ве учения о композиции, сбалансированности частей и тому подобном), позиционируется как образец эстетического совершенства. Поэтому одной из важнейших задач востоковедной культурологии является создание принципиально новых систем эстетического видения и оценки, позволяющих адекватно воспринимать произведения искусства, созданные на принципиально других, по сравнению с европейскими, основах.

Описанные выше принципы миропонимания, характерные для ближневосточной и дальневосточной культурной парадигм соответственно, далеко не исчерпывают ни самобытности названных культур, ни форм выражения мировоззренческих моделей. Для воссоздания картины мира, характерной для того или иного региона, равно как и той или иной эпохи, исследуются типы и формы существования социальных институтов, бытовые особенности, народные празднования, различные виды изобразительного искусства, театр, музыка, а в последнее время также кинематограф, постмодернистские виды творческого самовыражения, сетевые ресурсы.

Использованная литература

Бертельс Е. Э. Избранные труды. М., 1960–1965. Виноградова Н. А. Китайская пейзажная живопись. М., 1972.

Всеобщая история искусств. Т. 1 / под ред. Р. Б. Климова. М., 1956; Т. 2 под ред. Б. В. Веймарна и Ю. Д. Колпинского. М., 1961.

Гуляка и волшебник. Танские новеллы (VII–IX вв.) / перев. с кит. И. Соколовой и О. Фишман. М., 1970.

Дао и даосизм в Китае. М., 1982.

Де Гроот Я. Я. М. Война с демонами и обряды экзорцизма в Древнем Китае / пер. с англ. Р. В. Котенко СПб., 2001.

Кобзев А. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994.

Щуцкий Ю. К. «Китайская классическая книга перемен». 2-е изд., испр. и доп. под редакцией А. И. Кобзева, сост., статьи, био- и библиография А. И. Кобзева, предисл. к 1-му изд. Н. И. Конрада, статьи В. М. Алексеева, примеч. А. И. Кобзева и Н. И. Конрада. М., 1993.

Сторожук А. Г. Юань Чжэнь: жизнь и творчество поэта эпохи Тан. СПб, 2001. Шнеерсон Г. Музыкальная культура Китая. М., 1952.

Эко У. Отсутствующая структура: Введение в семиологию. М., 1998.

Рекомендуемая литература

Алексеев В. М. Китайская литература: Избранные труды. М., 1976.

Алексеев В. М. Китайская народная картина. Духовная жизнь старого Китая в народных изображениях. М., 1966.

Алексеев В. М. Наука о Востоке. М., 1982.

- 161 -

нято называть этнокультурными особенностями. Этнокультурные особенности наряду с этническим самосознанием и языком рассматриваются в качестве основных критериев разграничения этнических общностей. Изучение этнокультурного разнообразия народов Азии и Африки — интереснейшее поле деятельности для исследователявостоковеда.

Выявление этнокультурной специфики было свойственно людям с древнейших времен. Основанием для этого являлись противоположения «мы» — «они/другие», «наше/свое» — «их/чужое». Взаимодействия с миром «других» приводили к открытиям того, что «они» едят другую пищу, иначе одеваются и украшают себя, строят другие дома, иначе общаются между собой, иначе хоронят умерших и т. д. В процессе исторического развития многие народы перешли от противоположения «наше/свое»

— «их/чужое» к противоположению «наше/культурное» — «их/варварское» (наиболее характерный пример — древние китайцы, воспринимавшие себя в качестве «культурного центра», окруженного разнообразными «варварами»).

Накопление знаний об этнокультурных особенностях народов также происходило с эпохи древности. При этом «наше/свое» принималось за некую норму и фиксировалось преимущественно фрагментарно в законодательных актах, исторических хрониках, инструкциях и материалах учебного характера. Целенаправленному детальному описанию подвергалось в основном «их/чужое», отличное от «нашего». Путешественники, послы, толмачи и торговцы, религиозные проповедники и миссионеры, побывавшие в дальних странах, составляли описания увиденных земель и народов, областей их расселения, быта, ремесел, верований, обычаев и нравов. Многие из таких сочинений, введенные в научный оборот, не только не утратили своей значимости до настоящего времени, но и являются уникальными источниками информации о малоизвестных, нередко исчезнувших народах и культурах (например, записи китайского посла Чжоу Тагуаня (XIII в.) об Ангкоре периода его расцвета). При этом значительное количество древних и средневековых восточных рукописей и сочинений все еще ожидают своего исследователя.

«Профессиональное» составление описаний других народов и культур было налажено в средневековой Венеции, которая вела активную торговлю со странами Востока. Все путешественники, побывавшие на Востоке, в соответствии со специальной анкетой (вопросником) должны были представить отчет не только о затраченных ими на путешествие времени и средствах, но и подробно зафиксировать информацию об увиденных землях и населяемых их народах. Именно так появилась «Книга о разнообразии мира» знаменитого итальянского путешественника XIII в. Марко Поло. В эпоху Великих географических открытий (XV–XVI вв.) подобные описания стали дополняться картами с нанесенными на них районами расселения народов и рисунками, характеризующими их внешний облик, одежду, украшения, утварь, жилища и другие элементы повседневной жизни и праздничной обрядности. В последующие века этно-

- 163 -

2. Более детальный и разработанный в научном плане.

Этническая культура = Производственная культура + Культура жизнеобеспечения + Соционормативная культура + Гуманитарная культура (Мкртумян 1978: 42).

Производственная культура включает в себя традиции и средства осуществления хозяйственной деятельности (техника возделывания полей/рыбной ловли/содержания домашних животных и пр., орудия труда, способы обработки и хранения произведенных продуктов и т. д.). Под культурой жизнеобеспечения понимают культуру потребления; к ней относятся такие категории этнической культуры, как традиционная система питания, жилище, одежда, транспортные средства. Соционормативная культура включает в себя право (нормы дозволенного и система запретов и наказаний), этику (представления о достойном/недостойном) и этнические стереотипы поведения, эстетику (представления о красивом/некрасивом). Гуманитарная культура — это рациональные и эмоциональные способы познания мира (наука, искусство, философия, религия). С одной стороны, производственная культура (ПК) и культура жизнеобеспечения (КЖ) могут быть сведены к материальной культуре, а соционормативная культура (СНК) и гуманитарная (ГК) — к духовной, т. е.

ПК+КЖ = материальная культура СНК+ГК= духовная культура.

Однако, с другой стороны, все четыре подсистемы этнической культуры существуют не обособленно сами по себе, а, пересекаясь, взаимодействуя друг с другом, образуют т. н. Цветок культуры:

ГК

КЖ СНК

В месте пересечения, взаимного наложения всех подсистем, в центре Цветка, располагается зона, которая может быть определена как «сверхзадача культуры», суть которой состоит в качественном и количественном воспроизводстве этнического сообщества и его культуры. В том случае, если этническое сообщество и его культура не воспроизводятся, закладываются предпосылки исчезновения этноса, его растворения в других более жизнеспособных этнических организмах34.

34 Примеры «растворения» культур исчезнувших этносов в культурах других этнических образований многочисленны – это культуры гуннов, хеттов, финикийцев, фракийцев и т. д.

- 165 -

зультате хозяйственной деятельности. Таким образом, выделяют, к примеру, ХКТ охотников и собирателей пустынь тропической зоны, который объединяет бушменов Южной Африки и аборигенов Австралии, или ХКТ пашенных земледельцев тропической зоны, который на территории Юго-Восточной Азии будет представлен народами, основным видом деятельности которых является орошаемое рисоводство.

С понятием хозяйственно-культурных типов связано понятие историко-этногра- фических (или историко-культурных) областей. Историко-этнографическая область (ИЭО) — это ареал, в рамках которого прослеживается однотипность основных элементов этнических культур. Количество выделяемых ИЭО и их локализация на географической карте, равно как и иерархия культурных подобластей или малых областей в рамках ИЭО, может варьироваться от одного автора к другому. Например, в рамках Кавказкой ИЭО однозначно различают 2 подобласти — Северный Кавказ и Южный (Закавказье), однако некоторые исследователи выделяют еще и третью подобласть — Дагестан. Принципиальным моментом для приведенного выше примера является то, что, несмотря на уникальное этнолингвистическое и этноконфессиональное разнообразие данного региона, все народы Кавказа могут быть объединены в рамках единой ИЭО в связи с единообразием основных видов хозяйственной деятельности и системы питания, типов традиционной одежды и жилища.

При диахронном подходе возможно рассмотрение того или иного явления этнической культуры в его развитии — от этапа появления, через эволюцию или видоизменение к возможному исчезновению (возможный пример — изучение традиции употребления бетеля у народов Юго-Восточной Азии).

Взаимодополняющий характер двух названных походов проявляется в том, что синхрония — это, в первую очередь, выявление этнокультурной специфики определенной группы людей или определенного географического ареала в конкретный период времени, а диахрония — исследование способов, которыми то или иное явление культуры (выявленное и описанное в рамках синхронного подхода) передается во времени. Любое культурологическое исследование сочетает в себе определение типологии явлений культуры, анализ выделенных типов и изучение их эволюции.

Для изучения наиболее ранних этапов развития этнических культур в культур-ан- тропологических исследованиях широко привлекается археологический материал. В исследованиях такого плана в первую очередь осуществляется типологизация найденных предметов (каменных рубил, наконечников, топоров, резцов, скребков, керамических предметов, оружия, украшений), а затем — их сравнительно-типологическое изучение в рамках региона или группы регионов. Большое значение имеет изучение типов орнаментации обнаруженных предметов, захоронений, наскальных рисунков.

В изучении более поздних этапов этнокультурной истории народов большое место занимают синхронные и диахронные исследования типов жилища, традиционной

- 167 -

типичен одновременно, поскольку это своеобразное, специфическое соотношение тесно связанных психологических качеств, каждое из которых по отдельности типично для человека как такового.

Характер проявляется в отношении к действительности и накладывает отпечаток на поведение и поступки. Характер включает:

а) черты, отражающие общественно-психический склад личности и ее направленность (дисциплинированность, обязательность);

б) черты, характеризующие отношение человека к другим людям (уважение, откровенность, грубость, презрительность);

в) черты, говорящие о том, как человек относится к самому себе (эгоистичность, скромность, обидчивость);

г) черты, показывающие отношение личности к труду и своему делу (добропорядочность, добросовестность, настойчивость);

д) черты, характеризующие отношение человека к вещам (жадность, расточительность).

Специфичность психологических качеств человека проявляется в стереотипах восприятия, чувствования и в его поведении в качестве представителя конкретной этнической общности. Эти стереотипы преобладают в структуре личности большинства представителей этнической общности.

Социальный стереотип — это упорядоченная, схематичная, своеобразная «картинка мира» в голове человека. Стереотипы — это некая крепость, защищающая традиции, взгляды, убеждения и ценности индивида. Поэтому любое посягательство на стереотипы есть покушение на безопасность индивида, который расценивает такие действия как покушение на основы его миропонимания. Существует также понятие автостереотипа, т. е. устойчивые представления этноса о своих качествах. Особенностью автостереотипа является стремление этнической общности внести в их содержание нечто от идеала, подчеркнуть наиболее самобытные черты национального характера. Данный фактор особенно важен при рассмотрении психологии народов, представляющих мало знакомые цивилизации Востока.

Изучить этнический характер — значит раскрыть его наиболее выраженные соци- ально-психологические черты. Уникальна только структура характерологических особенностей этноса, а все элементы, входящие в нее, являются общими. Здесь неправомерна абсолютизация. Речь может идти не о том, что этническая общность монопольно обладает той или иной чертой, а лишь о различиях в степени ее проявления. Можно уподобить черты национального характера музыкальному ряду. В пределах одной октавы могут существовать различные наборы нот (аккорды) с различной степенью интенсивности звучания, но все возможные комбинации не выходят за пределы самой октавы.

- 170 -

Этнический темперамент — это внешнее выражение этнического характера. Этнический темперамент не зависит от типа нервной системы. Это определенный стандарт реагирования представителями данного этноса на конкретную ситуацию, этот стандарт присущ не каждому представителю этнической общности, а лишь ее большей части. Он выражается в особенностях вербального и невербального общения, что отражается на темпе речи, количестве и энергичности движений и жестов, величине социальной дистанции, открытости в проявлении чувств. Данный фактор непременно следует учитывать при первом же контакте с представителями иных культур и постоянно иметь его в виду.

Субъективные представления о нормах и правилах поведения объективируются в виде обычаев и традиций. Нормы и правила обычно усваиваются подсознательно с помощью механизма подражания. В основе обычаев лежат привычки, которые отшлифовываются из поколения в поколение. Привычки — это действие, закрепленное в поведении человека и ставшее его потребностью. Этнические обычаи и традиции составляют ту палитру красок, с помощью которой можно нарисовать портрет народа, отражающий его самобытность. Этническое сознание возникает в процессе исторического развития этнической общности на почве национальных чувств и представлений как осознание этнического бытия и обладает большой устойчивостью. Оно имеет психическую природу.

Этническое самосознание есть осознание индивидами принадлежности к определенной этнической общности, сознательное отражение этнического бытия (что выражается, в частности, в использовании местоимений мы, наш). Этническое самосознание является наиболее устойчивым элементом этнопсихологии, поскольку формируется с появлением данного этноса на основе общности происхождения, языка, культуры и быта как самосознание рода, племени и существует до настоящего времени (см.: Касевич 1999).

Этническое самосознание — это осознание места и роли своей общности в системе межнациональных отношений, осознание самобытности, уникальности своей культуры. Это понимание своего места в сложном социальном мире. В крайнем своем проявлении этнологическое самосознание принимает формы национализма и этноцентризма.

Этнические чувства тесно связаны с этническим сознанием, они дают толчок к осознанию своей этнической принадлежности, своей культуры. Этнические чувства всегда имеют конкретно-историческое содержание. Их формирование определяется современными экономическими и политическими условиями жизнедеятельности этноса, а также историческим прошлым народа. Этнические чувства могут быть позитивными (национальная гордость, патриотизм, любовь к своему народу) и негативными (национализм, шовинизм, национальные и расовые предрассудки, чувство отчужденности к другим народам, презрение к своему народу). Этнические чувства бывают

- 171 -

столь неоднозначны, что можно одновременно испытывать гордость за свой народ и стыд за него же.

Этнический вкус — это оценка правильности, нормальности, красоты, морали и норм общественного поведения, обусловленная спецификой явлений, происходящих в этносе на протяжении длительного периода. Национальные вкусы являются психологической основой развития самобытной культуры. Общечеловеческая культура не существует вне реализации в рамках национальной культуры.

Этнические аспекты важны для процессов как социализации, так и индивидуализации личности, поскольку они имеют место в той национальной среде, в рамках которой происходит жизнедеятельность личности.

Социализация — это процесс становления личности путем освоения индивидом основного набора духовных ценностей, выработанных человеком. Индивидуализация

— это процесс становления личности путем селекции информации, получаемой индивидом из окружающей среды, и производства новых духовных ценностей, значимых для общества. Индивидуализация осуществляется в основном посредством выбора (книг, друзей, профессии, места работы и жительства и т. п.). Социализация же осуществляется в основном посредством принуждения (обязательно среднее образование, член общества обязан трудиться и пр.). Социализация — это долг, индивидуализация — это право личности. Только индивидуализированная личность способна к творчеству, созданию нового, производству идей. Только индивидуализированная личность предполагает уникальное, творческое начало в человеке, способность отбирать, оценивать, создавать новое. В средние века за новые идеи, как известно, людей сжигали на кострах.

Частный случай социализации — этнизация, т. е. освоение индивидом духовных ценностей и опыта того этноса, к которому он принадлежит. Наиболее значимым фактором социализации личности является процесс усвоения языка. Другим является уровень культурно-исторического развития общества. Различные социальные общности предъявляют к формированию личности свои специфические требования. Сравнение моделей личности, сформировавшихся под влиянием западной и восточной культурных традиций, показывает, что западная модель человека является активно предметной, дает установку личности формироваться в деятельности, в деяниях и поступках. Здесь доминирует принцип единства сознания и деятельности. Восточная культура не придает такого значения предметной деятельности, утверждая, что творческая активность, как бы служащая пружиной активности личности, развертывается лишь во внутреннем духовном пространстве и познается не практикой, а в акте мгновенного озарения, т. н. инсайта.

Европейская культура понимает личность как целостную систему. Раздробленность, множественность «Я» воспринимается у европейцев как нечто ненормальное, как болезнь, которую надо лечить. В китайской культуре, например, личность воспри-

- 172 -

нимается как множественность, как совокупность различных обязанностей, как долг по отношению к обществу, родителям, семье, самому себе.

В европейской культуре личность оценивается в целом, ее поступки в разных ситуациях считаются проявлением одной и той же сущности. А вот китайцы, например, избегают суждений о человеке в целом, делят его поведение на изолированные области, в каждой из которых действуют свои законы и нормы поведения. В европейском обществе объясняют поведение человека мотивами его действия, а в Китае — общими правилами, нормами. На Востоке люди более интровертны, чем европейцы, и это соответствует ценностным ориентациям их культуры.

Возможно преобладание процесса этнизации при становлении личности, что характерно для традиционных обществ, где подчиненность личности обычаям, традициям, ритуалам, этническим нормам и стереотипам может сковывать ее развитие. Личность в большей степени ориентируется на прошлое, на опыт и традиции предков, чем на тенденции и потребности современного социального развития.

Таким образом, можно сделать вывод о том, что познание этнопсихологии народов Востока крайне важно для правильного восприятия и понимания своеобразных культур изучаемых стран и регионов.

Использованная литература

Касевич В. Б. Язык, этнос и самосознание // Язык и речевая деятельность. 1999. Т. 2.

Платонов Ю. П., Бороноев А. О., Почебут Л. Г. Введение в этническую психологию. СПб., 1995.

- 173 -

нейших европейских государств — Англии, Германии и Франции; в этих государствах поощрялись антропологические, как сегодня бы сказали, исследования, так как от знания ментальности и культур покоренных народов во многом зависела устойчивость колониальных империй (Бочаров 2000: 121–134; Бочаров 2006б: 118–130).

Антропология развивалась и в США, где колоний не было, но в недавней истории существовал интенсивный ввоз рабов из колониальных стран, а также подавлялись индейцы в своей собственной стране.

В России близкой проблематикой занималась этнография. Расцвет этнографических исследований приходится на вторую половину XIX столетия, что связано с реформой 1861 г., для проведения которой власти потребовались знания о культуре собственного народа, прежде всего крестьянства, а также многочисленных «инородцев», входивших в состав империи. Правда, этнография вплоть до конца советской эпохи оставалась преимущественно описательной наукой. Здесь не возникло значимых антропологических теорий, по-видимому оттого, что в России наука никогда не рассматривалась властью серьезно в качестве важного ресурса по оптимизации соци- ально-управленческих практик (Бочаров 2007: 67–85).

Тем не менее отдельные наши ученые подчас в чем-то опережали западных коллег. Н. Н. Миклухо-Маклай поселился у «дикарей», применив тип исследования, который через полвека основатель Британской школы Б. Малиновский сформулирует как метод включенного наблюдения, который до сих пор является базовым для со- циально-культурной антропологии. Идеи Н. Я. Данилевского о «культурно-истори- ческих типах», жизненных циклах культур, о вреде взаимообмена между ними, высказанные философом в работе «Россия и Европа» (1869) во многом предвосхитили положения О. Шпенглера в его знаменитой книге «Закат Европы» (1922). Заметный вклад в мировую антропологическую мысль внесли работы М. М. Ковалевского (Бочаров 2001: 20–42), а также А. Я. Ефименко, выводы которой почти через полвека были повторены Б. Малиновским (Бочаров 1999: 7–29).

Немаловажна роль русских ученых и в создании структуралистской концепции в антропологии, отцом-основателем которой считается французский этнолог К. Ле- ви-Строс, получившей широкую популярность в науке во второй половине ХХ в. Во многом перекликаясь с идеями русского фольклориста В. Я. Проппа (1895–1970), изложенными им в «Морфологии сказки» (1928), а также опираясь на фонологические исследования в области структурной лингвистики Н. С. Трубецкого (1890–1938) и Р. Я. Якобсона (1896–1982), Леви-Стросс поставил вопрос о существовании структурных универсалий в человеческой культуре в целом. Леви-Строс относил соответствующие структуры к области человеческой психики и усматривал в них бинарные (двоичные) оппозиции («мужское/женское», «сырое/вареное» и ряд других). Таким образом, посредством бинарных оппозиций человеческое сознание, согласно учено-

- 175 -

му, вносит определенный порядок в окружающую его реальность, в результате чего последняя структурируется в соответствии с законами человеческого мышления.

Поистине настоящий бум антропология пережила в начале ХХ столетия, что объясняется возросшей колониальной активностью крупнейших европейских государств. Многократно возросло число публикаций, посвященных исследованиям различных народов мира. С этого времени, благодаря антропологам Британской школы, социаль- но-культурная антропология стала позиционировать себя как самостоятельная дисциплина, имеющая свой объект исследования и обладающая собственными методами. В частности, антропология первая окончательно порвала с эволюционизмом, осуществлявшим со второй половины XIX в. диктат в европейской науке. Отвергнув, прежде всего, принцип историзма при изучении традиционных обществ, на котором базируется эволюционная теория, она сделала приоритетным изучение современности. Отказ объяснялся, в частности, ненадежностью устной информации (фольклора) для исторических реконструкций прошлого обществ, которые в большинстве своем не имели письменных источников, из-за отсутствия письменности как таковой. Была разработана концепция функционализма (Б. Малиновский), которая вскоре заимствовалась другими обществоведческими дисциплинами, включая социологию (Т. Парсонс). Концепт «Общество» был заменен «Культурой», где не нашлось места понятию «пережитка» с его негативной коннотацией. Считалось, что любое явление или идея, пусть сколь угодно архаичные, всегда позитивны в том смысле, что они выполняют в Культуре определенные функции; необходимо только установить, что это за функции.

Антропологи Британской школы дистанцировались от исследователей других школ, представителей смежных дисциплин, справедливо считая, что те сформировались при изучении европейских обществ, глубоко отличных от традиционных — объекта изучения Британской школы. Тем самым принципиально отвергался европоцентризм при исследовании иных народов и культур. Это важнейший теоретический постулат антропологической науки не потерял своей актуальности, так как зачастую труды экономистов, юристов, политологов и др. по развивающимся странам создаются с использованием концептуальных подходов, сформировавшихся в процессе изучения западных систем. Однако применение к объекту познания неадекватных научных подходов неизбежно приводит к ложным выводам.

