данное общее (определяющая способность суждения у Канта) в любом случае можно говорить при упражнении чистого теоретического, а также практического разума. На самом деле при этом наличествует даже эстетическая оценка. Это находит у Канта косвенное признание, когда он принимает использование примеров для усиления способности суждения, хотя и с ограничительным замечанием: «Что же касается правильности и точности усмотрения рассудка, то они скорее наносят ей обычно некоторый ущерб, так как они лишь редко выполняют условия правила адекватно (как casus in terminis) »66. Но оборотная сторона этого ограничения ясно показывает, что случай, функционирующий в качестве примера, на самом деле представляет собой еще и нечто иное, нежели только случай проявления правила. Чтобы воздать такому примеру должное, нужно признать, что будь то даже только техническая или практическая оценка, но она всегда включает в себя эстетический момент. Тем самым различие рефлектирующей и определяющей способности суждения, на котором Кант строит ее критику, вовсе не необходимо 67.

Речь всегда идет не только о логической, но и об эстетической способности суждения. Конкретный случай проявления способности суждения — это не просто случай; он не исчерпывается тем, что представляет обособление общего закона или понятия. Скорее это всегда «индивидуальный случай», и, характеризуя его, мы говорим: это особый случай, отдельный случай, потому что он не исчерпывается правилом. Каждое суждение о чем-то, что мыслится в своей конкретной индивидуальности, которое требуется от нас для действия во встреченной ситуации,— это, строго говоря, суждение об особом случае. Это не означает ничего иного, как то, что при оценке случая не просто применяется масштаб того общего, согласно которому и производится эта оценка, но сам этот масштаб переопределяется по этому случаю, дополняется и исправляется. В итоге из этого следует, что все нравственные

82

решения требуют вкуса, и не потому, что это самое индивидуальное побуждение к принятию решения является в нем единственной определяющей, но потому, что оно представляет необходимый момент этого решения. Найти правильное и упорядочить применение всеобщего, нравственного закона (Кант) так, как этого не может сделать сам разум,— вот истинное достижение не поддающегося демонстрации такта. Точно таким же образом вкус — это хотя и никоим образом не основа, но, пожалуй, высшее совершенство нравственного суждения. Если неправильное противоречит вкусу человека, то его уверенность в принятии добра и отвержении зла находится на высочайшем уровне; она столь же высока, сколь и уверенность самого витального из наших чувств, которое выбирает или отвергает пищу.

Тем самым вступление на общественную арену в XVII веке понятия вкуса, социальную и социально-связующую функцию которого мы обрисовали выше, смыкается с нравственной философией, уходящей в античность.

Здесь прослеживается компонент, связанный с гуманистической, а в конечном счете — с греческой традицией и действующий в русле нравственной философии, обусловленной христианским учением. Греческая этика — этическая мера пифагорейцев и Платона, этика умеренности, созданная Аристотелем,— является этикой хорошего вкуса и в глубоком и

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.