Главным методом антропологии стало считаться, как уже говорилось, включенное (участвующее) наблюдение, предполагающее устранение барьера между объектом исследования (культурой) и ученым. «Барьер» должен преодолеваться в процессе полевой работы, по срокам достаточной для того, чтобы исследователь стал «своим» для носителей культуры, чтобы он мог, зная их язык, свободно наблюдать поведение изучаемых в повседневной жизни. Поэтому антропологи не мыслили своей деятельности вне «поля», проводя подчас в среде изучаемой культуры по нескольку лет. Полевая

- 176 -

работа и включенное наблюдение и сейчас являются важнейшими подходами соци- ально-культурной антропологии.

Антропологические методы исследования заняли главное место и в современной социологии, в которой они именуются «качественными методами». Социологи пришли к выводу, что «этнографические методы» крайне важны при изучении повседневности, находящейся сегодня в центре их внимания (Романов 2006: 72–75; Щепанская 2006: 58–69). Сведения, полученные посредством наблюдения «изнутри», нередко коренным образом отличаются от информации, добытой в ходе опросов, интервью (структурированных) или анкетирования.

И все-таки можно провести границу между антропологией и социологией. Если последняя преимущественно ориентирована на выявление иерархии, статусов, ролей или социальных сетей, то антропология изучает формы их воплощения, т. е. Культуру. Поэтому, если для социолога главным вопросом является Почему?, то для антрополога Как? (Бочаров 2005: 57–64).

Сближение социально-культурной антропологии с дисциплинами, от которых она ранее дистанцировалась, началось еще в 60-х гг. ХХ в. Это объясняется крахом колониализма, появлением на политической карте мира вместо «туземных» территорий (колоний) новых государств современного типа. Поэтому как антропологи стали привлекать концептуальный аппарат «европейских наук», так и представители последних (экономисты, социологи, юристы, политологи), изучая «развивающиеся государства», не могли обойтись без данных, накопленных социально-культурной антропологией, а также апробированных ею методов исследования. В результате в рамках антропологии сформировались субдисциплины: политическая антропология, экономическая антропология, юридическая антропология, антропология возраста, лингвистическая антропология и др. Их интерес простирается не только на «традиционный сектор», расположенный, преимущественно, в сельской местности, но и «современный», представляющий собой европеизированный жизненный уклад, локализующийся преимущественно в крупных городах. В первом случае исследуется динамика социокультурных изменений, происходящих под воздействием западных культур, в чем антропология приобрела достаточный опыт еще в колониальный период. Во втором случае, как показала практика, в центре внимания оказывается сфера неформальных отношений в различных областях деятельности: политической, экономической и т. п. Исследуя реалии данных государств, ученые обнаружили, что под покровом внешних европейских форм может скрываться совсем иная жизнь, протекающая по неписаным законам, во многом обусловленным традициями. Без учета этого факта исследования ка- кой-либо сферы общественной жизни оказываются мало продуктивными, т. е. научные выводы слабо отражают объективную реальность.

Так, экономист, привыкший оперировать разнообразными конкретными данными, отражающими экономический статус граждан государства, вскоре приходит к заклю-

- 177 -

чению, что они не соответствуют здравому смыслу. Например, анализируя официальные цифры по заработной плате, ценам и реальным доходам, он вынужден констатировать, что большинство людей при таких социально-экономических условиях просто не могут физически существовать. Однако, оказавшись на месте, исследователь обнаруживает, что эти люди не только выживают, но некоторые даже преуспевают, получая доходы от различных видов деятельности, которые никак не отражаются в официальных цифрах и отчетах. Этот неформальный сектор экономики в Африке в 80-х гг. в ряде стран составлял до 70% (в среднем 50%). В Индии же лишь 10–20% всех средств производилось в формальной экономике.

В научный обиход ученых, занимающихся развивающимися странами, вошло понятие «неформальная экономика», при которой фирмы не регистрируются, а зарегистрированные уклоняются от уплаты налогов. Их деятельность фактически не контролируется государством, а большая часть капитала — это «черный капитал». В деревнях та же картина. Владение сельскохозяйственными фермами также не регистрируется, а большая часть продукции минует регулируемые рынки. Налог на прибыль от продажи урожая часто не выплачивается, а некоторые сельские товары контрабандно переправляются через границу туда, где цены выше. Масштаб экономического предпринимательства за пределами формального сектора может быть громадным. Поэтому официальные источники, касающиеся доходов населения, всегда значительно отличаются от реальных.

Важную роль в «неформальных секторах» играет государство через коррумпированных чиновников, образующих теневые структуры внутри государственного аппарата. Они связаны с криминалом, частные «армии» которого гарантируют выполнение «черных» или коррупционных контрактов. Поэтому конкуренция на рынках подобных государств характеризуется не столько ценой, сколько борьбой за доступ к бюрократии, через которую поддерживаются отношения «черного рынка».

Исследователи отмечают, что неформальный рыночный обмен жестко структурирован, но не на основе контрактов, а хорошо отлаженных, устойчивых социальных сетей, в которых репутация имеет первостепенное значение. Она же, как правило, базируется на традиционных статусах, определяющихся принадлежностью к определенной семейно-родственной группе, касте, общине и т. п.

Ученые фиксируют тенденцию по превращению криминальных моделей поведения в норму, которой готовы следовать большинство населения. В частности, формируются неписаные законы, предусматривающие суровые санкции за отказ играть по правилам теневых структур (Ален 1999: 412–436; Харрис-Уайт 1999: 437–464).

Подобного рода процессы обнаруживают себя и в сфере политики. Политические культуры (ПК) данных государств демонстрируют чрезвычайную устойчивость, сохраняя свою идентичность в условиях заимствования западных политических институтов (Бочаров 2006а: 34–42; Тишков 2006: 49–54). В результате деятельность

- 178 -

последних во многом определяется не предписанными официально нормами, а традиционной политической культурой (ТПК) этнических образований, входящих в состав данных государств. ТПК представляет собой формы естественно сложившихся отношений по поводу власти и управления, воспринимаемых акторами (участниками) как данные испокон веков, т. е. традиционные. Эти первичные виды власти, основанные на половозрастных и родственных характеристиках, а также ранние формы политической организации — клан, племя, вождество — продолжают сохраняться в большинстве афро-азиатских государств на низших уровнях иерархии, подчиняя себе в известной мере и сферу «высокой политики», формально выстроенной по западной модели. Поэтому там реально существуют авторитарные или «восточно-деспотиче- ские» режимы, несмотря на официально принятые, зачастую вполне демократические «на бумаге» формы правления.

Это же отчетливо прослеживается и на примере бывших среднеазиатских и кавказских республик СССР, в которых вопреки первоначальным демократическим устремлениям ныне достаточно заметен крен в сторону авторитаризма.

Высокий удельный вес «неформальных зон» в общественной жизни развивающихся государств обусловливает соответствующую концентрацию неофициальных юридических механизмов, осуществляющих регулирование в «зонах». Эти «механизмы» отождествляются антропологами с «обычным правом», или «неписаными законами» (Бочаров 1999: 23–31). С точки зрения сравнительно-исторической школы права (Г. Мэн, М. Ковалевский и др.), в рамках которой этот термин появился, он относился исключительно к традиционным (первобытным) обществам, не имевшим письменности, и правом полном смысле слова не являлся. По представлениям сравнитель- но-исторической школы права, обусловленным эволюционистской методологией, последнее возникает лишь с появлением государства. На этих же позициях стоят современные позитивистские и нормативистские концепции права, сводящие «обычное право» к «обычаям, санкционированным государством» (Туманов 1986: 17). Этим самым обычное право также лишается самостоятельного статуса и отождествляется с государственным законом.

Современные же антропологи склонны понимать под обычным правом неформальные регуляторы поведения, которые возникают в устойчивых коллективах людей, будь-то традиционное общество или же современные субкультуры (этнические, молодежные, криминальные и др.), поддерживаемые не государством, а общественным мнением, харизматическими лидерами, «теневыми» структурами и т. д. (Бочаров 2004: 173–199). Данный подход к обычному праву разрабатывается антропологией (антропологией права или юридической антропологией) в рамках концепции правового плюрализма (Ковлер 2003: 25–36; Вудман 1999: 112–117).

Сегодня антропологи в целом ориентированы на исследование универсальных механизмов возникновения обычного права, будь то в традиционном обществе или в

- 179 -

современном (в его субкультурах), а также на изучение общих закономерностей его функционирования и взаимодействия с государственным правом. Изучаются также религиозные системы права (мусульманское, индусское, конфуцианские правовые идеи) и формы их бытования в контексте современных политико-правовых образований.

Учитывая вес «неформальных секторов» в общественной жизни афро-азиатских государств, некритичное использование традиционных научных методов попросту непродуктивно. Не только статистические данные, находящиеся в официальном «обороте», не соответствуют объективной реальности, но и социологические методы (опросы, анкетирование, интервью) также не дают ожидаемых результатов, так как информанты зачастую боятся оглашать чужакам «секретную» информацию из-за возможных санкций со стороны теневых структур, а нередко и сами являются непосредственными акторами «неформального процесса». Получается, таким образом, что именно социально-культурная антропология с ее базовым методом включенного (участвующего) наблюдения имеет наибольшие шансы на получение объективной информации, необходимой для полноценного научного исследования. Правда, и антропологам, скрывающим, как правило, предмет своего реального научного интереса, нередко приходится проявлять личное мужество при проведении полевых работ по мере того, как они приближаются к охраняемой теневыми структурами информации

Сегодня, как уже отмечалось, объектом изучения антропологии являются не только развивающиеся общества, сохранившие архаические формы жизнедеятельности, но и индустриальные (и постиндустриальные) социумы. Это обусловлено резко возросшим культурным плюрализмом последних, т. е. наличием множественных этнических, молодежных, религиозных, криминальных субкультур в их составе. Во-первых, данные образования демонстрируют воспроизводство социальных структур, мировоззренческих систем, а также форм межличностного взаимодействия, характерных для архаических обществ, которыми традиционно занимается антропология. Яркий пример — армейская «дедовщина», воспроизводящая в основных своих чертах наиболее архаичные социальные системы, построенные на «возрастных классах» (Калиновская 1976). Данный феномен отмечен и в криминальной субкультуре (Самойлов 1990). Вовторых, субкультуры представляют собой относительно замкнутые «миры», которые также регламентируют жизнь своих адептов неформальными предписаниями (обычным правом), не подлежащим разглашению «чужакам», так как носители субкультур зачастую вступают в конфликт с официальными законами. Это-то, представляется, и подвигло социологию на применение «качественных методов», которые, по сути, впервые были апробированы социально-культурной антропологией.

В настоящее время базовым понятием для социально-культурной антропологии является не «традиционное общество» или «архаические» отношения, а Культура, что объясняется, прежде всего, кризисом эволюционной теории, который возник в на-

- 180 -

Для востоковедов интерес представляет азиатская формация, которая официальным советским обществоведением замалчивалась. Лишь в 60-е гг. прошлого века в советской науке была инициирована дискуссия об «азиатском способе производства». Однако вскоре она была закрыта властями. Действительно, названные классиками свойства, а именно: централизованная экономика (при системе ирригационного земледелия), слабое разделение труда, самообеспечиваемость общин, отсутствие частной собственности на средства производства, политическая деспотия, эксплуатация общинников вместо рабов — могли быть с таким же успехом отнесены к СССР и другим странам «социалистического лагеря». Это, собственно, и обусловило реакцию советских властей.

Отметим, что «советский марксизм» значительно отличался от ортодоксального. По Марксу, переход к коммунистической формации мог произойти только в результате революции в передовых странах капитализма. Поэтому В. И. Ленину, чтобы уложиться в рамки теории, пришлось доказывать в специальном труде «Развитие капитализма в России», что здесь возможна социалистическая революция, хотя, конечно, страна никак не могла быть отнесена к числу высокоразвитых капиталистических государств.

В советском марксизме также была разработана новация, касающаяся возможности в процессе формационного развития «перескакивать» через те или иные стадии. В результате многие нации, включенные в состав СССР, были объявлены уже в конце 30-х гг. социалистическими (т. е. причислены к высшей стадии общественного развития), хотя, по критериям, разработанным ортодоксальным марксизмом, на момент создания государства в 1922 г. они могли быть отнесены лишь к различным стадиям феодализма (например, многие народы Средней Азии и Кавказа), а то и вовсе к первобытности (малые народы Севера).

Данный постулат советской социологии (исторического материализма) был применен при трактовке реалий государств «третьего мира», освобождавшихся от колониальной зависимости, социально-экономические характеристики которых соответствовали либо феодализму, либо первобытности. В частности, был принят тезис о возможности построения ими социализма при условии прихода к власти «прогрессивных сил», ориентированных на запрет частной собственности, и создание рабочего класса, необходимого в соответствии с марксизмом в качестве социального базиса власти. Эти государства определялись как «страны социалистической ориентации», в противовес «странам капиталистической ориентации», ориентированным, соответственно, на либеральные реформы в экономике и на создание демократических институтов в политике.

Однако в реальности социально-экономическая и политическая ситуация в обеих группах стран имела множество схожих черт. Это-то, в конечном счете, и сыграло известную роль в наступившем в конце ХХ в. глубоком кризисе эволюционистско-про-

- 183 -

ванию новых статусных групп (персонал ТНК, гастарбайтеры, беженцы, нелегальные иммигранты), оказывающихся в двойных статусных отношениях. По отношению к не вовлеченным в транснациональную экономику статусным группам в менее развитых странах они занимают позиции на уровне верхнего среднего и высшего слоев, а по отношению к статусным группам в более развитых странах — нижнего среднего и низшего слоя.

5. Транснационализация семейных отношений: дислокальные семьи, члены которых живут в разных странах, семьи, возникшие в результате транснациональных браков.

Глобализация определяется как превращение мира в «единое место» (Р. Робертсон). Мир сжимается, становится единым, не имеющим существенных барьеров и дробления на специфические зоны социальным пространством. Критерием глобальности общества считается: наличие транснационального капитализма — рынка, образуемого ТНК, и мультикультурными общностями потребителей, а также наличие транснациональной демократии — системы международных организаций и планетарных СМИ, призванных выражать и отстаивать «общечеловеческие ценности», включая право на культурное разнообразие. Итак, социология акцентирует внимание на устойчивых, универсальных свойствах социальной материи, стремясь сформулировать законы ее функционирования и развития путем изучения Общества в различных формах его бытования. Сегодня наука выделяет следующие типы обществ: доиндустриальное, характеризующееся преимущественным развитием аграрных технологий, индустриальное — промышленных, постиндустриальное — информационных (Иванов 2005: 89–94; 98–100; 250–266).

Выведение на первый план категории Культуры в антропологии также имеет довольно глубокие исторические корни, связанные с отрицанием эволюционизма. Под Культурой понимается конкретный социум, который считается уникальным, не подчиняющимся каким бы то ни было общим законам развития. Впервые этот подход отчетливо прозвучал в немецком романтизме в XVIII в. (Й. Г. Гердер, 1744–1803). Затем антропогеографы (Р. Вирхов, 1821–1902; Ф. Ратцель, 1844–1904) отвергли идею мировой культуры в пользу отдельных разнородных культур, функционирующих по своим законам. Культуры рассматривались не как продукт эволюции, а как результат их взаимодействия между собой (переселения, завоевания, смешивание, обмен). Поэтому внимание ученых сосредоточивалось на изучении процесса культурных заимствований. Здесь ярко обозначилась тенденция к мистификации Культуры: Культура — это живой организм, имеющий душу, она рождается, а не создается людьми. Своеобразие культур объясняется природными условиями и хозяйственной деятельностью, являющейся для культуры «пищей» (Л. Фробениус, 1873–1938; Ф. Гребнер, 1877–1934). Культура, как утверждалось, познается интуицией, а не разумом, так как она проявляется не в рациональных идеях, а в «повадках», «такте», «ритме». Культу-

- 185 -

ра «умирает» с переходом к Цивилизации, которая по мере нарастания технического прогресса утрачивает индивидуальные характеристики (О. Шпенглер, 1880–1936). Порой вообще отрицалось само понятие «прогресс», за исключением области техники (Ф. Боас).

В середине ХХ в. наметилась тенденция к отождествлению понятий Культура и Цивилизация, причем последняя стала употребляться в значении Культуры (А. Тойнби, 1889–1975). Цивилизации же рассматриваются как несовместимые и враждебные друг другу. Особое значение придается религиям, которые трактуются как источник неизбежных войн на цивилизационной (религиозной) почве (С. Хантингтон).

Постмодернизм в социально-культурной антропологии (конец ХХ в.) ознаменовался возникновением «критической теории», провозгласившей, что все построения западной науки о странах и народах Востока не реалистичны, а только конструируют западный миф о Востоке (Э. Саид). Э. Саид обвинил ученых в намеренном европоцентризме, что, по его словам, является проявлением западного империализма. В этом же духе в 80–90-х гг. были написаны работы по Индии (Р. Идеен; Н. Дёркс). Их главный концептуальный принцип: любое представление о Другом является субъективным и искаженным, отражающим только собственное восприятие Другого, и, таким образом, Запад характеризует не Другого, а себя.

Понятия «эволюция», «развитие», «прогресс» постмодернизм и вовсе объявил «вне закона». Отрицается сам факт существования традиционного (первобытного, примитивного) общества, которое де — «иллюзия», сконструированная антропологами. Поэтому этот привычный объект исследования антропологии должен быть заменен Культурой (А. Купер).

Противоречия между двумя отмеченными подходами в известной мере устранимы при адекватной трактовке понятий Культура и Общество. Если последнее представляет собой совокупность абстрактных индивидов, образующих в процессе деятельности социальные институты, то Культуру, несмотря на существование в современной науке множества определений, лучше всего представить как форму, в которую эта деятельность воплощена (Гиренко 2004: 472–495). Она всегда конкретна, дана человеку в его ощущениях. Поэтому можно говорить об экономической, политической, правовой, административной и прочих культурах, характерных для того или иного конкретного общества, государства. Культура консервативнее Общества, а потому изменяется гораздо медленнее в процессе исторической динамики. Это хорошо видно на примере развивающихся государств, которые заимствовали общественные институты (экономические, политические, правовые) западного типа, однако на новом месте их деятельность во многом определяется местной Культурой. Именно это является источником возникновения «неформальных секторов», о чем уже шла речь. Иными словами, заимствованные западные реалии имеют в данных государствах официальный статус, поддерживаются также заимствованным законодательством,

- 186 -

хотя реальная жизнь протекает во многом на основе традиционной Культуры (Бочаров 2008: 7–12).

Успешная же деятельность ученого-антрополога во многом зависит от знания им этой самой ТК. ТК отражает ранние формы бытования социума в условиях тесного взаимодействия его с окружающей средой (природой) и характеризуется устойчивыми моделями мировосприятия людей, выраженными в фольклоре, языке, ритуалах, символике, правосознании и психологии. Поэтому психологическая антропология (культурно-историческая психология), лингвистическая антропология и т. д. являются сегодня важными составляющими социально-культурной антропологии, позволяющими более глубоко проникнуть в Культуру, которая, в конечном счете, манифестирована в ощущениях, мыслях, поведении и символах ее носителей.

Использованная литература

Ален Т. От «неформальных секторов» к «реальным экономикам» // Неформальная экономика. Россия и мир. М., 1999.

Бочаров В. В. Антропология права: антропологические и юридические аспекты // Летняя школа по юридической антропологии. М.; Звенигород, 1999.

Бочаров В. В. Антропологическая наука и общество // Журнал социологии и социальной антропологии. 2000. Т. 3, № 1.

Бочаров В. В. Максим Ковалевский: Антропология права и правовой плюрализм в России // Журнал социологии и социальной антропологии. 2001. № 3.

Бочаров В. В. Обычное право собственности и «криминальное государство» в России // Журнал социологии и социальной антропологии. 2004. Т. 7, № 4.

Бочаров В. В. Что такое антропология // Антропологический форум, спецвыпуск. СПб., 2005.

Бочаров В. В. Политическая антропология как наука // Антропология власти. Хрестоматия по политической антропологии. Т. 1. СПбГУ, 2006а.

Бочаров В. В. Политическая антропология и общественная практика // Антропология власти. Хрестоматия по политической антропологии. Т. 1, СПбГУ, 2006б.

Бочаров В. В. Колониализм: общественный и культурный процессы // Антропология власти. Хрестоматия по политической антропологии. Т. 2, СПбГУ, 2007.

Бочаров В. В. Россия: Культура против Цивилизации // Социологический диагноз культуры российского общества второй половины XIX – начала XXI в. Материалы всероссийской конференции. СПб., 2008.

Вудман Г. Оценочные и стратегические перспективы правового плюрализма // Летняя школа по юридической антропологии. М.; Звенигород, 1999.

- 187 -

Гиренко Н. М. Взаимодействие культуры и общества // Социология племени. Становление социологической теории и основные компоненты социальной динамики. СПб., 2004.

Калиновская К. П. Возрастные группы народов Восточной Африки. Л., 1976. Ковлер А. И. Антропология права и правовой плюрализм // Олень всегда прав. Ис-

следования по юридической антропологии. М., 2003. Мэн Г. Древнее право. СПб., 1873.

Романов П. В. Теоретические модели социологии менеджмента // Антропология власти. Хрестоматия по политической антропологии. Т. 1. СПбГУ, 2006.

Самойлов Л. Путешествие в перевернутый мир // Нева. 1990. № 4. Социология / отв. ред. Д. В. Иванов. М., 2005.

Тишков В. А. Новая политическая антропология // Антропология власти. Хрестоматия по политической антропологии. Т. 1. СПбГУ, 2006.

Туманов В. Вступительная статья // Ж. Карбонье. Юридическая социология. М., 1986.

Харрис-Уайт Б. Государственное регулирование и неформальный экономический порядок в Южной Азии // Неформальная экономика. Россия и мир. М., 1999.

Щепанская Т. Б. Этнография политики как проблема // Антропология власти. Хрестоматия по политической антропологии. Т.1. СПбГУ, 2006.

*При написании статьи использовались также материалы лекций профессора

Л.С. Клейна «История антропологических учений», прочитанных на этнологическом отделении Европейского университета в Санкт-Петербурге в 1995–1998 гг. и в 1999 г.в Смольном Институте свободных искусств и наук (С.-Петербург).

Рекомендуемая литература

Борофски Р. Введение к книге «Осмысливая культурную антропологию» // Этнографическое обозрение. 1995. № 1.

Бочаров В. В. Правосознание и закон: от Африки к России // Манифестация. Учеб- но-теоретический журнал ленинградской школы африканистики. СПбГУ, 2001.

Белик А. А. Психологическая антропология: некоторые итоги развития // Этнологическая наука за рубежом. М., 1991.

Дэвид Р. Различные концепции общественного порядка и права // Отечественные записки. 2003. № 2,.

Ковлер А. И. Антропология права. М., 2001. Рулан Н. Юридическая антропология. М., 1999. Тишков В. А. Реквием по этносу. М., 2003.

Токарев С. А. История зарубежной этнографии. М., 1978.

- 188 -

Экономика стран Востока коренным образом отличается от экономик развитых государств Запада. Это стало ясно в ходе крупномасштабных исследований, которые начались после обретения бывшими колониями политической независимости. Поначалу после распада колониальной системы лидеры новых государств, получившие, как правило, западное образование, представляли проблему отсталости как техникоэкономическую. Они были уверены в том, что им придется решать те же проблемы, которые когда-то решали и развитые страны. Поэтому исходили из положений классической (и неоклассической) экономической теории для анализа рыночной среды. Одна из первых концепций, использовавшихся при анализе положения в данных странах, была концепция «порочного круга нищеты».

Ученые попытались объяснить слаборазвитость, опираясь на экономические и демографические факторы. Они выдвигали на первый план соотношение между ростом населения и изменением демографических условий. В итоге делался вывод: повышение качества жизни в данных государствах впоследствии «съедается» прогрессирующим ростом населения. К примеру, увеличение урожайности вследствие внедрения западных технологических новаций приводит к улучшению питания, это сказывается на уменьшении показателя смертности и выражается в росте естественной продолжительности жизни. Демографический же рост усиливает давление на имеющиеся в распоряжении общества природные ресурсы, прежде всего землю. Происходит дробление земельных участков и, в конечном итоге, падение урожайности, а, значит, возврат по критерию среднедушевого дохода «на круги своя» (Нуреев 2004: 37–38).

С точки зрения принятых в классической экономике критериев подобный подход вполне правомерен. В частности, демографический рост на земном шаре, действительно, имеет место в первую очередь за счет населения Востока, которое сохраняет традиционные ценностные установки, среди которых биологическое воспроизводство имеет первостепенное значение, и количество детей до сих пор увеличивает престиж (репутацию) члена социума. Поэтому люди, получив дополнительные ресурсы (пищевые) за счет приобщения к новым формам деятельности (в городах) или к передовым (западным) сельскохозяйственным технологиям, инвестируют их в рост своей репутации, т. е. рожают все больше детей. Это, соответственно, ведет к снижению важного экономического показателя, а именно дохода на душу населения, т. е. оборачивается «порочным кругом нищеты», но зато ведет к росту их внутренней самооценки.

Однако антропологи (К. Поланьи, Дж. Далтон, М. Салинз) показали в своих работах, что «нищета» — понятие социальное, оно обнаруживает существенную специфику при его применении к разным культурам. Например, в архаических сообществ при минимуме материальных благ люди не ощущали себя нищими: утверждать, что они нищие, означало бы, по существу, наделять их стремлениями и потребностями, характерными для людей буржуазного общества (Семенов 1974: 168–172). Этнографи-

- 190 -

ческие материалы дают однозначную картину: люди трудились мало, т. е. производили столько, сколько было необходимо для выживания.

Теория «большого толчка», используемая экономистами для осмысления ситуации в государствах «третьего мира» в послевоенные годы, исходила из того, что для модернизации освободившихся стран необходимо крупное вливание капитала, в результате которого начинается самоподдерживающийся рост. Предполагалось, что такой «толчок» повысит темп роста среднедушевого дохода (т. е. выведет потребление из состояния стагнации), а, с другой стороны, расширит число хозяйствующих субъектов, предпринимателей, которые обеспечат дальнейший рост среднедушевого дохода. Повышение среднедушевого дохода увеличит покупательную способность населения, расширяя потребительский спрос. Рост спроса становится стимулом к расширению предпринимательской деятельности, что позволяет расширить и углубить первоначальный мультипликационный эффект. Этот подход возник под влиянием «плана Маршалла», сыгравшего важную роль в восстановлении Европы. Однако выяснилось, что данная концепция сильно идеализировала представления об экономике развивающихся стран. Рыночные механизмы, которым отводилась большая роль и от которых ожидали, что они быстро откликнутся на изменения в политике государства, не срабатывали. Да и само государство оказалось неспособным осуществлять меры по поддержанию высоких темпов развития, что предусматривалось концепцией. Чиновники повсеместно действовали не столько на благо нации, сколько в своих корыстных интересах (Нуреев 2004: 38–40).

Действительно, упование на рыночные механизмы не давало ожидаемого эффекта, так как экономическая культура населения строилась на иных принципах, которая не укладывалась в рамки классической теории. Приведем пример, на который ссылался еще в 70-е гг. известный экономист тех лет проф. С. И. Тюльпанов, читавший курс лекций по экономике развивающихся стран на экономическом факультете ЛГУ. После достижения Ганой независимости тогдашний лидер страны К. Нкруме обратился за советом к специалистам из СССР. Его интересовали меры, которые необходимо было предпринять, чтобы в кратчайшие сроки преодолеть экономическую отсталость. Для лидеров Союза помочь Гане в той международной ситуации было «делом чести», так как ее руководство провозгласило курс на построение «научного социализма». Таким образом, в случае успеха она могла бы стать примером для всего «третьего мира», продемонстрировав «превосходство социалистических методов хозяйствования над капиталистическими». В эпоху «холодной войны», когда между двумя системами шла ожесточенная идейно-политическая борьба за «третий мир», это было чрезвычайно важно.

Итак, ганским правителям было рекомендовано построить завод (или несколько) по производству мясных консервов. Отечественные экономисты мыслили совершенно правильно, исходя из постулатов классической экономики: во-первых, в стране

- 191 -

много скота, так как большая часть населения занята традиционным скотоводством, во-вторых, эти люди имели чрезвычайно низкие доходы, что, с одной стороны, как будто бы гарантировало отсутствие дефицита сырья, а с другой, наличие дешевой рабочей силы. Все это должно было сделать цену товара чрезвычайно низкой. Опять же имелся огромный рынок сбыта в лице бедных африканских государств, для которых низкая цена была гораздо важнее качества товара, что избавляло от необходимости оснащать заводы дорогим западным оборудованием — достаточным было более дешевое и «простое» советское.

В общем, завод (или заводы) были построены, после чего выяснилось, что скотоводы наотрез отказываются гнать свою скотину на убой. Действительно, антропологам, занимающимся изучением традиционных экономик, хорошо известно, что «примитивные скотоводы», практически повсеместно не только не забивают скот для употребления его в пищу, но обожествляют его. У африканцев скот встроен в представления культа предков — архаическую мировоззренческую систему, в которой возможно отождествление животного и человека. И сейчас скот называют человеческими именами, а нанесение ущерба животному расценивается как посягательство на жизнь или благосостояние его владельца или его родственников (Almagor 1977: 138). Кроме того, величина стада выступает в качестве мерила престижа, а сам скот используется как всеобщий эквивалент обмена, т. е. фактически используется в роли денег. Понятно, что для людей с подобными идейно-нравственными и иными ориентациями поставлять скот на убой на предприятия по изготовлению мясных консервов, было бы величайшим кощунством. Поэтому экономику доиндустриальных обществ, в отличие от капиталистической, в которой получение прибыли является главным критерием ее эффективности, называют еще «моральной экономикой». Словом, в данном конкретном случае реализация проекта экономического развития Ганы, основанного на классической экономической теории, закончилась полным провалом.

Что же касается неэффективности государственных чиновников, оказавшихся неспособными осуществлять мероприятия, предусматриваемые теориями развития вследствие беспрецедентной по западным нормам коррумпированности, то и здесь нельзя сводить проблему к какой-то особой безнравственности восточной бюрократии. Истоки данного явления лежат опять же в законах функционирования традиционной экономики, власть в которой занимает особое место (подробнее см. ниже).

Обратимся к анализу следующей макроэкономической концепции, ставшей наиболее популярной в 70-х гг. — теории дуалистической экономики. Эту теорию разработал А. Льюис (1959), ученый-экономист неоклассического направления, который был награжден в 1979 г. Нобелевской премией по экономике за исследования экономического развития стран «третьего мира». Концепция исходила из факта сосуществования и взаимодействия различных типов экономик в рамках единого развивающегося государства, а именно: традиционного типа, преобладающего в количествен-

- 192 -

ном отношении и представляющего собой различные виды докапиталистической хозяйственной деятельности, и современного (промышленного), возникшего в качестве модернизированного анклава внутри традиционного. В современном секторе — высокие темпы научно-технического прогресса, быстрое развитие всех видов коммуникаций, тесная взаимосвязь с мировым рынком. Доход на душу населения имеет тенденцию к росту. Предполагалось, что взаимодействие (борьба) между традиционным и современным секторами приведет в конечном счете к торжеству последнего. Однако, как оказалось, модель недооценила сложности преобразования традиционной экономики в современную. Выяснилось, в частности, что одних экономических мер явно недостаточно, отчетливо проявилась потребность в использовании внеэкономического принуждения. Дуалистическая же теория ничего не предлагала лидерам «третьего мира» в проведении подобной политики (Нуреев 2004: 46).

Действительно, о невозможности использования только экономических методов при организации производства современного типа писали еще европейские колонизаторы, размещавшие на подвластных им территориях промышленные предприятия. Практически отсутствовал рынок наемного труда, так как «туземцы» в отличие от пролетариев Запада, не были заинтересованы в непременной продаже своей рабочей силы, имея всегда другие источники для поддержания жизни. Традиционные социальные структуры (род, клан, община, племя) всегда обеспечивали прожиточным минимумом даже самых нерадивых своих членов, а поэтому предприниматели всегда испытывали дефицит рабочей силы. В конце концов им приходилось силой заставлять аборигенов, имевших совсем иные ценностные представления как о целях трудовой деятельности, так и жизненном преуспевании вообще, трудиться на своих предприятиях. Любопытно, что когда африканские страны достигли политической независимости, их собственные политические элиты, ставшие на путь преодоления экономической отсталости, стали активно применять те же методы прямого принуждения, за которые резко критиковали колонизаторов во время антиколониальной борьбы (Бочаров 1992: 156–160).

К тому же оказалось, что темпы роста городского населения не означают адекватного роста современного сектора. Фактически происходит перелив трудовых ресурсов из традиционного аграрного в традиционный же «промышленный», т. е. ремесленный сектор, а также в сферу услуг. При этом официальная занятость остается очень низкой, что способствует повсеместному на Востоке непомерному разбуханию неформального сектора (НФС), который согласно теории дуалистической экономики должен быть, в конечном счете, уничтожен современным капиталистическим сектором (такого же мнения придерживаются и марксисты). Однако реальная действительность противоречит этим положениям. С течением времени НФС не только не уменьшается, а, наоборот, непомерно увеличивается. В настоящее время он, действительно, стал базовым элементом экономики многих государств.

- 193 -

Иными словами, глобальные экономические концепции, направленные на преодоление отсталости «третьего мира» и построенные на теоретических постулатах классической экономики, не выдерживали проверки практикой. Поэтому экономисты кардинально изменили исследовательские стратегии, перейдя с макроэкономического уровня на микроэкономический.

Макроэкономика ориентирована на создание условий, в которых безработные люди смогут найти работу, защиту экономики от вредных влияний инфляции, обеспечение постоянного улучшения условий жизни, а также правительственную политику, касающуюся налогов, расходов, бюджетных дефицитов, финансовой системы и т. д. Микроэкономика занята изучением деятельности фирм и домохозяйств, точнее поведения людей в сферах производства, потребления, распределения и обмена, с использованием социологических и антропологических методов прежде всего включенного/наблюдения. Именно концепция НФС, или «неформальной экономики» (НЭ)

наилучшим образом соответствует микроэкономическому подходу, который рассматривается учеными не в качестве периферийного элемента, а базового компонента экономики многих стран. На данный момент неформальная экономика обрела статус универсальной научной темы (Барсукова 2009: 142–149).

«Отцом» нового научного направления считается английский социолог К. Харт (Hart 1973), обнаруживший, что горожане «третьего мира» в значительной мере (или даже в большинстве) не имеют никакого отношения к официальной экономической системе. Он объединил этих «самозанятых» работников понятием «неформальный сектор» (НФС). К. Харт подчеркнул сомнительную ценность использования официальных экономических показателей, учитывая огромный объем НФС, и призвал анализировать неформальные структуры в широком контексте исторического, кросскультурного сопоставления различных типов городской экономики.

Его позиция быстро получила признание. B 1972 г. Международная Организация Труда (МОТ) опубликовала коллективное исследование о занятости в Кении, где концепция неформальной экономической деятельности использовалась уже как основная научная парадигма (ILO 1972). После доклада МОТ термины «неформальная экономика» (informal economy), «неформальный сектор» (informal sector) стали общепринятыми в англоязычной литературе.

К исследователям-африканистам присоединились и специалисты по развивающимся странам Латинской Америки и Азии. В любом случае исследователи «третьего мира» сходятся во мнении, что НЭ играет в развивающихся странах все более важную роль. В некоторых странах она даже превосходит официальную экономику. Сравнение оценок масштабов НЭ за различные периоды убедительно демонстрирует тенденцию к «разбуханию» этой сферы экономики (см. табл. 1).

- 194 -

дает, так как «большинство граждан так и не получило возможность, опираясь на закон, превратить свои накопления в капитал» (Сото 2001: 24). Принимаемые законы должные рождаться самой жизнью.

Однако как раз здесь, как представляется, и возникает большая проблема. Например, в 90-х в России известный экономист В. Найшуль, один из членов команды «молодых реформаторов», занимавшейся переустройством советской модели экономики, предложил легализовать «административную ренту», иными словами, взятку. Он считал, что рента — объективное явление, опирающееся на обычное право. Иными словами, чиновники наделены реальными полномочиями, которые в условиях господства товарно-денежных отношений, непременно конвертируются в получение прибыли. Выплачивая же данную ренту, нарождающийся класс предпринимателей может выкупить себе «право на экономическую свободу», т. е. приватизировать и зарегистрировать предприятия. С легализованной же коррупцией он предлагал бороться, используя экономические рычаги, т. е. создавая условия, при которых давать/брать взятки стало бы не выгодно как предпринимателям, так и чиновникам (Найшуль 1991; 1994).

Данная идея покоится на логике мысли де Соте, однако трудно представить механизмы ее конкретного воплощения. Действительно, легализовать взятки и брать с них налоги, по-видимому, вполне рациональная идея. Однако, представляется, весьма трудно исполнить данный проект технически, не говоря уже о психологической стороне дела. Трудно представить себе вполне европеизированных народных избранников и высших чиновников, да и вообще «образованный класс», которые бы пошли на официальное признание взяточничества. Борьба с ним репрессивными методами является одной из главных составляющих позитивного имиджа чиновника (или депутата). А чиновник-взяточник был бит палкой по существующей мифологии еще Петром I. Можно вполне предсказать и негативную реакцию «цивилизованных государств» на подобные «проявления средневековья». Поэтому в известной мере ситуация в развивающихся государствах носит тупиковый характер. Копирование западного законодательства не дает желанных результатов, экономика все более «уходит в тень», принятие же адекватных законов, рождаемых конкретной ситуацией, также сталкивается с почти непреодолимыми препятствиями.

Позицию Э. де Сото можно охарактеризовать как правовой фетишизм. Он практически не приемлет Культуру в качестве фактора роста НЭ. В частности, автор утверждает: «Хотя никто не отрицает относительной важности социальных, культурных и этнических факторов, мы не нашли ни одного свидетельства того, что именно в них причина такого большого объема теневой деятельности. Правовая система представляется лучшим объяснением существования внелегальности. С этой точки зрения выбор между легальным и теневым статусом не является неизбежным продуктом какихто национальных особенностей, а скорее результатом рациональной оценки относи-

- 197 -

тельных издержек и выгод от принадлежности к данной правовой системе» (Сото 1995: 176).

В то же время, объясняя роль государства в Перу, ориентированность его на выполнение преимущественно перераспределительных функций, что, собственно, в соответствии с его же точкой зрения является наиважнейшей причиной роста НЭ, он апеллирует к традициям: «В силу правовой и политической традиции, наши правители, даже демократически избранные, получают абсолютную власть над экономической и социальной деятельностью, и невозможно вообразить какие-то права собственности или контракты, которые государство не может произвольно нарушить…. Практически во всех случаях отсутствует механизм эффективной защиты прав большинства граждан от государства» (Сото 1995: 290–291).

Иными словами, рассуждения Э. де Сото о роли Культуры в экономике Перу весьма противоречивы. Не придавая ей принципиального значения, он в то же время приводит данные, которые свидетельствуют об обратном. Например, он пишет о воспроизводстве традиционных социальных структур среди городских предпринимателей, составляющих в большинстве своем выходцев из деревни, что пагубно влияет на развитие экономики. «Семью, объединявшую разные поколения родственников, в городах заменили сети коммерческих или производственных отношений: совместное участие в бизнесе “дядей” и “кузенов” сейчас обычное дело… человек, впервые приехавший в город, вскоре начинает понимать, что никто кроме родственников или земляков не намерен входить с ним в отношения. Из наших опросов следует, что лучше всего идут дела у тех мигрантов, кто нашел влиятельных родственников в Лиме…. Требуется достаточно времени и ресурсов, чтобы создать и поддерживать широкую сеть друзей, “дядюшек” и “кузенов”, и это сдерживает развитие широкого эффективного рынка» (Сото 1995: 276).

Во всяком случае, из текста не очевидно, что только несовершенство законов подталкивает людей к использованию традиционных ресурсов для организации экономической деятельности. Тем не менее, другого объяснения у автора нет, хотя, очевидно, что большой удельный вес НЭ характерен для большинства государств Востока. Хотя они по-разному пытаются решать эту проблему, результат остается неизменным. Об этом пишет и сам автор: «Характерно, что это типично и для правых и для левых политических партий. И те и другие способствуют экспансии государственной деятельности и непосредственно вмешиваются в экономику. И левые и правые делают это при помощи плохих законов» (Сото 1995: 300). Иными словами, выходит, что принятие «плохих законов» в развивающихся государствах — это универсальное явление.

Словом, исследование Э. де Сото выполнено в целом в рамках выделенной нами ранее парадигмы «Общество», где все экономики представляются как части мировой экономики движущимися в сторону индустриализации (Бочаров 2008а: 85–99). Путь же к ней, как предполагается, может протекать в рамках двух экономических моде-

- 198 -

лей: либо социализма с его государственным планированием, либо либерального капитализма («свободный рынок»); либо Восток, либо Запад (Шанин 1999: 546). Нам же представляется, что феномен НЭ следует рассматривать в рамках развития, главным ресурсом которого является западная Культура, чуждая традиционной культуре (ТК), что и служит главной причиной появления НЭ. Последнюю не следует сводить к «пережиткам прошлого, своего рода убежищем от бедности, обреченным на исчезновение по мере успеха индустриализации…» (Всемирная…1994: 185–210). Сегодня очевидно, что «маргинальные экономические формы» в странах Востока отнюдь не сокращались по мере модернизации, а масштабы экономической деятельности, осуществляемой вне доминирующих систем, постоянно возрастают (Шанин 1999: 547– 549). Тем более, что сектор НЭ постоянно растет и в индустриально развитых странах.

Есть и еще один интересный взгляд на сущность НЭ. Он состоит в том, что «маргинальные» экономические практики в условиях мирового кризиса, который в конце ХХ столетия накрыл обе системы, вполне могут занять главное место в экономиках развитых стран в будущем. Данные практики редко ориентированы исключительно на прибыль или на достижение целей, предназначенных правительством, а «укоренены» или «растворены» в широком контексте общественного взаимодействия (и в этом смысле они «нерациональны» по логике разных систем). Эта идея, высказанная Т. Шаниным в 1999 г., звучит сегодня особенно злободневно (Шанин 1999: 550–553).

Антропологический подход к изучению экономик Востока

Изучение неформальной экономики в развивающихся странах пошло по пути антропологизации экономической науки, т. е. использования тех наработок, которые были осуществлены в рамках экономической антропологии. Во-первых, чтобы оценить изменения, происходящие в экономике бывших колоний в результате их втягивания в орбиту мирового рынка, необходимо было детальное знание и традиционной экономической структуры, чем всегда занимались антропологи. Во-вторых, переориентация исследовательских усилий на микроэкономические проблемы означал разворот в сторону анализа человеческого поведения, в чем опять же преуспела социальнокультурная антропология с ее методом включенного наблюдения.

Такой подход позволяет увидеть, что экономическое поведение населения стран Востока остается в значительной степени традиционно ориентированным, строится на мотивациях, чуждых рыночной экономике, что «заставило американских и евро-

пейских экономистов обратиться в первый раз к тем местам земного шара, где традиционно сосредоточивались интересы антропологов…», хотя «традицион-

ная экономическая наука полностью исключает из формального анализа всё, что касается социальной организации и культуры». Сегодня экономическая антропология рассматривается как часть сравнительной экономики (Далтон 1969: 63–80). В сфе-

- 199 -

Открытия в области функционирования доиндустриальных экономик позволяют по-новому интерпретировать социально-экономические феномены государств Востока. Один из них — гипертрофированная роль государства в экономической деятельности, которую Л. С. Васильев справедливо определил как всегда непреодолимое «принципиальное структурное различие между традиционным Востоком и Европой» (Васильев 2007: 310). Об этом, собственно, писал и Э. де Сото, критикуя деятельность государств, возглавляемых как правыми, так и левыми, за их вмешательство в экономику посредством «плохих законов», но он ушел от объяснения данного универсального феномена. Л. С. Васильев же видит главную причину в институте власти-соб- ственности, который складывается еще в традиционном социуме, но сохраняется на Востоке, в отличие от Запада, до сих пор: «Перед нами два принципиально разных типа хозяйственных отношений, две чуждые друг другу структуры: рыночная и ко- мандно-административная, свободная и несвободная, европейская и неевропейская, восточно-традиционная, — т. е. явное несходство буквально по всем основным параметрам» (Васильев 1998: 419).

На Востоке в общей системе хозяйствования централизованный обмен (редистрибуция) занимает главное место, рынок же и товарно-денежные отношения — вторичное, зависимое. Об этом, как помним, пишет и Э. де Сото, отмечая, что государство ориентировано не на производство богатства, а на его перераспределение. Здесь рыночные связи не свободны, а целиком и полностью зависят от доминирующих адми- нистративно-политических отношений господства и подчинения. Словом, они всегда опосредованы отношениями зависимости, как официальной (от государства, чиновника, казны), так и полуофициальной либо неофициальной, но весьма жесткой (от ростовщической кабалы, хозяина-патрона, главы социальной корпорации, в том числе объединения мафиозного типа). «Именно доминирующие в такой структуре хозяйственные связи… обусловливали господство в обществе отношений редистрибуции, столь очевидно и принципиально противостоящих отношениям рыночно-частнособ- ственнического характера и особенно капитализму с его товарно-рыночным противостоянием труда и капитала, с его экономически обусловленной свободой продающей себя рабочей силы» (Васильев 1998: 419).

Редистрибуция же — одна из форм хозяйственной деятельности, характеризующей доиндустриальное общество. Она уходит корнями в самые истоки экономического бытия первобытного человека, который, как показал К. Поланьи, только и стал человеком, вступая в регулярный взаимообмен с другими индивидами (реципрокный дар) (Polanyi 1971). Иными словами, появление социальности совпадало, в известном смысле, с освоением человеком материальных ресурсов не только в форме их производства, но и обмена. При этом в число материальных ресурсов, вовлекаемых в обмен, включались и услуги знахарей, колдунов, пророков и других харизматических лидеров, в руках у которых в результате концентрировался большой объем благ (бо-

- 201 -

гатство). В результате «богатство» стало главным маркером власти, свидетельствующим об обладании властной персоной магической силой, что, собственно, и делало ее власть легитимной в глазах окружающих. Иначе говоря, уже на ранних стадиях социогенеза обнаруживается неразрывная связь «власти» и «богатства». Она удерживается на протяжении всей доиндустриальной эпохи, в силу чего власть всегда стремилась предстать перед подданными во всем своем блеске, не опасаясь вызвать у них недовольства в связи с несправедливым распределением благ. Наоборот, подчиненные хотели быть именно под такой властью, что, с их точки зрения, гарантировало спокойствие и процветание, учитывая ее мощный сакральный потенциал, символизируемый в «богатстве». И в современных государствах, прежде всего Востока, власть маркирует себя в символах «богатства», располагаясь в шикарных особняках, дворцах, используя для представительских нужд дорогие авто и т. д. (Бочаров 2004: 173– 199).

Это богатство распределялось властью среди подданных в виде «отеческой заботы», «по справедливости», особенно в случае природных или социальных катаклизмов. Только это делало богатство власти по настоящему легитимным в их глазах. Редистрибуция, таким образом, становится важным социально-экономическим институтом. Символизация властью «отеческой заботы» сохраняется в странах Востока по сегодняшний день. Нередко лидер государства носит титул Отец или Отец нации в качестве официального (Бочаров 1992: 262–264). «Бывшие советские» люди хорошо помнят, что на каждом шагу им напоминали «об отеческой заботе партии и правительства», которую реально олицетворял верховный лидер государства («отец народов»).

Одаривая подданных, власть все более подчиняла их себе. Принцип реципрокности (взаимности), о котором пишут классики экономической антропологии, подразумевает, что каждый дар предполагает «отдар». В традиционном обществе, если одариваемому нечем ответить, он автоматически попадает в личностную зависимость от дарителя. Этот поведенческий архетип хорошо фиксируется в современной обыденной жизни, когда люди стремятся любым способом избежать дорогостоящего подарка, если не имеют финансовых возможностей сделать адекватный отдарок в будущем. Словом, дар служил важнейшим инструментом для установления отношений доминирования. Н. Бутинов на этнографических материалах современных папуасов описал феномен войны при помощи пищи. «Война» сводилась к тому, что конкурирующие коллективы (племена) соревновались в праздничных угощениях друг друга. Если ктото не мог выставить адекватный по изобилию стол, то попадал в зависимость к прежним хозяевам стола (Бутинов 1995: 51–78). Некоторые усматривают действие принципа реципрокности и в современных отношениях между, например, частными предпринимателями и государством. Они сводятся к тому, что бизнес в любых обстоятельствах сохраняет политическую лояльность, в то время как государство «закрыва-

- 202 -

ет глаза» на неправомерную деятельность в процессе охоты за прибылью либо предоставляет те или иные привилегии.

Данный феномен, связанный с концентрацией материальных благ у власти, распоряжающейся им в интересах социума, Л. С. Васильев называет «власть-собствен- ность». Высшая власть рождает верховную собственность носителя этой власти с его аппаратом администрации (Васильев 2007: 306). «Власть-собственность», по мнению ученого, является имманентной специфической сущностью, квинтэссенцией всех неевропейских (незападных по происхождению) обществ в истории. «И хотя со временем в развивающихся государственных образованиях Востока… появилась и порой играла важную роль частная собственность, она всегда была ограничена в своих возможностях и строго контролировалась государством. Система власти-собственности там всегда доминировала. Хотя она и выступает в различных культурных формах, но суть ее неизменно была одной и той же: частная собственность подчинена власти и бессильна перед произволом администрации. Марксистский коммунизм с его админи- стративно-редистрибутивной системой – копия традиционного Востока… После краха системы марксистского социализма развивающийся мир в большинстве своем стал сознательно ориентироваться на рыночно-частнособственнические принципы Запада. Но этот выбор для современного Востока не стал большим облегчением» ( Васильев 2007: 306–307, 314).

Запад в этом смысле действительно, демонстрирует обратный алгоритм социаль- но-экономического развития. Здесь экономика уже в античных полисах была ориентирована на свободный рынок, а все граждане являлись частными собственниками, причем именно на страже священных институтов частной собственности и свободного рынка и стояла вся структура полиса, чем они принципиально отличались от любых обществ Востока. Римское право детально, как известно, регулировало права граждан и собственников. Именно это наследство легло в основание европейского гражданского общества (Васильев 2007: 310).

Даже в такой высокоразвитой индустриальной стране, как Япония, роль государства в экономике весьма существенна. Крупный капитал действует в тесном взаимодействии с правительством. Широко используется система общегосударственного, регионального, целевого, отраслевого и внутрифирменного планирования. Общегосударственные планы направлены главным образом на регулирование деятельности частных фирм. Внутрикорпоративные планы, в свою очередь, также учитываются при разработке общегосударственных программ через механизм консультаций с крупнейшими объединениями частных компаний — «Кэйданрэн», «Дюкай», «Никкэйрэн», а также с соответствующими ассоциациями и финансово-промышленными группами. В условиях государственного регулирования и широкой поддержки развивалось сельское хозяйство, основу которого составляют мелкие фермы. Государство является мо-

- 203 -

нопольным покупателем многих видов сельскохозяйственной продукции по ценам выше мировых.

И здесь чиновник играет весьма существенную роль в экономическом процессе. Как отмечают аналитики, даже неформальные указания должностных лиц практически обязательны для исполнения фирмами. Если кто-то их нарушает, для назидания наказывают одну фирму, но сурово. Словом, японская экономическая модель построена на значительном ограничении действия рыночных сил (Экономика Японии 2000: 404–421; Хлынов 1997).

Специалисты констатируют, что причины отставания Японии в информационных технологиях (ИТ), которое отчетливо наметилось в последние годы, имеет своей причиной именно отсутствие должной конкуренции на внутреннем рынке. Отмечается, в частности, что фирмы часто склонны к тесному сотрудничеству и вместо стремления обойти конкурентов концентрируются на сохранении стабильности, ценя ее выше прибыли. В большинстве отраслей экономики понятие «сосуществование» ценится больше, чем «состязание», и в больших корпорациях акционеры не давят на руководителей, которые пользуются большим влиянием. Финансовые институты контролируются правительством, и за счет повышения стабильности страдает не только прибыльность, но и эффективность.

Отсутствие реальной конкуренции во многом объясняется духом традиционализма, пронизывающим все сферы японского социума, включая деловые круги. Японская этика, сформировавшаяся еще во времена господства «моральной экономики» с ее антирыночными началами, жестко определяет поведение представителей бизнес-сооб- щества. Приведем пример, наглядно иллюстрирующий данный тезис. Бывший президент Интернет-империи Livedoor Такафуми Хорие, озабоченный исключительно получением прибыли, абсолютно не обращал внимания на этикет в общении с конкурентами по бизнесу, грубо его нарушая. В конечном счете он восстановил против себя деловую элиту, так как забыл известную японскую пословицу: «Торчащий гвоздь забивают». Именно по этой причине, по утверждению специалистов, против него было возбуждено уголовное дело, по которому он был осужден за махинации с акциями (Ивутин 2007).

Сегодня отсутствие конкуренции как фактор, препятствующий развитию ИТ, осознается элитой страны. Недавно был разработан комплекс мер, названный «Инновации 2025», ставящий целью создание инновационной базы для будущего роста в областях медицины, инженерии и информационных технологий. Правительство планирует в ближайшей перспективе сосредоточиться на университетской реформе, привлечении большего числа иностранцев для того, чтобы учить японскую молодежь здоровой конкуренции с ранних лет; социум призывают к пересмотру общественных норм и традиций для устранения культурных препятствий конкурентоспособности страны на мировом рынке (Ивутин 2007).

- 204 -

Когда речь идет о гипертрофированной роли государства в странах Востока, обязательно вспоминают и его крайнюю неэффективность, имея в виду прежде всего коррумпированность госслужащих. Общеизвестно, что помощь международных финансовых институтов, оказываемая правительствам данных стран, попросту разворовывается чиновниками. При этом, что удивительно с точки зрения европейской морали, последние не скрывают этого, выставляя на всеобщее обозрение шикарные виллы, авто, яхты и т. д., которые никак не соответствуют официально получаемым ими доходам. Этот факт опять же объясняется поведенческим архетипом, устанавливающим тесную взаимосвязь между «властью» и «богатством», который удерживается в культурах государств Востока. Чиновники, таким образом, показывают свою внутреннюю убежденность в том, что их «богатство» не только не подрывает авторитет власти, но, наоборот, повышает его. Как должное воспринимает данное обстоятельство и население. Интересно в этом смысле обращение бывшего президента Кении Дж. Кеньятты к чиновникам, которые жили скромно, во всяком случае, внешне. Он, по сути, обвинил их в том, что они таким поведением подрывают авторитет власти (Бочаров 1992: 264).

Культура и экономика

Одно из главных направлений современных исследований ориентировано на установление закономерностей между Экономикой (хозяйством) и Культурой. Обычно отмечается зависимость Культуры от Экономики, которая во многом определяет форму бытия конкретных людей: их мировоззрение, идеологию, ценности, символы и т. д. Еще в XIX в. хозяйственной деятельностью объяснялось своеобразие Культур. Она, по представлениям ученых того времени, являлась для Культуры «пищей» (Л. Фробениус, Ф. Гребнер) (Бочаров 2008а: 96–97). Сегодня, однако, ученых больше интересует обратная зависимость, а именно: насколько Культура детерминирует хо- зяйственно-экономические практики. «Большинство из нас не ставит под сомнение принятую в социальных исследованиях и теории гипотезу о том, что хозяйственные отношения оказывают влияние на идеи, мировоззрение и символы. Гораздо реже говорится о том, что обратное тоже верно — различные аспекты культуры формируют хозяйственные институты и процессы» (Димаджио 2004: 51).

П. Димаджио отмечает имеющие место методологические расхождения по данному вопросу между экономистами (классического, неоклассического направления) и антропологами. Последние считают, что экономическое поведение людей обусловлено их Культурой, которая «предоставляет нам категории и понимания, позволяющие участвовать в экономическом действии». Экономисты же считают «экономическое поведение категорией, аналитически отличной от культуры». Они видят в нормах Культуры лишь ограничитель беспрепятственного преследования индивидом собственного эгоистического интереса (Димаджио 2004: 45-65). Действительно, как от-

- 205 -

мечалось, классическая (неоклассическая) экономическая теория полностью базируется на исследовательской стратегии, в основе которой лежит парадигма «Общество». Здесь, как предполагается, действуют абстрактные индивиды, стремящиеся удовлетворять свои интересы, исходя из эгоистических устремлений.

Тем не менее, даже в индустриально развитых обществах, как показал тот же П. Димаджио в упомянутой работе, культура во многом определяет индивидуальное поведение. Хотя экономисты, т. е. представители формальной экономики, которых еще называют маржиналистами, придерживаются теории рационального выбора. С их точки зрения, человек всегда совершает выбор, когда покупает одежду или работает. При этом, как утверждается, количество благ (вещей, услуг) и средств, с помощью которых эти блага создаются, всегда ограниченно по сравнению с человеческими потребностями. В результате перед каждым человеком с неизбежностью встает проблема экономии, проблема наиболее экономного распределения благ между альтернативными нуждами, а средств — между альтернативными целями. Он должен тщательно планировать свое поведение таким образом, чтобы из всех возможных вариантов распределения выбрать тот, который обеспечивает максимальное удовлетворение потребностей, максимальную отдачу. Иными словами, утверждают экономисты, по самой своей природе человек во все времена стремится к «рациональной максимизации».

Критикуя теорию рационального выбора, Х. Шрадер предлагает использовать конструкт ценностной рациональности, разработанный М. Вебером, так как нормы и ценности (Культура) оказывают воздействие на индивидуальное поведение. Он, в частности, выделяет объективно возможные и субъективно возможные альтернативы индивидуального экономического поведения. Пример: срочно нужны деньги. Причем объективно возможные варианты, такие, как грабеж или продажа святынь отвергаются по этико-нравственным соображениям (субъективным), и диапазон методов резко сужается (скажем, только найти дополнительную работу). Таким образом, все альтернативы подразделяются на легитимные (субъективно приемлемые) и нелегитимные (субъективно неприемлемые) (Шрадер 1999: 14).

Сегодня антропологический подход предполагает выявление культурных свойств экономической деятельности, которая не носит универсального характера, определяемого рыночными отношениями. Поэтому необходимо исследовать различные экономические практики, рассматривая их не как некий реликт по отношению к рыночным принципам, а как функциональные формы, которые вполне могут стать господствующими в будущем: «Еще не факт, что рыночные принципы сохранятся в обществе будущего… а в глубинных тайниках культуры найдутся механизмы, позволяющие более эффективно организовать жизнь как в локальном, так и в общепланетарном масштабе» (Сусоколов 2006: 4). По сути эта же идея была высказана Т. Шаниным (ср. выше).

- 206 -

выжить. Антропологи подвергли критике точку зрения экономистов, которые определяют рациональность как макимизацию доходов и прибыли (Шрадер 1999: 41)

Замечено, что в рассуждениях экономистов вообще понятие Культура употребляется чрезвычайно редко, как правило, только по отношению к менее развитым странам, но не к развитым рыночным экономикам. Это опять же объясняется их приверженностью эволюционистской методологии, которая видит общественное развитие как утрату этнокультурных свойств. В этом случае предполагается, что культуры по мере исторического развития превращаются в Цивилизацию. Наиболее отчетливо эта позиция была сформулирована О. Шпенглером, считавшим, что Культура «умирает» с переходом к Цивилизации, утрачивающей по мере научно-технического прогресса индивидуальные характеристики (Бочаров 2008 а: 97). Таким образом, для экономистов характерно представление о том, что «наша среда конструируется рационально и свободна от влияния культуры» (Димаджио 2004: 51).

В частности, в современном экономическом опыте Китая специалисты видят возврат к «тысячелетнему опыту», учитывая, например, что в сельском хозяйстве и легкой промышленности предпочтение отдается именно семейным (фактически – клановым) предприятиям. В этом видят и большую роль культа предков, который сохраняется в Китае при всех режимах, благодаря чему ассоциации родственников не утратили функции важной социальной силы. Также высказывается мнение, что и идеология социального равновесия, лежащая в основе конфуцианства и даосизма, на каком-то этапе затормозив технологическое и экономическое развитие китайского общества по сравнению с Западом, в настоящее время оказалась востребованной, благодаря чему Китай уже превратился в мощную экономическую мировую державу. Кроме того, «концепция баланса сил и равновесия», лежащая в основе китайской идеологии, несомненно в гораздо большей степени соответствует задачам, стоящим перед современным человечеством, чем альтернативные концепции. Высказывается и гипотеза, что заучивание конфуцианских текстов и их интерпретация, чему уделялось большое внимание в традиционном образовании Китая, выработало у населения привычку к упорному интеллектуальному труду, что способствовало развитию современной экономики государства. Деловая культура современного Китая рассматривается в качестве производного от особенностей принятия решений в традиционном китайском обществе. Имеется в виду, что законодательство там никогда не регламентировало все тонкости имущественных отношений или наказания за уголовные преступления, а обозначало принципы, которыми должен руководствоваться судья при принятии решения. Это же «приводило к тому, что каждая конкретная семья должна была принимать множество решений в ситуации относительной неопределенности» (Сусоколов 2006: 146–147).

Культурные традиции во многом обусловливают и современные институты организованной преступности в экономической сфере (мафию). Современный китайский

- 208 -

гангстеризм Триады ведет свое происхождение от тайных патриотических обществ, которые в XVII–XIX вв. боролись за свержение правящей в Китае маньчжурской династии. В начале ХХ в., когда после свержения монархии в Китае начались длительные гражданские войны, вызвавшие поток миграции из страны, триады переродились в чисто мафиозные организации. Они традиционно занимались в основном рэкетом среди хуацяо (китайских эмигрантов), а также перевозкой нелегальных эмигрантов, торговлей поддельными паспортами и опиумом. В маоистском Китае триады были поставлены вне закона, поэтому их базой стал Гонконг. В отличие от других крупных преступных организаций, триады интернационализировали свою деятельность еще до «эры наркобизнеса». Первоначально они действовали в основном в Южном Китае и Юго-Восточной Азии, но еще в начале ХХ в. вслед за китайскими эмигрантами триады проникли в чайнатауны тихоокеанских штатов США, а с 1970-х гг. — и в Западную Европу. С 1970-х гг. основой деятельности триад стал в основном героиновый наркобизнес (Латов 2001: 161–187).

Глубокие культурные традиции имеет и японская мафия — Якудза. Гангстеры Японии ведут свою родословную от шаек игроков середины ХVIII в. (сам термин «якудза» означает одну из комбинаций в карточной игре). Контроль над легальными и нелегальными азартными играми продолжает оставаться для них одной из важнейших статей доходов, но якудза освоили и много иных «профессий». В первой половине ХХ в. якудза широко занимались штрейкбрехерством, контролируя организации строительных и портовых чернорабочих. В послевоенные десятилетия они освоили подпольное ростовщичество и порнобизнес, с начала 1970-х гг. ведущей статьей дохода стал наркобизнес. Яркая специфика японской модели организованной преступности состоит в том, что она функционирует вполне легально, подобно обычным фирмам. Визитные карточки якудза украшены эмблемой банды, каждая банда имеет свои официальные гимны, крупнейшие синдикаты имеют собственные печатные издания и даже выплачивают своим членам пенсионные пособия (Латов 2001: 161–187; Головнин 1994).

Религия и хозяйственная деятельность

Эта тема впервые зазвучала в трудах М. Вебера и В. Зомбарта (Вебер 1994; Зомбарт 2004), которые были посвящены изучению влияния религиозных систем на формирование капитализма в различных обществах. Ученые справедливо считают, что религия может формировать ценностные ориентации населения, касающиеся как постановки жизненных целей, так и средств, с помощью которых эти цели могут достигаться. Тем самым она косвенно может способствовать формированию слоя предпринимателей, либо тормозить этот процесс. Ограничения, налагаемые религиями на повседневную жизнь их адептов, во многом определяют особенности потребительского поведения. Это сказывается, как уже отмечалось, в пищевых предпочтениях, а также

- 209 -

в одежде, потреблении ритуальных товаров и услуг. Наконец, религиозные системы влияют на экономику не только содержанием вероучения, но и самим фактом того, что вокруг вероучения формируются устойчивые круги общения. Входящие в них индивиды и семьи разделяют близкие этические нормы и связаны устойчивыми социальными связями, то есть образуют социальные сети. Это во многом облегчает экономические операции, поскольку делает поведение их участников более предсказуемым друг для друга, уменьшает, в конечном итоге, экономические риски и трансакционные издержки (Сусоколов 2009).

Наиболее часто религиозные (и этнические) особенности связываются с появлением торговцев. М. Вебер, рассуждая на тему взаимосвязи религиозных систем с хозяйственной деятельностью, пришел к выводу, что ни одна из них (буддизм, индуизм, конфуцианство, даосизм, ислам) не содержит импульсов к рациональному преобразованию мира в капиталистический. Лишь аскетический протестантизм создал религиозные мотивы именно в сфере мирской «профессии» для развития современного капитализма. В то же время он отмечал, что все религии пошли на уступки стяжательскому побуждению торговцев или финансистов. В частности, в повседневной жизни коммерческие ориентированные группы создают определенные механизмы и стратегии обхода религиозных и социальных запретов, препятствующих их экономической деятельности и получению прибыли (Шрадер 1999: 103).

Существует и альтернативная в определенном смысле точка зрения, состоящая в том, что успехи в торговле обусловлены не религиозной (или этнической) спецификой группы, а наоборот, люди, преуспевшие в экономическом смысле, стремятся обособиться, в том числе и религиозно. Например, Х. Шрадер пишет об индийских пред- принимателях-четтиярах, которые образовали в колониальный период сеть ростовщических фирм по всей Юго-Восточной Азии. Они избрали для себя специфически аскетическую форму индуизма, в силу чего стали отличаться от всех иных групп индуистов. Номинальным владельцем одного из главных элементов их бизнеса, а именно коллективного фонда, является Бог. Ростовщики проводили все свои операции в храмах, непосредственно перед Его взором. Постулируется, что фонд принадлежит Богу, а община лишь управляет им. Различные фирмы, принадлежавшие к сети, могут брать ссуды в этом фонде.

Он также обнаружил, что в зависимости от ситуации торговцы могут манипулировать религиозной принадлежностью для получения выгоды. «Одна из этнических групп — тхакали (Гималаи), занимавшаяся торговлей на дальние расстояния, несколько раз «переписывала» свою историю. Если им для успешного ведения бизнеса было удобнее называть себя буддистами, то они создавали историю, где прослеживались их буддистские истоки; в другие периоды для удобства они приписывали себе индуистское происхождение» (Шрадер 1999: 109).

- 210 -

лось, многие из законов Шариата не соблюдаются в полной мере на практике, они существуют в умах адептов религии в качестве социального идеала, значительно отличающегося от идеалов Запада. В условиях глобальных экономических коллизий последних лет принципы ИЭ обретают все большую ценность в глазах приверженцев ислама. Иными словами, их привлекает не буква, а дух законов Шариата, который был заложен еще в Коране (Сусоколов 2009).

С темой «Экономика и культура» связана активно разрабатываемая сегодня проблематика «этнической экономики» (ЭЭ). В отечественной науке пока немного работ в данной области, хотя интерес к ней быстро растет (Дятлов 1996; Радаев 1993: 79–87; Снисаренко 1999: 138–155; Ильин 1994: 189–204). Практически все концепции ЭЭ исходят, главным образом, из того, что мигранты, которые в принимающей стране оказываются в «ущемленном» положении меньшинства, в то же время имеют в своем распоряжении дополнительные ресурсы, которые принято называть «этническими». Это ресурсы, основанные на идентификации человека с определенным этническим сообществом (Light 1986: 21). Утверждается, что использование «этнических» ресурсов во многом определяет экономические стратегии мигрантов. Этот феномен и принято называть «этнической экономикой»: «Экономика является этнической, если в ней участвуют представители одной этнической группы» (Light 1994: 649). Предполагается, что, будучи этническим меньшинством, люди имеют возможность объединиться на основе общей (разделенной) этничности и организовать совместный бизнес.

Отдельной темой в рамках ЭЭ является этническое предпринимательство (ЭП), под которым «понимается специфический способ организации и ведения бизнеса этнических меньшинств в инонациональной для них среде» (Снисаренко 1999: 139). Взаимоотношения внутри групп, занимающихся ЭП, обычно строятся на общности культуры, т. е. на одинаковом понимании прав и обязанностей друг перед другом, а также на доверии, подкрепляемом жесткой дисциплиной. Внутри групп предпринимателей действуют механизмы протекции, взаимной поддержки и страховки на случай финансовых неурядиц, а также авансирования при начале нового дела. Такой порядок имеет не только моральный аспект; тем самым этническая группа обеспечивает устойчивость своих доходов. ЭП обычно развивается в тех отраслях, которые достаточно слабо развиты и не являются доминирующими среди превалирующего населения регионов; наоборот, эти занятия, как правило, традиционны для данных этнических общностей. В странах с развитой экономикой ЭП занимает невыгодные в экономическом отношении сектора рынка (за исключением криминального бизнеса — наркотики, нелегальная проституция и т. д.).

Однако не следует, видимо, напрямую связывать ЭП с неким «природным талантом» определенных этнических групп к тому или иному типу деятельности, как это часто делается. Например, Х. Шрадер приводит пример китайских иммигрантов в Юго-Восточной Азии, прибывших в густонаселенные районы, где коренное населе-

- 213 -

ние занимается земледелием. Там им пришлось освоить торговлю и ремесла, которые были табуированы для местных. В результате они сформировали функциональные меньшинства. В слабозаселенной же местности с неплодородной почвой китайцы могли выбирать любую профессию. И предки сегодняшних китайцев, проживавшие в этих регионах, не имели особых склонностей к занятию торговлей. В этих районах китайцы легко ассимилировались с местным населением (Шрадер 1999: 106–108).

Вообще торговля является одной из самых распространенных сфер экономической деятельности мигрантов. Действительно, порой они вынуждены ей заниматься, так как другие профессии заняты местным населением, и доступ к ним «чужаков» затруднен. Отсюда, как полагают, стремление к усилению корпоративности посредством сохранения традиционных институтов и культурных моделей, эндогамной ориентации, компактного расселения. Как правило, их стандарты жизни выше, чем у основной массы населения, они придерживаются этики бережливости и экономности, во многом сходной с пуританской этикой времен возникновения современного капитализма (М. Вебер). Это вызывает зависть у большинства, делает их жертвой дискриминации и предрассудков (Сусоколов 2009).

Можно заметить, что существующее понимание ЭЭ в основном зиждется на примодиалистском понимании феномена «этничности» (Бочаров 2008 б: 27–38). Иными словами, этническая принадлежность индивидов определяется самим исследователем на основании его «естественных установок» и «объективных» критериев. Альтернативный подход исходит из конструктивистского понимания этничности. Его сторонники, критикуя примордиалисткий подход, отмечают: «Для них (примордиалистов. — В.Б.) очевидно, что если мигрант “китаец” (объективный признак), то он будет вести себя как китаец и в экономике» (Бредникова, Паченков 2002: 76). По мнению оппонентов совершенно неясно (1) каким образом и кем этническая принадлежность индивидов определяется и (2) каково влияние этнической принадлежности на собственно экономическое поведение этих индивидов. Они считают, что индивиды в процессе экономической деятельности субъективно конструируют свою этничность и этничность тех, с кем они взаимодействуют. Поэтому они вообще ставят под сомнение существование ЭЭ в среде мигрантов. Утверждается, в частности, что ориентация на этничность в процессе экономической деятельности мигрантов носит ситуативный характер и не является определяющей в выборе в том числе трудовых стратегий. В реальной жизни, в реальном бизнесе помогают и доверяют друг другу не по этнической принадлежности, мигранты же, часто принадлежащие к различным этническим группам, помогают друг другу как «друзья», «коллеги», «соседи» и т. п. Это означает, что разделенная этничность, «объективно» присутствующая с точки зрения стороннего наблюдателя, в действительности не является характеристикой, на которую мигранты субъективно ориентируются в своих экономических действиях (Бредникова, Паченков 2002: 76).

- 214 -

Итак, антропологический подход к анализу и оценке экономической деятельности, занявший сегодня доминирующее положение в экономической науке, особенно наглядно демонстрирует свою состоятельность в отношении стран Востока. Именно здесь впервые потерпели полный провал концепции, построенные на принципах классической и неоклассической экономики. Вследствие этого стало очевидно, что экономическое функционирование и развитие экономик данного региона во многом детерминировано Культурой (ТК), которую невозможно игнорировать при объяснении феноменов непрекращающегося роста НЭ (включая, кстати, развитые экономики), влияния религиозной или этнической идентичности на экономическую деятельность и т. д. Ученые, как отмечалось, небезосновательно предполагают, что за неформальными экономическими практиками, уходящими своими корнями в «моральную экономику», и лишенными, прежде всего, чрезвычайно узкой ориентированности на получение прибыли любой ценой, будущее. Во всяком случае, настоящий глобальный экономический кризис, отчетливо показавший ущербность главных постулатов либеральных экономических идей уже и на примере «цивилизованного мира», заставляет внимательно отнестись к подобного рода мыслям.

Использованная литература

Барсукова С. Ю. Рецензия на книгу «Две исследовательские перспективы: секторальная и институциональная» // Экономический вестник Ростовского университета. 2009. Т.7. № 1.

Бочаров В. В. Власть. Традиции. Управление. Попытка этноисторического анализа современных политических культур государств Тропической Африки. М., 1992.

Бочаров В. В. Обычное право собственности и "криминальное государство" в России // Журнал социологии и социальной антропологии. 2004. № 4.

Бочаров В. В. Истоки власти. Запрет как норма поведения: пищевые и сексуальные табуации // Антропология власти: хрестоматия по политической антропологии. Т. 1. СПбГУ, 2006.

Бочаров В. В. Антропология, социология и востоковедение // Введение в востоковедение. СПбГУ, 2008а.

Бочаров В. В. Востоковедение в антропологическом дискурсе // Концепции современного востоковедения. СПбГУ, 2008б.

Бредникова О., Паченков О. Этничность «этнической экономики» и социальные сети мигрантов//Экономическая социология. Электронный журнал, 2002. Т. 3. №2.

Бутинов Н. А. Папуа Новая Гвинея: властные структуры // Этнические аспекты власти. СПбГУ, 1995.

Васильев Л. С. История Востока: В 2 т. Т. 2: Постколониальный Восток; государство и экономика. М., 1998. Глава 12.

- 215 -

Васильев Л. С. Восток и Запад в истории (Основные параметры проблематики // Антропология власти: хрестоматия по политической антропологии. Т. 2. СПбГУ, 2007.

Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Макс Вебер. Избранное. Образ общества. М., 1994.

Всемирная история экономической мысли: В 6 т. Т. 5. М., 1994.

Головнин В. Якудза отступает, но не сдается. Япония пытается покончить с легальной уголовщиной // Иностранная литература. 1994. № 8.

Далтон Дж. Теоретические вопросы экономической антропологии / пер.

М.С. Добряковой // Current Antropology. February 1969. Vol. 10, No. 1. P.63–80.

Димаджио П. Культура и хозяйство / пер. М. С. Добряковой // Экономическая со-

циология. Электронный журнал. 2004. Т. 5. № 3.

Дятлов В. Диаспора и «торговый народ» // Сибирский еврейский сборник. № 2. Иркутск, 1996.

Зомбарт В. Буржуа. Евреи и хозяйственная жизнь. М., 2004.

Ивутин Д. Удастся ли японским ИТ спастись от краха? // CNews Япония. 2007 (http://biz.cnews.ru/reviews).

Ильин В. Отечественный расизм // Рубеж: альманах социальных исследований. 1994. № 5.

Ислам без процентов. Российские эксперты о шариатском банкинге в современном мире, 2007 // Библиотека. Ислам. Ру.

Исламская экономика: право каждого — благо всех. 2004 // Библиотека. Ислам. Ру.

Латов Ю. В. Экономика вне закона: Очерки по теории и истории теневой экономики. Ч. 2: Серая теневая экономика — неформальный сектор. Гл. 4. История изучения неформального сектора. М., 2001.

Мосс М. Очерк о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах //

М.Мосс. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. М., 1996. Найшуль В. А. Либерализм, обычные права и экономические реформы // Институт

свободы. Московский Либертариум. Библиотечка Либертариума – Московский Либертариум. html, октябрь 1991 г.

Найшуль В. А. Обычное право и судебная приватизация // Институт свободы. Московский Либертариум. Библиотечка Либертариума – Московский Либертариум. html, февраль 1994.

Нуреев Р. М. Периферия мирового хозяйства: проблемы догоняющего развития // Вестник Ростовского университета. 2004. Т. 2. № 4.

Полани К. Два значения термина «экономический» // Неформальная экономика. Россия и мир. М., 1999. С. 499.

- 216 -

Поланьи К.. Общества и экономические системы. Гл. 4 / пер. Е. В. Чижовой // Polanyi K. The Great Transformation. New York: Farrar & Rinehart, Inc., 1944 (http://www.ie.boom.ru/Polanyi/Polanyi.htm).

Радаев В. Этническое предпринимательство: мировой опыт и Россия // Политические исследования. 1993. № 5.

Семенов Ю. И. Рецензия на книгу М. Салинза «Экономика каменного века» // Советская этнография. 1974. № 4.

Семенов Ю. И. Экономическая антропология // Восток. 2004. Вып. 9 (21).

Снисаренко А. Этническое предпринимательство в большом городе современной России (на примере исследования азербайджанской общины в Петербурге) // Неформальная экономика. Россия и мир. М., 1999.

Сото Э. де. Иной путь. Невидимая революция в третьем мире. М., 1995.

Сото. Загадка капитала. Почему капитализм побеждает на Западе и терпит поражение во всем остальном мире. М., 2001.

Сусоколов А. А. Культура и обмен. Введение в экономическую антропологию. М., 2006.

Сусоколов А. А. Ислам и экономика в России // Журнал социологии и социальной антропологии. 2009. № 1 (в печати).

Тадагава С. Конституция Японии 1889 г. и «модернизация» страны // Правоведение. 2002. № 4.

Торнау И. Изложение основ мусульманского законоведения. М., 1991.

Хлынов В. Общегосударственное планирование рыночной экономики: опыт Японии. 1997 // http://(vasilievaa.narod.ru).

Шанин Т. Эксполярные экономики и политэкономия обочин. Формы хозяйства вне систем // Неформальная экономика. Россия и мир. М., 1999.

Шрадер Х. Экономическая антропология, СПб., 1999.

Экономика Японии // Мировая экономика. М., 2000.

Almagor U. Raiders and Elders: A Confrontation of Generations among Dassaneth // Warfare among East African Herders. № 3. Osaka, 1977.

Brett E. A. Providing for the rural Poor: Institutional decay and transformation in Uganda. Kampala: Fountain, 1993.

Hart K. Informal urban income opportunities and urban employment in Ghana // Journal of Modern African Studies. 1973. Vol. 11. No 1.

ILO. Employment, incomes and equality: a strategy for increasing productive employment in Kenya. Geneva: ILO, 1972.

Light I. Ethnicity and Business Enterprise // Making It in America. London, Toronto: Associated University Presses, 1986.

Light I., Karageorgis S. The Ethnic Economy // The Handbook of Economic Sociology. Princeton: Princeton University Press, 1994.

- 217 -

Malinowski B. Argonauts of Western Pacific. New York, 1961. Polanyi K. Primitive, archaic and modern economies. Boston, 1971.

- 218 -

культуры (ТК), отражающей соответствующий общественный контекст, которому чужда конкуренция как системообразующий фактор, что и определяет возникновение «призрачного мира» альтернативной (теневой или обычно-правовой) правовой системы (Бочаров 2008а: 35).

В частности, установлено, что в основе данной правовой (обычно-правовой) модели лежит репутация. Хорошая репутация субъекта экономической деятельности облегчает получение нелегальных кредитов, что открывает возможности для расширения коммерческих операций. Она же гарантирует соблюдение нелегальных контрактов, так как в противном случае это скажется на репутации субъекта нелегальной деятельности: «Для наказания партнеров можно сообщить об их недобросовестности третьим сторонам и испортить репутацию. При первых сделках «нелегалы» несут большие издержки, поскольку отсутствие репутации делает их контракты менее привлекательными, проценты и цены — более высокими» (Сото 1995: 130–135). Обретение же репутации обеспечивается средствами традиционной культуры: «теневики», пострадавшие от недобросовестности партнеров, обращаются к своим семьям, родственникам или друзьям в надежде, что групповое давление принудит виновного компенсировать нанесенный ущерб. Иными словами, они апеллируют к обычному праву, субъектом которого является социально-родственный коллектив, который всегда может принудить сородича исполнить свои обязательства перед ними. Поэтому точка зрения де Сото, согласно которой причина такого поведения кроется в ограниченности доступа к эффективному судебному разбирательству, представляется неубедительной. Есть множество материалов, иллюстрирующих это положение. Носители традиционной правовой культуры везде избегают обращений в официальный (государственный) суд, стараясь решить конфликт «полюбовно». Иными словами, уход от открытого противостояния, борьбы, состязательности и т. д. — это характерная черта традиционных культур.

Существование «репутационной этики» зафиксировано и на индийском материале, где она представляет собой «сильную систему, упорядочивающую и защищающую торговую экономику» (Харрисс-Уайт 1999: 444). И здесь, как выяснилось, она зависит от социального статуса актора в ТК, т. е. от его принадлежности к определенной семье, касте, общине. Хотя в процессе формирования репутации и отмечается сдвиг к надежности и эффективности субъекта коммерческой деятельности, в целом ее содержание остается прежним, зачастую противоречащим экономической целесообразности: «Люди скорее возьмут кредиты на кабальных для себя условиях, чем допустят ситуацию, которая бы отразилась на их репутации, а в дальнейшем на их детях и семье» (там же: 444). Словом, обычно-правовая культура, основанная на жестких взаимных обязательствах между членами родственного коллектива, продолжает порождать свойственные ей поведенческие модели: «При более пристальном рассмотрении выявляется, что многие ассоциации представляют собой плотные сети, отвечаю-

- 221 -

манской правовой семье... Однако модификации, имевшие место в прошлом, и те, что происходят сейчас, далеки от того, чтобы привести к отказу от традиции» (Дэвид 2003).

Он же, по сути, констатирует, что культура Востока не примелет конкуренции — ни на индивидуальном уровне, ни на уровне идеологии и политических партий; конкуренция рассматривается как вредная или даже незаконная (ср. выше). Идеал — сотрудничество и согласие, что обеспечивает гармонию. Поэтому суд в качестве арбитра между конкурирующими сторонами, действующий в соответствии с законом, здесь воспринимается с большим трудом. Люди подобные практики рассматривают скорее как печальную необходимость: «Судебные решения, предусматривающие применение санкции, кажутся там чем-то не вполне нормальным…они (преступления. — В. Б.) не требуют вмешательства властей; конфликты надо не разрешать, а “разводить” с помощью примирительных процедур (обычно-правовых процедур. — В. Б.)… Решение, навязанное сторонам против их воли, хорошим быть не может» (Дэвид 2003).

Зачастую отношение к западному праву на Востоке сводится учеными, мыслящими в рамках парадигмы «Культура», к сугубо идеологическому (религиозному) фактору. Утверждается, к примеру, что конфуцианство, отрицая индивидуализм, тем самым фактически аннулирует в Китае, Вьетнаме и других преимущественно конфуцианских странах заимствованное западное право. По мнению С. Хантингтона, «конфуцианство… поставило вне закона автономные общественные институты на общегосударственном уровне» (Huntington, 1991: 24).

Ф. Фукуяма, также обосновывая решающее влияние конфуцианства на правовое сознание населения данных стран, приводит следующий аргумент. Здесь, по его мнению, отсутствует трансцендентный закон, стоящий над общественными отношениями. Наличие такого закона в культуре, по Фукуяме, делает возможным апелляцию актора «к личной совести как к верховному судье». В христианстве, как он считает, таким законом является Бог, который признается высшим источником истины и права. Уповая на него, индивид может пренебречь всеми формами социального долга, начиная с семьи и кончая государством. Опять же между христианством и современной либеральной идеологией обнаруживается преемственность: «В современном либерализме христианское понятие универсального Бога заменено понятием основополагающей человеческой природы, которая и служит универсальным основанием справедливости. Либеральные права распространяются на всех людей как таковых, точно так же как Божий закон в христианстве перекрывает любые конкретные социальные обязательства — а поэтому даже неверующие европейцы разделяют зацикленность своей христианской культуры на универсальных правах, а следовательно, верят, что индивидуальное сознание является главным судьей и высшей инстанцией». По мнению ученого, отсутствие у носителей конфуцианской культуры категории личной со-

- 224 -

вести как механизма контроля индивидуального поведения вынуждает «государство принимать законы о мерах ответственности за неспускание воды в общественных туалетах или надписи на стенах» (Фукуяма 1995).

Рассуждения Ф. Фукуямы, безусловно, имеют рациональное зерно. Однако думается, что в данном случае он переоценивает влияние идеологии на правовую культуру. Религия, безусловно, важная ее часть, но не должна с ней отождествляться. Возьмем, к примеру, христианскую страну Россию. Этноисторические данные свидетельствуют о том, что до революции крестьяне также с «отвращением» относились к официальному суду, предпочитая решать все спорные вопросы полюбовно. Это в значительной мере относится и к современной России, когда лица, стремящиеся решать спорные вопросы в суде, зачастую выступают в общественном мнении как «сутяги», «склочники» и т. д. Очень хорошо знаком нам и пассаж «с неспусканием воды в туалетах» и «надписях на стенах». Иными словами, христианство, заимствованное более тысячелетия назад, не преобразило коренным образом общественный контекст российского социума, в котором традиционная составляющая продолжает занимать существенное место, воспроизводя, соответственно, и элементы обычно-правовой культуры.

Оказалось также, что и высокий уровень экономического и технологического развития неевропейского государства не является гарантией принятия его гражданами европейской правовой модели, хотя утверждение о корреляции между уровнем данного развития и господством демократических свобод в политико-правовой сфере широко представлено в универсалистской трактовке человеческого прогресса. И здесь ТК сохраняет свою идентичность, переформатирует принятые западные институты и ценности.

Интересна в этом смысле характеристика правовой культуры Японии того же Р. Дэвида. Отметив, что демократические институты в стране практические не действуют, он констатирует: «Японцы не любят вмешиваться в общественные дела и предпочитают, чтобы ими управляли сильные мира сего». При этом, по его словам, «они пребывают в неведении относительно того, что сегодня они хозяева своей судьбы… Японцы продолжают видеть в праве аппарат принуждения… Идея права в их сознании по-прежнему связана с наказанием и тюрьмой; право — ненавистная вещь; честные люди должны сторониться права. Вызов в суд даже по гражданскому делу считается постыдным, страх позора можно считать главной движущей силой, определяющей поведение японцев… Абстрактный характер норм права, его логический характер по-прежнему чужды в стране... Никто не обращается в суд для осуществления своих прав (за исключением крупных предприятий при выяснении отношений между собой. — В. Б.), как это предусматривается кодексами… Жертва несчастного случая, смирившись со своим несчастьем, откажется от обращения в суд для реализации своего права и с благодарностью примет вместе с извинениями скромное возмещение, ко-

- 225 -

том случае, если нормы, которые определяют поведение на рынке, предполагают лояльность и выгоду для тесной группы старших в семье» (Харрисс-Уайт 1999: 445– 446).

Юридическая антропология (антропология права) и обычное право

Изучение права в рамках парадигмы «Культура» осуществляется сегодня преимущественно антропологией права (АП) или юридической антропологией (Бочаров 2008: 90–91). Например, живой классик АП Н. Рулан, считает, что эта дисциплина изучает «процессы юридизации, свойственные каждому обществу (т. е. Культуре. — В. Б.) и стремится выявить их внутреннюю логику» (Рулан 1999: 22). Право, таким образом, мыслится укоренившимся в «народном духе», в обычаях, фольклоре, ритуалах, т. е. практически отождествляется с обычным правом.

Такая позиция в известной мере противостоит, условно говоря, юридическому подходу, который остается в значительной степени привязанным к методологии позитивизма, отождествляющей право с государственным законом. В этом же, по мнению Рулана, проявляется «европейский юридический этноцентризм, корни которого в наследии римского права, рассматриваемого долгое время как писаный Разум». Для юридических же антропологов, ориентированных на культурную вариативность, «эта мысль воспринимается с большим трудом: поэтому они, в частности, выступают с критикой современных идей “Всеобщей декларации прав человека”» (Рулан, 1999: 21–22).

Словом, антропологи не сводят обычное право к архаике, которая в последующем сменяется писаным законодательством, а видят в нем константу, характерную для любой правовой системы, придающей последней культурное своеобразие (Бочаров 2008: 90). Еще Аристотель писал: «Законы, основанные на обычае, имеют большее значение и касаются более важных дел, чем законы писаные, так что если какой-ни- будь правящий человек и кажется более надежным, чем писаные законы, то ни в коем случае не является таковым по сравнению с законами, основанными на обычае» (Аристотель 1983: 482). Представители исторической школы права видели в обычном праве, как и в языке, проявление «народного духа»: «В этом духовном единстве находится и право, так как, в общем, для всех в народном духе представляется сила, способная удовлетворить потребности в урегулировании совместной жизни людей» (Савиньи 1876: 274).

Первым, кто высказался за признание обычного права правом в полном смысле слова, что противоречит юридическому пониманию, был Б. Малиновский: «Я пришел к выводу, — писал он, — который противоречит большинству установившихся взглядов, к выводу, что гражданское право — или его первобытный эквивалент — чрезвычайно хорошо развито и что оно управляет всеми аспектами социальной организации» (Malinovski, 1945: 17). Он полагал, что Право определяется своей функцией, а не

- 227 -

внешними формами своего проявления, обеспечивая, прежде всего, функции взаимности: сила, которая связывает индивидов и группы и позволяет им жить в сообществе, является результатом взаимных обязательств; именно взаимность этих обязательств обеспечивает спайку общества, а не принуждение центральной власти и государства. Иными словами, поведение индивида моделируется, в первую очередь, общественными отношениями, нежели нормами и инструкциями (Рулан 1999: 47). Проводя исследования на африканском континенте, Малиновский воочию наблюдал, что «везде, где бы ни жили африканцы — будь то в племени или вне его —- уходящая корнями в традицию система социальных, экономических и правовых факторов и ценностей остается для африканца источником силы и вдохновения» (Малиновский 1997: 377–378).

Поэтому англичане в рамках политики косвенного управления, проводимой ими на «заморских территориях», и разработанной на теоретических воззрениях Б. Малиновского, включали обычно-правовые нормы в колониальные юридические кодексы. Например, английский судья, решая спорные вопросы, связанные с наследованием имущества у индусов, «тщательно взвешивал точную сумму духовных благ, полученных покойником от жертвоприношений его прямого или бокового потомка… размер тех благодеяний, которые нисходят на родича, приносящего “священную воду и священный пирог”» (Мэн 1884: 42).

Описанная Г. Мэном процедура зиждется на представлениях культа предков, которые во многом формировали правосознание представителей традиционных культур. Они и сейчас играют важную роль, особенно в конфуцианской и родственной ей культурах. Именно эти представления, несомненно, вывели из оборота упомянутый выше конституционный закон о наследовании, принятый в Японии в середине ХХ столетия. По представлениям современных японцев, семья включает в себя всех предков далекого прошлого и всех потомков далекого будущего. Поэтому понятие долга включает определенные обязательства как перед потомками, так и перед предками. В японских домах для этого устраиваются камидана (синтоистская домашняя божница). В домах, где исповедуют синтоизм, имеется еще доска, предназначенная исключительно для почитания предков семьи. Считается, что благополучие семьи зависит от того, насколько преданно каждое поколение выполняет ритуал почитания предков. Интересно, что именно в Китае уже в глубокой древности имела место острая борьба между сторонниками писаного законодательства («легистами») как главного регулятора порядка в государстве и приверженцами ли, обычно-правового кодекса, который, с их точки зрения, должен был регулировать поведение подданных императора (Кычанов 1988: 299–308.). Порой даже сами политические лидеры государств этого региона, инициировавшие переход к правовой системе западного типа, скептически относятся к законам как средству эффективного управления. Например, бывший китайский вождь Мао Дзэдун так высказался по данному поводу: «Мы не мо-

- 228 -

жем управлять массами посредством права [писаного закона. ― В. Б.]. Никто не в состоянии помнить всего, что написано в гражданском или уголовном праве. Я участвовал в составлении Конституции, но с трудом вспоминаю ее положения [курсив мой. ― В. Б.]… В конце концов, мы не должны ломать голову над актами и инструкциями, 90% которых являются порождением различных ведомств». А. И. Ковлер, приведший эту цитату Мао в своей книге, делает справедливый вывод: «Слова “великого кормчего” как нельзя лучше отражают недоверие китайцев к “формальному” праву» (Ковлер 2002: 212).

Итак, в отношении к обычному праву между современной АП и позитивистской концепцией, безраздельно доминирующей в юриспруденции со второй половины XIX столетия, истоки которой лежат в сравнительно-исторической школе (Бочаров 2008: 90), имеются принципиальные расхождения. Если применительно к западным обществам в их историческом развитии данная проблема имеет преимущественно теоретический интерес, то для стран Востока ее решение связано с выбором действий властей в сфере законодательной и судебной практики.

Итак, возникает правомерный вопрос: каково будущее правовых систем Востока? Мы видели, что действие западных норм права во многом затруднено даже в такой высокоразвитой стране, как Япония. С другой же стороны, сами японцы решили бороться со своими традициями, убедившись что они негативно влияют, в частности, на прогресс в сфере ИТ (подробнее см. раздел «Экономика в антропологической перспективе» наст. издания, с.000).

Вобщем, можно отнести предположение Р. Дэвида ко всему Востоку (см. выше),

аименно: по мере нарастания здесь процесса социальной индивидуализации, неизбежно сопровождающимся снижением роли коллективных представлений, обусловленных экономическом прогрессом и постоянно усиливающимся влиянием западной культуры вследствие глобализации, роль писаных законов по западной модели будет увеличиваться. Однако скорость данных изменений в каждом конкретном случае, несомненно, будет зависеть от таких факторов, как темпы экономической динамики, численность населения и плотность его расселения, территориальной протяженности того или иного государства.

И все-таки, как справедливо отметил Р. Дэвид, это только «гипотеза». Окончательный ответ может дать только правовая практика Востока будущего.

Использованная литература

Аристотель. Политика // Сочинения. Т. 4. М., 1983. Бочаров В. В. Антропология возраста. СПбГУ, 2000.

Бочаров В. В. Обычное право собственности и «криминальное государство» в России // Журнал социологии и социальной антропологии. 2004. № 4.

- 229 -

из его послания галатам о том, что «нет ни эллина, ни иудея». Можно сказать, что именно эта максима утвердила христианство как подлинно мировую религию.

Эта наднациональность христианства сохраняет силу для всех его толков: католичества, православия и протестантства.

Безусловно, мировой религией является ислам. Впитавший в себя многие положения иудаизма и христианства, ислам претендует на «восстановление» их истинных прообразов — в частности, считает уступкой язычеству и многобожию положение о Святой Троице. У ислама, относительно молодой и динамичной религии, достаточно сложные отношения с другими религиями, эти отношения изменялись на протяжении истории. С одной стороны, ислам помнит о своих истоках и признает христиан, мусульман и иудеев «людьми книги», хранителями и продолжателями авраамитской традиции. С другой стороны, мусульмане считают только себя подлинными продолжателями «дела Авраама», других же — в худшем случае заблуждающимися, в лучшем — предшественниками пророка Мухаммеда; к числу таких предшественников относят и пророка Ису (т. е. Иисуса Христа).

Широкое распространение ислама отчасти объясняется тем, что эта религия не отделяет священное от мирского: она устанавливает общий свод правил, регулирующих всю жизнь мусульманина, светская и религиозная сторона жизни здесь не противопоставляются. Такая целостность бытия, когда все его сферы регламентируются одним и тем же сводом законов, привлекательна для простого верующего — члена общества. Можно сказать, что идеалом ислама выступает теократическое государство, где светские власти являются одновременно религиозными (к этому приближаются современные Саудовская Аравия и Иран).

Исламу свойственны своеобразные демократические традиции, достаточно жесткие моральные установки, что также содействует постоянной экспансии этой религии.

Еще одна, несомненно, мировая религия, при этом наиболее древняя — это буддизм. Буддизм своеобразен своей морально-философской ориентацией. Его цель — социально-психологическая реабилитация индивидуума, примирение его с миром — неизбывным источником страдания. Избавление от страдания мыслится радикальным: каждое живое существо — звено в постоянном круге перерождений, и избавление от страданий — это прекращение перерождений, «выпадения» из круга бытия, достижение Нирваны. Учение Будды обращено к индивидууму, и уже это способствует наднациональности буддизма: буддизм «не интересуют» ни социальный статус человека, не его этническая принадлежность; перед лицом страдания все равны — и все должны пройти один и тот же путь радикального избавления от страданий.

В отличие от буддизма, индуизм чаще всего относят к национальным религиям. Зародившись в Индии, буддизм был вытеснен из этой страны индуизмом; главной причиной послужили эгалитарные устремления буддизма: буддизм не склонен был

- 233 -

относиться с пиететом к варновой системе Древней Индии, которая всю жизнь человека тщательно регламентировала в зависимости от принадлежности к варне. Можно сказать, что индуизм не был, строго говоря, общенациональной религией, поскольку его установления относились не ко всему этносу как таковому, а к его социальным подструктурам — варнам. Тем более индуизм не мог стать наднациональной — мировой религией. В течение многих веков индуистами были если не исключительно, то по преимуществу индийцы.

Однако в настоящее время картина существенно изменилась. Даже отвлекаясь от того, что индуизм распространен в Непале, на о. Бали и ряде других местностях ареала, мы можем видеть возникновение многочисленных индуистских общин (преимущественно кришнаитского толка) в Европе и Америке — причем, что очень существенно, эти общины не отторгаются индусами-индийцами.

Иначе говоря, есть все основания говорить о перерастании индуизма в мировую религию.

Уникальна конфессиональная ситуация в Китае, где каждый верующий китаец «триконфессионален», исповедуя одновременно конфуцианство, буддизм и даосизм. Конфуцианство и даосизм носят характер национальных систем, их особенностью можно считать то, что оба течения, строго говоря, трудно причислить к религиям в собственном смысле слова. Конфуцианство пронизывает всю жизнь верующего-ки- тайца, определяя его положение в обществе: как он должен вести себя по отношению к родственникам (прежде всего — родителям) и свойственникам, каковы его обязанности и права по отношению к властям всех уровней и т. п.

Идеал конфуцианства — «благородный муж» (цзюнь-цзы), который обладает пятью добродетелями (у дэ): гуманностью, благопристойностью, справедливостью, мудростью и верностью. Как можно видеть, все эти идеалы, вообще говоря, носят скорее общенравственный, нежели собственно религиозный характер.

В отличие от этого, даосизм разработал свою натурфилософию, где Небо и Земля вечны, а поскольку микрокосм (человек) входит в необходимую связь с макрокосмом (Небо–Земля), то микрокосм-человек тоже (потенциально) вечен. Даосский монах поэтому стремится познать Дао (универсальный закон Мира) и обнаружить секрет вечной жизни (прибегая при этом, в частности, и к алхимическим практикам).

Три конфессии Китая образуют своеобразный синкретический комплекс. Они никоим образом не конкурируют между собой — напротив, дополняют друг друга. Согласно сложившейся пракике, к буддийским монахам обращаются при отправлении обрядов жизненного цикла (похороны и др.), в то время как социальные проблемы решаются с опорой на идеологию конфуцианства, а мировоззренческие представления выстраиваются по даосским лекалам.

Специфична и религиозная ситуация в Японии, где буддизм сосуществует с древней местной религией синтоизмом. Синтоизм вырос из обожествления духов

- 234 -

природы и культа предков. В определенные исторические периоды синтоизм выступал как государственная религия, где император был верховным жрецом (VII в.). В настоящее время влияние синтоизма относительно невелико, однако храмы его существует, и некоторые обряды (связанные с бракосочетанием, рождением ребенка и др.) часто совершаются именно в синтоистском храме.

Как можно видеть, все мировые религии возникли на Востоке. Восток же дал миру наиболее разработанные национальные религии, лишь некоторые из них кратко обрисованы в этом небольшом разделе.

Использованная литература

Гараджа В. И. Религия // БСЭ. Т.21. 1975. Паскаль Б. Мысли. М., 1994.

Рекомендуемая литература

Солдатов А. В. (ред.) Религиоведение. СПб.; М.; Краснодар, 2003.

ВОСТОЧНОЕ ХРИСТИАНСТВО

Из трех авраамических религий (иудаизм, христианство, ислам), восходящих к библейскому пророку Аврааму, христианство первым сумело стать по-настоящему мировой религией: преодолеть политические, языковые и этнические границы. Сегодня более 33% населения нашей планеты исповедуют христианство разных толков и течений. Как у всякой религии, у христианства есть своя конкретная история — время и место возникновения, направление и этапы развития.

Жизнь Иисуса Христа

История земной жизни Иисуса, как она изложена в Писаниях, должна быть хорошо известна людям, рожденным в христианской культуре и живущим по календарю, исчисляющему года от рождества Христова. Однако уже тут начинаются сложности, так как по расчетам ученых, Иисус родился в Палестине в семье плотника Иосифа и жены его Марии не на заре новой эры, а за несколько лет до ее начала. К тому же за 70 с лишним лет воинствующего атеизма у нас в стране укоренилось немало пропагандистских штампов, например, отрицание историчности Иисуса (см. раздел «Российская традиция изучения христианского Востока»).

Итак, Иисус появился на свет в Вифлееме, родном городе Иосифа, куда семья пришла для участия в общей переписи населения. Жилые дома были переполнены, поэтому местом его рождения стала пещера, служившая яслями, т. е. загоном для скота. О том, что это необычный младенец, говорили многочисленные знамения — Благовещение архангела Гавриила Марии, предсказания старца Симеона в иерусалимском Храме, где Мария совершала очистительные обряды после рождения ребенка, поклонение пастухов и чужеземных астрологов-волхвов будущему Царю Иудей-

- 235 -

скому. Опасаясь за свою власть, иудейский царь Ирод Великий приказал уничтожить в Вифлееме всех младенцев младше двух лет, но семья Иосифа бежала от смертельной опасности в Египет, вернувшись после смерти Ирода в 4 г. н. э. в Назарет, городок в Галилее на севере Палестины. Иосиф умер, когда Иисусу было около двадцати. Позднее Он крестился в реке Иордан от пророка Иоанна Крестителя, провел в пустынном уединении больше месяца; Иоанн прилюдно объявил Его Мессией (греч.

Христос).

Иисус начал проповедовать близость Царства Божиего и призывать людей к покаянию. Из Своих приверженцев Он выделил двенадцать посланников (греч. апостол). Среди них уроженцы Галилеи — рыбаки Андрей Первозванный и брат его Си- мон-Петр, братья Иаков и Иоанн-Богослов, мытарь (сборщик налогов) из Капернаума Левий-Матфей, Фома-Близнец, Симон-Зилот и другие. Один из апостолов — Иуда, выходец из южного городка Кериот, эконом иисусовой общины, предал Учителя.

Иисус нес людям Благую весть (греч. евангелие), говоря о Боге-Отце, о любви к ближнему, воскресении мертвых и сокрушении власти зла. Приходя в Иерусалим, Он спорил с религиозными старейшинами фарисеями и книжниками, указывая, что милосердие угодней Богу, чем старые обряды и ритуалы. Народ видел в Нем прежде всего чудотворца, исцеляющего страждущих, насыщающего голодных, изгоняющего бесов, властного над жизнью и смертью. Симон первым из апостолов назвал Иисуса Христом, Сыном Бога Живого, за что Иисус и дал ему новое имя — Петр, или камень, на котором утвердится Его учение.

Последний раз Он прибыл в Иерусалим на Пасху, как считается, в начале апреля 30 г. В четверг на Пасхальной трапезе, или Тайной Вечере, Иисус объявил апостолам о том, что предает тело Свое и кровь Свою на муки ради искупления грехов человеческих. В честь этого учреждено таинство Пасхи Нового Завета — благодарение (греч. евхаристия) с причащением хлебом и вином. После ночной молитвы в Гефсиманском саду, Иисус, выданный Иудой, был схвачен стражей. Утром Он предстал перед судом Синедриона священников и старейшин и был сочтен повинным смерти за признание Себя Мессией, Сыном Божиим. Смертные приговоры в Иудее того времени могли выносить лишь римские власти, и на следующий день, в пятницу, римский прокуратор Понтий Пилат, выполняя волю обвинителей Иисуса, приговорил Его к распятию на кресте за покушение на власть кесаря — римского императора. В тот же день на холме Голгофа близ Иерусалима Иисус вместе с двумя разбойниками был распят и умер на кресте. Когда тело Его, омытое женщинами, исчезло из склепа, приверженцы Иисуса уверовали в то, что Он победил смерть и воскрес для вечной жизни. Так повествуется в четырех канонических Евангелиях от Матфея, Марка, Луки, Иоанна. Матфей и Иоанн — апостолы самого Иисуса, Марк — ученик апостола Петра, а Лука, которого считают первым христианским иконописцем, — ученик апостола Павла.

- 236 -

Раннее христианство

После распятия Иисуса вокруг апостола Петра в Иерусалиме начала складываться община Его последователей. Постепенно число таких общин росло, распространяясь за пределы Палестины — в восточных провинциях Римской империи (Египте с центром в Александрии, в Малой Азии с центром в Антиохии) и в самой имперской столице, т. е. местах иудейского рассеяния (диаспоры).

Апостол Павел (первоначально Савл), гонитель христиан, затем ревнитель новой веры, исповедовавший ее в Восточном Средиземноморье и Риме) открыл общины для всех независимо от происхождения, общественного положения и пола. В его послании к Галатам, христианам одной из областей Малой Азии, сказано: «Нет уже иудея, ни язычника, нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского; ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3: 28).

Начиналось строительство христианской церкви (от греч. экклесия — собрание) с особым уставом, а затем и с определенной иерархией верующих. Они разделялись на прихожан и служителей общины (клир) со старейшинами пресвитерами, или епископами (дословно «блюстителями») во главе, которым подчинялись служители диаконы. Первых епископов-пресвитеров рукополагали сами апостолы, передавая им благодать (греч. харизма), полученную, согласно традиции, от самого Иисуса.

Массовые казни христиан, обвиненных императором Нероном в поджоге Рима (64 г.) — традиционная дата мученичества апостолов Петра и Павла. Начавшееся вскоре после этого антиримское восстание в Палестине (Первая иудейская война 66– 73 гг.) с разрушением иерусалимского Храма в 70 г., а также периодические восстания в Палестине и за ее пределами (115–117, 132–135 гг.) привели к дальнейшему расширению иудейской диаспоры, служившей почвой для распространения христианства. Обвинение в неуважении к императору, которому они отказывались воздавать божеские почести, навлекало новые гонения на христиан — особенно при Деции и Валериане в 50-е гг. III в., а также Диоклетиане в 303–305 гг.

Наконец, в 313 г. был принят Миланский эдикт, который формально уравнял христианство с другими легальными культами империи, а фактически превратил христианство в официальную идеологию Рима, начиная с правления Константина. Этому не смог помешать кратковременный рецидив язычества, попытки возрождения античности при императоре Юлиане Отступнике (361–363).

Распространение христианской проповеди в период раннего христианства подогревало характерное для этого времени предчувствие конца света, которому должно предшествовать появление Мессии. Некоторые иудео-христианские общины в Палестине и диаспоре продолжали соблюдать иудейский закон, почитая Иисуса Мессией, но не сыном Божиим. Только антиримские восстания решительно размежевали иудаизм и христианство, более озабоченное тогда спасением души и подготовкой к Цар-

- 237 -

ствию небесному, чем суетными проблемами земной власти. Чтобы отрешиться от соблазнов мира сего, христианские отшельники в последние десятилетия III в. удалялись в пустыни Египта и Сирии ради личного спасения. В IV в. трудами Пахомия Великого (292–396) в Египте утвердилась новая форма христианского подвижничества

— общежительное, или киновитское (от греч. кинобиос — совместная жизнь) монашество (монах — одинокий), целью которого объявлялось служение всему человечеству ради примирения его с Богом. Сеть монастырей расширялась, их хозяйство крепло, и вскоре они стали неотъемлемой частью церковной организации.

Вразнообразии вариантов раннехристианского вероучения сказались культурные

имировоззренческие различия между греко-римским миром Запада, с одной стороны,

имиром Ближнего и Среднего Востока. Конечно, деление это условно, т. к. ни тот ни другой лагерь никогда не были однородными. Запад соединял эллинскую склонность к философствованию и диалектике споров с римской точностью юридических формулировок; Восток — иудейский культ Писания и культуру толкования текстов (экзегетику), древнюю египетскую традицию тайного знания, сирийский фольклор с его притчами и легендами. Промежуточный слой, не принадлежавший в полной мере ни к Западу, ни к Востоку, составляли римляне и греки, увлекавшиеся восточными культами, эллинизированное население восточных провинций, варвары, получившие римское гражданство. Сами понятия «Запад» и «Восток» тоже относительны: Балканы и Малая Азия — Восток для Рима и Запад для христиан Месопотамии, Ирана, Индии, Центральной и Восточной Азии.

Уже при императоре Константине велась работа по определению канона христианского Священного Писания, отсечения от него многочисленных сочинений, признанных апокрифическими (буквально «тайными»), отвергаемыми церковью. Наряду с Ветхим Заветом (христианская версия иудейской Библии) сформировался собственно христианский Новый Завет. В него включены упомянутые четыре евангелия (от Матфея, Марка, Луки, Иоанна), Деяния апостолов (Петра и Павла), Послания (21 послание деятелей раннего христианства) и Откровение (греч. апокалипсис) Иоанна Богослова. Хотя родным языком Иисуса и Его учеников был арамейский, все тексты Нового Завета дошли до нас на греческом.

Споры о Христе и Троице

Принципы ортодоксии (дословно «правильное мнение», или православие) закладывались в ходе ожесточенных споров по поводу того, кем считать Иисуса Христа. Основы христологии заложил еще апостол Павел, учивший, что Иисус есть Христос (Мессия), умерший на кресте, воскресший и вознесенный на небо. Но как понимать термин «Богочеловек» и как соотносить три лица Троицы? Христологические диспуты оказались неотделимыми от диспутов триадологических.

- 238 -

10.Исповедую едино крещение во оставление грехов.

11.Чаю воскресения мертвых,

12.и жизни будущего века. Аминь.

Десятый догмат Символа веры говорит о таинствах, с помощью которых человек получает благодать от Святого Духа. Их в православии семь: крещение, миропомазание (приобщение к дарам Святого Духа), покаяние, причащение (через тело и кровь Христову к вечной жизни), брак, священство (рукоположение во диакона, священника, епископа) и елеосвящение (соборование, или помазание больных освященным маслом).

Второй Вселенский собор закреплял за Константинопольским патриархатом второе место в церковной иерархии после Римского.

Другая трактовка сущности Иисуса Христа и Его места в Святой Троице принадлежала константинопольскому патриарху Несторию, учившему с 428 г., что Дева Мария родила не Бога, а человека, ставшего Мессией-Христом через наитие Святого Духа, а Слово-Логос пребывало с ним лишь в относительном соединении. Поэтому Иисус Христос должен называться не Богочеловек, а богоносец, а Дева Мария — не Богородица, а христородица. В 431 г. Третий Вселенский собор в Эфесе осудил несторианство и постановил признавать Иисуса Христа совершенным Богом и совершенным человеком, воплощением двух естеств — божеского и человеческого. НикеоКонстантинопольский Символ веры был утвержден окончательно, с запретом вносить в него любые изменения и дополнения.

Несториане отказались подчиниться решению собора. Их главным центром была Эдесса в Сирии, где находилась влиятельная несторианская школа, закрытая при императоре Зеноне в 489 г. Ее учителя и ученики перебрались в Персию, основав там Нисибийскую академию, где процветали духовные и светские науки. Персидские шаханшахи покровительствовали церкви несториан, или сиро-халдейских христиан, во главе с епископом-католикосом, пытаясь использовать их против империи. Несторианская церковь начала вести активную миссионерскую деятельность — в Персии, Индии, Центральной Азии, Китае.

Если ариане и несториане по-разному подчеркивали человеческое естество Иисуса, впадая в «антропологический максимализм», характерный для Антиохийской кафедры, то константинопольский архимандрит Евтихий утверждал, что Христу присуще лишь к божеское естество, поглотившее человеческое. С конца 40-х гг. V в. Евтихий проповедовал, что в своей земной жизни Христос обладал не человеческой субстанцией, а лишь комплексом человеческих признаков, а значит, не испытывал крестных мук. Это учение, известное как монофизитство (греч. монос — один и фисис — природа), победило в 449 г. на Эфесском соборе благодаря поддержке александрийского патриарха и Александрийской кафедры, но в 451 г. подверглось осуждению на

- 240 -

Четвертом Вселенском соборе в Халкидоне, а предыдущий собор был вычеркнут из списка и также назван разбойничьим.

Халкидонский собор проходил сразу же после битвы на Каталаунских полях Галии, в которой гунны были отброшены от границ империи. Он подчеркнул, что при рождении божеское и человеческое соединилось в Иисусе Христе как едином лице (греч. ипостась) нераздельно и неразлучно (возражение Несторию) и неслиянно и неизменно (возражение Евтихию). После собора произошло разделение церквей на халкидонские и монофизитские. К последним относятся армянская, коптская и си- ро-яковитская (церковь сирийских монофизитов, названная в VI в. по имени ее основателя эдесского епископа Иакова Барадея). Пятый Вселенский собор, собравшийся в 553 г. в Константинополе, подтвердил осуждение несториан и монофизитов.

Пытаясь примириться с монофизитами, составлявшими значительную часть населения Византии, император Ираклий провозгласил в 638 г. в качестве официальной доктрины монофелитство (фелема — воля), различающий в Иисусе Христе два естества, объединенные общей божественной волей. Под давлением критиков, особенно сильных на Западе, Шестой Вселенский собор, созванный в Константинополе в 680 г. и продолжавшийся до 681 г., объявил монофелитство ересью, определив, что в Христе существуют две воли, причем человеческая покорна божеской. Среди прочих авторов монофелитских сочинений собор предал анафеме покойного римского папу Гонория.

Седьмой Вселенский собор, состоявшийся в 787 г. в Никее, осудил иконоборчество — социальное движение, поддержанное императором Львом III в 725 г. и двумя «разбойничьими» соборами 754 и 815 гг. Почитание икон было окончательно восстановлено только в 842 г. В честь этого решения в первое воскресение Великого Поста учреждался праздник Торжества православия, знаменовавший победу ортодоксии над ересью.

Православная церковь признает только семь Вселенских соборов, решения которых вместе с апостольскими правилами, актами мучеников, древними литургиями, трудами отцов церкви Ефрема Сирина, Василия Великого, Иоанна Дамаскина, Григория Паламы и др. составляют основу Священного Предания — второго после Священного Писания источника православной веры. Западная церковь продолжила счет Вселенских соборов до двадцати одного. Каждая из сторон полагает другую отпавшей от единства Святой Кафолической (Вселенской) и Соборной Церкви, как ранее несториане и монофизиты.

Восточная церковь и христианский Восток

Шестой Вселенский собор 680–681 гг. подвел итог основным богословским спорам в то время, когда в Восточном Средиземноморье прочно утвердилась новая историческая сила — ислам, вышедший из глубин Аравийского полуострова. В результате

- 241 -

арабского завоевания Византия лишилась Сирии, Палестины и Египта; в Антиохийском, Иерусалимском и Антиохийском патриархатах греческая культура постепенно теряла свои позиции. Сирийский араб из Дамаска Иоанн Дамаскин еще писал «Точное изложение православной веры» по-гречески, но христианская ойкумена уже не могла оставаться прежней.

Мусульмане видели в христианах и евреях «людей писания» (арабск. ахл ал-ки- таб), получивших откровение от Бога и коренным образом отличавшихся от много- божников-язычников. Договор, заключенный на заре арабских завоеваний Пророком Мухаммадом с епископом города Эйлат, стал прообразом будущих мирных соглашений между мусульманами и христианами. «Людям писания», не оказавшим вооруженного сопротивления воинам ислама, обещалось покровительство (арабск. зимма), дававшее право на безопасность и свободу богослужения в обмен на выплату подушной подати (джизйа). Наиболее известный из таких договоров приписывается халифу Омару (правил в 634–644 гг.). Покровительствуемые-зиммии должны были соблюдать шесть обязательных условий, нарушение которых расторгало договор: не хулить Коран, не клеветать на Пророка, не поносить ислам, не прелюбодействовать, не жениться на мусульманках, не заниматься прозелитизмом (обращением в свою веру) среди мусульман и не оказывать помощь врагам ислама. Им также рекомендовалось носить отличительные знаки, строить дома не выше мусульманских, не бить в била во время своих религиозных церемоний, не молиться громко при мусульманах, не пить вино в публичных местах, не держать на виду кресты и свиней, не устраивать роскошных похорон, не ездить на породистых верховых животных. Религиозный глава общины наделялся и определенной светской властью: собирал налоги, разрешал внутренние споры и т. д.

В первые века Ислама местные зиммии занимали важное место в правительственном аппарате, торговле, производстве и культуре Халифата. Их доля среди чиновников, оптовых купцов, ремесленников, строителей, переводчиков и врачей снижалась по мере исламизации населения. Особенно велика была роль сирийских христиан, обогащавших формирующуюся арабо-мусульманскую культуру переводами античных трудов по медицине, логике, астрономии, философии и т. д. Именно в этот период резко усилилась мессионерская деятельность несториан и монофизитов на огромном пространстве от Ирана до Китая, которая привела на время к созданию широкой несторианской культурно-религиозной общности. Арабизация восточных христиан дала толчок развитию самобытной арабо-христианской литературы в Сирии, Месопотамии, Египте.

Христианскую ойкумену, перекроенную Исламом, ожидал новый раскол, или Великая Схизма, между греческой и латинской церквами. Расхождения между ними, наглядно проявившиеся еще на Шестом Вселенском соборе 680–681 гг., привели к первому серьезному разрыву в 863–870 гг., когда римский папа Николай объявил неза-

- 242 -

конным избрание на константинопольский патриарший престол «новообращенного мирянина» Фотия. Тот в ответ обвинил папу в отступлении от Никео-Констан- тинопольского Символа веры, так как на Западе считали, что Святой Дух исходит не только от Бога-Отца, но «и от Сына» (лат. филиокве). Дискуссия закончилась взаимным отлучением от церкви — анафематствованием (греч. анафема — проклятие). Но датой окончательного разделения церквей обычно называют 1054 г., когда посланцы римского папы Льва IX во главе с кардиналом Гумбертом и константинопольский патриарх Михаил Керулларий предали друг друга анафеме. Взаимные проклятья были сняты только в ХХ в. римским папой Павлом VI и константинопольским вселенским патриархом Афинагором, подписавшими в 1965 г. совместную декларацию о примирении церквей с сохранением догматических и обрядовых особенностей. До этого Римский престол пытался урегулировать отношения с Константинопольской церковью с помощью унии, по которой признавалось бы верховенство Рима, но ни Лионский собор 1274 г., ни Ферраро-Флорентийский 1438–1439 гг., где принимались объединительные документы, реальной силы не имели.

Отчуждение между восточными и западными христианами усугубили крестовые походы, начавшиеся в 1096 г. по призыву папы Урбана для «освобождения Гроба Господня». Большинство православных-зиммиев (мелкиты, или царские, от арабск. малик — царь) и представителей нехалкидонских церквей не поддержали крестоносцев. На стороне западных рыцарей (франков, как их называли в мусульманском мире) выступили марониты, или последователи св. Марона — сиро-ливанские христиане первоначально монофелитского толка. Мусульманский полководец курдского происхождения Салах ад-Дин Айуби, объединивший Сирию, Палестину и Египет в противостоянии франкам, разгромил крестоносцев в 1187 г. и отвоевал Иерусалим.

Окончательный удар по идее христианского единства нанес IV крестовый поход (1202–1204 гг.), в ходе которого французские, итальянские и немецкие крестоносцы захватили и разграбили Константинополь, создав по обе стороны Босфора эфемерную Латинскую империю (1204–1261 гг.). Планы VI-го и последнего крестового похода по захвату Египта также провалились, но в это время у мусульман появился новый грозный враг — монголы. В 1258 г. Хулагу, внук Чигиз-хана, разрушил Багдад, положив конец Аббасидскому халифату. Попытки христиан Востока и Запада влиять на монголов и заручиться их военной поддержкой заканчиваются тем, что потомки Ху- лагу-хана принимают ислам и начинают гонения на христиан Великой степи и Персии. Остановившие монголов на подступах к Египту мамлюки (араб. мамлук — невольник, военное сословие, сменившее Айубидов) ограничивают права египетских зиммиев. Они изгоняют коптов с государственных постов, проводят насильственную исламизацию и арабизацию, в результате которых коптский язык начинает выходить из бытового употребления, сохраняясь лишь в литургии, а Александрийский патриархат приходит в упадок. Мамлюки устраивают также карательные экспедиции против

- 243 -

ливанских христиан, подозревая их в симпатиях к франкам. В 1400–1403 гг. Железный Хромец тюрок Тимур совершил поход в Малую Азию, Сирию и Месопотамию, причинивший невосполнимый урон восточному христианству.

Огромным потрясением для Восточной церкви явилось падение Константинополя, захваченного в 1453 г. турками-османами. Византийская империя прекратила свое существование, а на роль защиты и оплота Православия начала претендовать Русь, самодержцы которой титуловались помазанниками Божьими.

Константинополь, переименованный в Стамбул, стал столицей Османской империи, ее султаны приняли титул халифа — преемника Пророка Мухаммада, или главы всех мусульман-суннитов. «Люди писания» в Османской империи по-прежнему обладали статусом зиммиев. Автономные конфессиональные общины, руководимые духовенством, получили у турок название миллеты (от арабск. милла — религиозная группа, народ). В систему миллетов изначально вошли православная община (тур. рум миллети), армянская (эрмени миллети) и еврейская (йахуди миллети). Главы миллетов (миллет-баши) приравнивались по рангу к трехбунчужному паше, наделялись административными, фискальными и судебными полномочиями, утверждались султаном и входили в имперский совет. Вместе с тем духовные лидеры зависели от светских вождей своей паствы, особенно в армянском миллете, включавшем не только армян, но и коптов, маронитов и некоторые другие нехалкидонские общины.

Вселенский Константинопольский патриарх как «первый среди равных» представлял православные патриархаты Антиохийский, Иерусалимский и Александрийский. С ведома и согласия турецких властей того времени верхушка православного миллета налаживала связи с христианами Восточной и Западной Европы и Кавказа. Однако православным не удалось установить полный контроль над христианскими святынями в Палестине. В спор конфессий за Святые места постоянно вмешивались европейские державы. Он закончился тем, что султан как собственник земли под церковью Гроба Господня обеспечивал порядок и безопасность, а сам храм находился и находится в общем владении шести общин — православной, католической, армянской и, в меньшей степени, коптской, сиро-яковитской и абиссинской (эфиопской). Храмом в Вифлееме, где родился Иисус, владеют православные. Православная традиция видит особую роль своей конфессии в том, что нисхождение благодатного огня на Гроб Господень происходит в Великую Пасхальную Субботу по старому юлианскому календарю, который до сих пор используют Русская, Иерусалимская, Сербская и Грузинская церкви.

Отказавшись от политики крестовых походов, католическая церковь с XVI в. развернула активную миссионерскую деятельность среди немусульман Османской империи. Клиру и пастве восточнохристианских церквей предлагалась уния с сохранением традиционной восточной обрядности. Несториане Мосула и Диярбакыра, отрезанные от патриархата Урмии османо-персидской границей, обратившись за поддержкой к

- 244 -

Ватикану в 1552 г., образовали халдейскую униатскую церковь. Из монофизитской среды яковитов, или «сиро-православных», в 1662 г. выделилась сирийская униатская община — сиро-католики. В 1729 г. униатами стала часть греко-православных арабов Сирии и Ливана (причем греко-католики присвоили термин «мелкиты», применявшийся ранее только к православным), а в 1740 г. — часть армян. И только в 1899 г. удалось создать коптскую униатскую церковь в Египте. Единственной общиной, не расколовшейся, а целиком присоединившейся к католической церкви, оказалась маронитская. Однако процесс присоединения занял несколько веков и потребовал коренной перестройки маронитской церковной организации; ее устав был принят на поместном Ливанском соборе 1736 г., но окончательно вступил в силу лишь к середине XIX в.

Успехи распространения католичества в Восточном Средиземноморье во многом объяснялись социально-экономическими и политическими причинами: системой налоговых льгот и правовых гарантий, вытекавших из капитуляций (глав, параграфов)

— соглашений, облегчавших европейским странам торговлю в Османской империи. Борьба греков и других христианских народов Балкан за независимость, поддер-

жанная Россией, не могла не сказаться на положении немусульман Османской империи. Реформы затронули и систему миллетов, расширенную за счет униатских общин, получивших гарантии автономии. Так мелкиты, или греко-католики, получили признание в 1848 г., халдеи — в 1861 г., сиро-католики — в 1866 г., армяно-католики признаны дважды — в 1831 и 1867 гг. Маронитский патриарх, фактически выступавший как миллет-баши, был официально признан в 1841 г. В 1850 г. султан Абдул Меджид признал и протестантскую общину, созданную в Османской империи американскими миссионерами.

Реформистская политика османских властей, поощряемая европейскими державами, вселяла надежду в сердца восточных христиан, вызывая резкое недовольство у мусульманских радикалов. Межконфессиональная напряженность взрывалась погромами и резней — в Халабе, Дамаске, на Ливане, в Стамбуле. Это приводило к новому вмешательству европейских держав, к новым административным реформам и новому витку насилия. Вступление Турции в Первую мировую войну осложнило положение восточных христиан, среди которых распространялись националистические и нацио- нально-освободительные идеи. Многие арабы-христиане стали горячими приверженцами арабского национализма как учения, способного объединить всех арабов независимо от религиозной принадлежности и страны проживания. В промежутке между двумя мировыми войнами христиане Ближнего Востока продолжали создавать не только варианты панарабской доктрины, но и различные версии этноконфессиональных идеологий. Среди них — финикиизм, отрицающий арабский характер Ливана и выводящий происхождение его жителей от древних финикийцев, язык которых пытались возродить по примеру иврита; планы строительства «Великой Сирии» и т. д.

- 245 -

После ликвидации колониальной системы и изменения политической карты современного мира независимые государства Азии и Африки унаследовали старые социальные проблемы, чреватые этнокультурными и конфессиональными конфликтами. После отказа от идеологии государственного атеизма в странах бывшего социалистического лагеря восстанавливаются религиозные институты, прежде всего, православной церкви. Однако за исключением ряда стран Восточной Европы и Закавказья, христианский Восток сегодня — это пестрая мозаика этноконфессиональных меньшинств, фрагменты которой связаны весьма непрочными контактами. Во многих местах, где христиане еще недавно составляли существенную часть населения, их демографический и общественно-политический вес уменьшается, как например, в Ливане или Эфиопии. Каким быть христианскому Востоку в III тысячелетии своего существования зависит от мудрости и энергии его духовных лидеров и рядовых прихожан.

Российская традиция изучения христианского Востока

До разгрома в конце 1920-х гг. российской традиции изучения христианского Востока эта отрасль отечественного востоковедения достигла мирового уровня. Ее развивали ученые, сложившиеся до 1917 г., — арабисты В. Р. Розен (1849–1908) и И. Ю. Крачковский (1883–1951), арабист-византинист А. А. Васильев (1867–1953), семитолог П. К. Коковцов (1861–1942), кавказовед Н. Я. Марр (1864–1934), эфиопист и египтолог Б. А. Тураев (1868–1920), специалист по церковному праву В. Н. Бенешевич (1874–1938), историки древней церкви В. В. Болотов (1854–1900) и А. И. Бриллиантов (1867–1933) и др. Научным успехам способствовало целенаправленное выявление источников, связанное прежде всего с деятельностью епископа Порфирия Успенского (1804–1885), собиравшего на Ближнем Востоке христианские рукописи.

С 1895 г. по начало Первой мировой войны Русский археологический институт в Константинополе активно занимался широким спектром проблем византинистики. Исследователей объединял петербургский журнал «Христианский Восток», учрежденный в 1912 г. Императорской академией наук и закрытый советскими властями в 1927 г. (возобновлен в 1999 г.).

В 1928–1933 гг. были арестованы сириологи Н. В. Пигулевская (1894–1970) и А. П. Алявдин (1885–1965), семитологи Н. М. Мещерский (1906–1987) и М. Н. Соколов (1890–1937), кавказоведы Д. П. Гордеев (1889–1968) и Л. А. Дурново (1885–1963). Выдающийся ученый В. Н. Бенешевич после ряда арестов был расстрелян в начале 1938 г. Те, кому удалось выжить и вернуться к научной работе, вынуждены были сменить тематику исследований или, как Н. В. Пигулевская, перенести акцент с христианской темы на историю культуры.

О последовавшем упадке религиоведения говорит, например, тот факт, что для отказа от теории мифичности Иисуса советским историкам раннего христианства понадобилась ссылка на «зарубежного ученого Ш. Пинеса», опубликовавшего в 1971 г.

- 246 -

средневековое сочинение епископа Агапия, в котором приведена цитата из «Иудейских древностей» Иосифа Флавия, подтверждающая историчность Иисуса Христа (Свенцицкая 1987: 63–65). Между тем всемирная история «Китаб ал-‘Унван» Агапия (Махбуба), арабского епископа из Манбиджа, была введена в научный оборот В. Р. Розеном и издана А. А. Васильевым в 1910–1912 гг.с комментарием и французским переводом, включая и цитату из Флавия, причем на это издание мгновенно отозвался И. Ю. Крачковский в «Христианском Востоке» (подробней см. Родионов 1973: 129–136). Таким образом, ради того, чтобы не затрагивать опасный сюжет и не ссылаться на ученого, ставшего с 1925 г. «невозвращенцем», пришлось поступиться приоритетом отечественной науки.

С 1970-х гг. интерес к христианскому Востоку, поддерживавшийся ранее только «Палестинским сборником» и немногими узко специальными публикациями, постепенно начинает возрождаться, чтобы в 1990-е гг. смениться потоком литературы, далеко не всегда высокого научного качества. Появились новые специалисты. Но последние десятилетие принесло новые потери: ушли из жизни арабист Вл. В. Полосин (1944–2000), эфиопист С. Б. Чернецов (1943–2005), историк крестовых походов Н. С. Горелов (1973–2008), арменист К. Н. Юзбашян (1927–2009).

Отечественную традицию изучения христианского Востока успешно продолжают эфиопист В. М. Платонов, сириологи Е. Н. Мещерская и Н. С. Смелова, иранист В. М. Лурье, историки восточного христианства в Османской империи К. А. Панченко и Т. Ю. Кабищанов, специалисты по коптской культуре Е. Г. Толмачева и А. Л. Хосроев и другие исследователи. Однако для ее полноценного развития необходим приток новых свежих сил.

Использованная литература

Библия, или Книги Священного Писания Ветхаго и Новаго Завета в русском перевода с параллельными местами. Изд. Первое. СПб., 1889.

Молитвослов. По благословению Митрополита Санкт-Петербургского и Ладожского Иоанна. СПб., 1995.

Родионов М. А. «Китаб ал-‘унван» Агапия Манбиджского как этнографический источник // Основные проблемы африканистики. Этнография, история, филология. К 70-летию чл.-корр АН СССР Д. А. Ольдерогге. М., 1973. С. 129–136.

Свенцицкая И. С. Раннее христианство: страницы истории. М., 1987.

Рекомендуемая литература

Басаргина Е. Ю. Русский археологический институт в Константинополе. Очерки истории. СПб., 1999. История РАИК (1895–1914) — единственного в своем роде зарубежного центра российской византинистики.

- 247 -

Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви. Т. I–IV. СПб., 1907, 1910, 1913, 1918; Репринтное изд. Вып. 1–4. М., 1994. Лучшее исследование по истории христианства до окончательного разделения Восточной и Западной церквей, основанное на широком круге источников, известных науке в начале ХХ в.

Иоанн Дамаскин. Три слова в защиту иконопочитания. СПб., 2001. Перевод трактата против иконоборцев, написанного арабом-христианином, выдающимся богословом Восточной церкви первой половины VIII в.

Кабищанов Т. Ю. Христианские общины в арабо-османском мире. (XVII – первая треть XIX в.) М., 2003. История христианских этноконфессиональных групп и межконфессиональных отношений в ближневосточных провинциях Османской империи

— Египте, Сирии, Ливане, Палестине.

Лобжанидзе А. А., Горохов С. А., Заяц Д. В. Этногеография и география религий. М., 2005. Стандартный учебник по этногеографии религий.

Лосский В. Н. Очерки мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991.

Одно из важнейших сочинений замечательного православного богослова ХХ в.

Люди и судьбы. Биобиблиографический словарь востоковедов — жертв политического террора в советский период (1917–1991) / издание подготовили Я. В. Васильков и М. Ю. Сорокина. СПб., 2003 («Социальная история общественной науки о Востоке»). Биобиблиографические данные о репрессированных специалистах по христианскому Востоку см.: Алявдин А. П., Амусин И. Д., Бенешевич В. Н., Бриллиантов А. И., Гордеев Д. П., Дурново Л. А., Крачковский И. Ю., Мещерский Н. А., Пигулевская Н. В, Платонов В. М., Соколов М. Н. и др.

Мещерская Е. Н. Деяния Иуды Фомы (культурно-историческая обусловленность раннесирийской легенды). М., 1990. Исследование апокрифического памятника раннехристианской литературы — апостольских деяний, известного на многих языках византийского культурного круга.

Панченко К. А. Османская империя и судьбы православия на Арабском Востоке (XVI – начало XX века). М., 1998. Детальный обзор политики османских властей относительно православных подданных империи.

Пигулевская Н. В. Культура сирийцев в Средние века. М., 1979. Посмертный труд ведущего отечественного специалиста по сирологии, показывающий роль сирийцев в распространении раннего христианства (несторианства, а позже и монофизитства) в Сирии, Месопотамии, Персии, Индии и т. д.

Родионов М. А. Марониты Ливана. Из этноконфессиональной истории Восточного Средиземноморья. М., 1982. Историко-этнографический очерк, посвященный восточнохристианской общине с монофелитскими корнями, заключившей унию с рим- ско-католической церковью.

Свенцицкая И. С. Раннее христианство: страницы истории. М., 1987. Популярное издание, объединившее две книги — «От общины к церкви», рассказывающей о ста-

- 248 -

новлении христианской церкви в Римской империи, и «Тайные писания первых христиан» — о Новом Завете и апокрифических сочинениях.

Светлов Р. В. Гнозис и экзегетика. СПб., 1998. Рассмотрены гностические учения II–III вв. — александрийских богословов Климента и Оригена, а также Плотина.

Смирнов М. Ю. Православие // История религии. Лекции, прочитанные в Санк- т-Петербургском университете. Учебное пособие. СПб., 1997. С. 154–211. Краткая история православия, его богословия и культовой практики.

Тексты Кумрана. Вып. I / перевод с древнееврейского и арамейского, введение и комментарий И. Д. Амусина. М., 1971.

Тексты Кумрана. Вып. II / введение, перевод с древнееврейского и арамейского и комментарии А. М. Газова-Гинзберга, М. М. Елизаровой и К. Б. Старковой. СПб., 1996 («Памятники культуры Востока»). Научная публикация рукописей Мертвого моря, дающих уникальную возможность познакомиться с организацией и идеологией кумранской общины, чей опыт отразился в первоначальном христианстве.

Травина Е. М. Этнокультурные и конфессиональные конфликты в современном мире. СПб., 2007. Учебник, дающий наглядное представление о современной этноконфессиональной ситуации и связанных с ней конфликтах.

Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994 («Мыслители ХХ века»). Православный философ конца XIX – начала ХХ в. о теодицее (Богооправдании), Божьем замысле, Триединстве, грехе и искуплении; критика гностического понимания Софии-мудро- сти и т. д.

Хилленбранд К. Крестовые походы. Взгляд с Востока: мусульманская перспектива / пер. с англ. СПб., 2008. Многостороннее исследование эпохи с особым вниманием к этно-религиозным, культурным и техническим аспектам христианско-мусуль- манского противостояния.

Хосроев А. Л. Пахомий Великий. Из ранней истории общежительного монашества в Египте. СПб.; Кишинев; Париж, 2004. История первых египетских монастырей, их основателя Пахомия Великого (292–396) и его последователей.

Corrigan J. (ed.). Jews, Christians, Muslims. A Comparative Introduction to Monotheistic Religions. Prentice Hall, 1998. Стандартный учебник по сравнительной догматике и ритуальной практике трех авраамических религий.

ИСЛАМ

Мусульмане, или приверженцы ислама, — вторая по численности конфессиональная общность в современном мире.

Пророки

- 249 -

Ислам — самая молодая из мировых религий. Ее основал Мухаммад (570–632), выходец из аравийского племени курайш, уроженец Мекки, возвестивший о своей пророческой миссии в 610 г. Мекка с давних пор была торговым и духовным центром Западной Аравии. Среди мекканских мест поклонения — Кааба, служившая в доисламские времена хранилищем племенных идолов и договоров; к ней на ежегодное паломничество собирались оседлые и кочевники.

Мусульманская традиция утверждает: получив первое откровение от архангела Джибрила (библейского Гавриила), Мухаммад поведал своим близким о всемогуществе Господа, призвал каждого из них подчиниться воле Божией, т. е. принять ислам. Первой новую веру приняла его жена Хадиджа, затем — усыновленный им вольноотпущенник Зайд и маленький Али, двоюродный брат Мухаммада. И до Мухаммада Аравия знала праведников — ханифов, которые отвергали племенных богов и их идолов, верили в Единого Бога, но не считали себя ни христианами, ни иудеями. Мусульмане называют первым ханифом пророка Ибрахима — библейского Авраама. Мухаммад стремился восстановить древний завет Авраама среди аравитян. Своими единомышленниками он поначалу считал иудеев и христиан, поскольку они верят в единого Бога, признают божественное откровение, ниспосылаемое через пророков, отвергают идолопоклонничество и знают о грехе и о воздаянии в в День Суда.

Ислам видит в Мухаммаде последнее звено в цепи пророков, начинающейся с первочеловека Адама. Считается, что древних пророков было не менее ста тысяч, хотя в Коране упомянуто лишь двадцать восемь. Из них девять пророков причислены к «стойким». Обращение к ним показывает, насколько тесно мусульманская пророческая традиция связана с библейской.

Первый из стойких пророков — Нух, или библейский Ной, спасший людей и животных на ковчеге от кипящих вод, хлынувших из-под земли и с небес. Вторым был пророк Ибрахим, друг Аллаха, провозвестник единобожия, получивший от Бога свитки Писания. От невольницы Хаджар (библейская Агарь) у Ибрахима родился сын Исмаил, предок арабских племен, а от старой жены Сары — Исхак (Исаак), предок евреев. Когда жена изгнала Хаджар и ее младенца, Ибрахим перевез их в мекканское ущелье, где вместе с сыном восстановил Каабу, разрушенную потопом. Ибрахим боролся с Дьяволом и принес в жертву Богу ягненка вместо собственного сына, достойно выдержав страшное испытание.

Третьим был Дауд (Давид), получивший от Бога Священное Писание — Забур, или Псалмы, а также власть, красноречие и мудрость. Дауд первым научился плавить железо и ковать кольчуги. Он воспевал Аллаха в псалмах, и птицы вторили ему. Дауд боролся с нечестивым царем Джалутом (Голиафом), вместе с сыном своим Сулайманом (Соломоном) вершил праведный суд. Далее следует Йакуб (Иаков), или Исраил, отец следующего стойкого пророка Йусуфа, или Иосифа Прекрасного. Аллах благословил в лице Йакуба-Исраила всех наследников Ибрахима, пожаловав ему благоче-

- 250 -

стивый нрав и пророческий дар. Коран подробно рассказывает историю Йусуфа — от вещего сна, где юноше поклонялись светила и звезды, до пребывания в Египте, где он отверг любовные притязания знатной жены (Зулайки), стал казначеем египетского царя, примирился со своими братьями-завистниками и вернулся к отцу. Шестым обычно называется Аййуб, библейский Иов, чью стойкость Бог решил испытать, отдав его Дьяволу. Однако Аййуб безропотно претерпел все испытания, и Господь вернул ему здоровье, семью и благополучие.

Муса (Моисей) получил в качестве Писания Тауру (Библию). Господь воззвал к нему из огненного куста и повелел ему вместе с братом его Харуном (Аароном) проповедовать единобожие и вывести потомков Исраила из Египта. Муса исполнил свою миссию, и даже царь египетский Фираун (Фараон) перед смертью признал его правоту и покаялся.

Иса (Иисус) сын Марйам (Марии), посланник Божий — восьмой из стойких пророков. Из Писаний Бог открыл ему Инджил, или Евангелие. Иса подобен Адаму, ибо создан непосредственно самим Творцом. Дух святой, или ангел Джибрил, возвестил непорочной деве Марйам, что у нее родится чистый младенец. С самого рождения он умел говорить, объявил матери о том, что Аллах дал ему Писание, сделал пророком и уготовил ему воскресение после смерти. Иса с детства свершал многие чудеса: лепил птиц из глины и вдыхал в них жизнь. По исламскому преданию, Он не был распят врагами, но взят на небеса живым. Перед Судным днем Иса сокрушит Супостата-Да- джжала и вместе с Мессией-Махди установит на всей земле справедливость. Иса называл себя Словом от Аллаха, но отнюдь не сыном Божьим. Он отрицал Троицу и предрекал явление грядущего посланника по имени Ахмад. С Ахмадом отождествлял себя девятый из стойких пророков — Мухаммад, получивший от Бога Коран.

Исламские пророки — это люди, через которых вещает Господь. Высшие из них

— посланники, которых насчитывается триста тринадцать. Им Бог ниспослал Писание, а их череду замыкает Мухаммад — Печать Пророков. Ислам рассматривает Мухаммада как совершеннейшего человека. Его биография — предмет тщательного изучения, высший образец для всех мусульман.

Мухаммад в Мекке

Слова Мухаммада были приняты с доверием домашними его, признавшими в нем Посланника Божиего. Вскоре в истории первоначального ислама произошло важное событие: после того, как собрания мусульман были перенесены из дома Мухаммада в дом одного из сподвижников Пророка, новая вера начала приобретать гласный характер. Собрания продолжались несколько лет, пока со склона горы ас-Сафа Мухаммад не обратился к мекканцам с первой открытой проповедью. Объявив себя Посланником Божиим, Мухаммад призвал к почитанию Единого Бога — Аллаха, ар-Рахмана (Милостивого), ар-Рахима (Милосердного). Он описывал райские блаженства, ожида-

- 251 -

ющие праведников: покой тенистых садов, реки чистой воды, молока и вина, вечно молодые супруги на вечном пиру. Он говорил о печальной судьбе тех, кто не внял увещеваниям стойких пророков. Настороженность язычников к проповедям Мухаммада сменилась прямой враждебностью, когда он объявил, что их общие предки, жившие в эпоху джахилийи (т. е. неведения исламских пророчеств), пребывают в адском огне.

По совету Мухаммада часть мусульман укрылась в христианской Эфиопии, а сам он ради примирения с земляками готов был признать аравийских богинь ал-Лат, алУззу и Манат «дочерьми Аллаха». Однако вскоре он объявил, что эти слова, нарушающие догмат единобожия, внушены не Богом, а Сатаной, и отменил злополучные стихи. Это еще больше усилило напряжение между верующими в единого Бога и язычниками. Мусульмане, вернувшиеся было из Эфиопии, снова отправились в добровольное изгнание. Мекканские язычники поклялись не иметь никакого дела с хашимитами, родом Посланника Аллаха. Опала длилась два или три года. Когда же она была снята, положение только усугубилось, ибо вскоре умерли старейшина хашимитов Абу Талиб, единственный покровитель Мухаммада, и Хадиджа, жена Пророка. Эти две смерти заставили Мухаммада искать поддержки за пределами Мекки. Он нашел помощь в оазисе Йасриб, куда, по давнему аравийскому обычаю, был приглашен как третейский судья, чтобы разрешить споры местных племен.

Прежде чем покинуть родной город, Мухаммад испытал одно из сильнейших переживаний как человек и как Пророк — чудесное ночное путешествие и вознесение (ал-исра ва-л-мирадж). Крылатый скакун по имени Бурак перенес Мухаммада в далекую Палестину к гробницам Ибрахима и Дауда, а от них — «к отдаленнейшей мечети», т. е. к будущей мечети ал-Харам аш-Шариф в Иерусалиме. На горе Мориа Мухаммад молился с Ибрахимом, Мусой и Исой, а затем вознесся на семь ярусов небосклона, на каждом их которых его приветствовали пророки. Он увидел мировое древо Сидр и небесную Каабу и предстал перед Аллахом. В Раю он наблюдал блаженство праведных, в Аду — муки грешных. Вернувшись к земной Каабе, Пророк обнаружил, что постель его еще не остыла, а из опрокинутого кувшина не успела вытечь вода. Мекканцы встретили его рассказ насмешками. Окончательный разрыв с язычниками был предрешен.

Мухаммад в Медине

Переселение мусульман из Мекки в Йасриб готовилось постепенно. Сначала племена Йасриба, аус и хазрадж, признали власть Мухаммада как посредника в спорах и духовного вождя. Затем мекканские верующие начали перебираться на новое место. И наконец сам Посланник Аллаха вместе с преданным ему Абу Бакром покинул Мекку. Рассказывают, что они скрывались в пещере на горе Саур, опасаясь погони. Преследователи не смогли обнаружить их, так как паук заткал вход в пещеру своей пау-

- 252 -

тиной. Хиджра, время переезда Мухаммада из Мекки в город Йасриб в 622 г., позже стала отправной точкой мусульманского летосчисления. Сам Йасриб получил название Мадинат ан-Наби (Город Пророка), или Медина. Мусульман-переселенцев прозвали мухаджирами, т. е. совершившими хиджру, а мединцев, заключивших договор с Мухаммадом и принявших ислам, — ансарами, т. е. помощниками.

Кроме ансаров и мухаджиров, в оазисе проживали иудеи и христиане. С ними отношения у Мухаммада все больше и больше обострялись. Это привело к изгнанию и частичному уничтожению местных иудейских племен, а также к обрядовому разделению ислама с родственными единобожными культами.

Мухаджиры построили первую мечеть. Предстоятелем на молитве, или имамом, в ней был Мухаммад. Первым муаззином, возглашавшим молитвенный призыв, — бывший раб, эфиоп Билал. Днем общей мусульманской молитвы — пятница. Изменилось и направление молитвы — кибла. Теперь молящийся обращался к мекканской Каабе, а не на Восток или Иерусалим, как раньше. Паломничество к Каабе объявлялось долгом для каждого трудоспособного мусульманина. Окончательно утвердились обряды омовения, поста, благотворительных сборов. Были уточнены законы наследования, раздела имущества, бракосочетания. Наложены запреты на вино, свинину, азартные игры. Некоторые из новообращенных мединцев, называя себя мусульманами, не спешили твердо следовать исламскому закону, не были крепки в вере, оспаривали решения Пророка, колебались. Таких Коран обличает как лицемеров — мунафикун.

Мухаммад в Медине стал не только судьей и духовным руководителем рождающейся мусульманской уммы, или общины верующих. Борьба с язычниками сделала его также предводителем воинства, постепенно подчинившего исламу всю Аравию. Теперь каждый год приносил такие изменения, что был равен целой эпохе.

Первый военный успех ожидал мусульман в начале 624 г., когда их малочисленный отряд захватил караван, шедший в Мекку. А первое большое сражение произошло в марте того же года у колодцев северо-западней Медины. В истории оно известно как битва при Бадре. Мусульмане выиграли сражение почти без потерь и захватили богатый мекканский караван, возвращавшийся из Палестины. При разделе захваченного Мухаммад получил легендарный меч Зу-л-Факар, или Бороздчатый, унаследованный затем Али, сыном Абу Талиба. Аравитяне заговорили о том, что Бог на стороне мединцев. День Бадра стал называться также День Различения истинной веры от ложной. Захваченная добыча и упоение победы отразились в суре Корана «Добыча» (Коран 8: 41, 65). Стычки с противниками ислама продолжались. После того, как в руки мусульман попал ценный груз мекканского серебра, на Медину двинулось ополчение язычников. Весной 625 г. у горы Ухуд произошла битва, в которой Мухаммад был ранен. Но вождь мекканцев Абу Суфйан не стал преследовать отступающих мусульман и увел свое войско с поля сражения, что тоже было сочтено чудом (Коран 3: 155, 160).

- 253 -

Примирившись с мекканцами, избравшими веру в Аллаха, Пророк значительно расширил земли мусульманской общины, осадил богатый город Таиф и в результате переговоров вынудил его к сдаче. Эти переговоры открыли «год посольств» (630– 631), когда Медину, остававшуюся ставкой Пророка и после взятия Мекки, посетили ходоки со всех концов Аравии. Все они хотели заручиться покровительством Мухаммада и выговорить для себя какие-нибудь льготы в обмен на принятие ислама. Несколько ранее, когда Мухаммад с большими силами выдвинулся на Север — в граничащий с Византией оазис Табук, его власть признали вожди местных христианских племен, епископ Эйлата Иоанн и представители других христианских и иудейского поселений. Заключенный с ними договор о покровительстве — зимма, дающий иноверцам право на безопасность и свободу богослужения в обмен на выплату подушной подати (джизйа), считается самым первым в исламе.

Итак, в 632 г. все аравийские племена, почитавшие мекканскую Каабу, приняли ислам. Новобращенные платили садаку: из каждых ста голов скота — две. Оставалось превратить Каабу в исключительно мусульманское святилище. За год до этого сподвижник и тесть Пророка Абу Бакр уже возглавил большое паломничество в Мекку. Теперь Мухаммаду предстояло стать во главе большого хаджжа к святыне местных племен, чтобы превратить ее в главный духовный центр новой религии. Утром пятого дня месяца зу-л-хиджжа Мухаммад вместе с Али ибн Абу Талибом совершили обход Каабы и пробег между холмами ас-Сафа и ал-Марва и накрыли здание самого святилища покрывалом. Проведя ночь в обычном шатре, Пророк семь раз обошел Каабу; затем отправился в долину Мина, где пробыл до заката, а оттуда — к горе Арафат. Мухаммад принес в жертву тридцать шесть верблюдов и, знаменуя окончание паломничества, обрил голову.

После полуденной молитвы он обратился к паломникам, напоминая важнейшие положения ислама. Вот они: жизнь и собственность мусульман неприкосновенны; отдавать и принимать деньги или имущество в рост запрещено; кровомщение отменяется; все мусульмане — братья; вставные месяцы (в лунный календарь, чтобы привести его в соответствие с солнечным) — грех; идолопоклонство это — поклонение Шайтану; мужья должны заботиться о своих женах и наставлять их. В конце речи Мухаммад призвал слушателей не изменять исламу и после смерти Пророка. Это паломничество называют «прощальным», ибо вскоре после него Мухаммад умер. Все, что делал Пророк во время этого хаджжа, стало основой обрядов, соблюдаемых и поныне теми, кто приходит к Каабе. С этих пор паломничество в Мекку для немусульман было запрещено, равно как и их пребывание в святых местах. До прощального хаджжа принятие ислама считалось личным делом каждого, но теперь Пророк поставил язычников перед суровым выбором — либо ислам, либо меч.

Считается, что Мухаммад умер двенадцатого числа месяца раби ал-аввал 11 г. Хиджры, или 8 июля 632 г. Его могилу в Медине, в ограде Мечети Пророка, посещают

- 255 -

мусульмане со всех концов земли. Он не оставил распоряжений о своем преемнике. Наследственная передача власти исключалась, ибо у него не было прямых потомков по мужской линии, а последний сын Мухаммада умер во младенчестве незадолго до смерти самого отца. Смерть Пророка стала историческим рубежом, завершившим эпоху первоначального ислама. С этого дня, по преданию, прекратилось непосредственное вмешательство Бога в жизнь общины верующих.

Четыре праведных халифа

Безвременная кончина Пророка стала трудным испытанием для ислама. В Аравии поднимала голову племенная вольница. Бедуины отказывались платить налоги Медине, столице нарождающегося мусульманского государства. В племенах оживились те, кого мусульманская традиция называет лжепророками. Один из них, Черный Абхала, разбил малочисленный персидский гарнизон и вошел в Сану, главный город Йемена. В оазисах Йемамы заявил о себе Мусайлима и один из вождей племени бану асад — лжепророк Тулайха. Племя тамим на время подчинилось лжепророчице христианского толка — Саджах, вещавшей от имени Господа Облаков. Делу ислама угрожала опасность. Необходимо было срочно выбрать преемника, который возглавил бы общину верующих. На это место притязали лучшие из мухаджиров — участников переезда Мухаммада из Мекки — и вернейшие из ансаров— соратников Пророка в Медине. На собрании верующих победа досталась мухаджирам-курайшитам, соплеменникам Мухаммада.

Первым халифом, или «заместителем Посланника Аллаха», стал Абу Бакр (годы правления 632–634), прозванный ас-Сиддик, или Правдивейший. Спутник Мухаммада по хиджре, отец его любимой жены Аиши, он стал первым из четырех халифов, которых называют праведными. Абу Бакр сумел усмирить отступников от ислама и пресечь смуту лжепророков. После смерти Абу Бакра его сменил Умар ибн ал-Хаттаб (годы правления 634–644). Он тоже был тестем Пророка и выходцем из торговой курайшитской среды, благочестивым и скромным мусульманином. Он принял титул «повелитель верующих» (амир ал-муминин), считая свой главной обязанностью блюсти предписания Корана и заповеди Мухаммада. При Умаре началось стремительное расширение мусульманской державы, вышедшей за пределы Аравийского полуострова. За десять лет его правления в состав государства, получившего в европейской историографии название Халифат, вошли византийская Палестина, Сирия и Египет, а также Сасанидские Ирак и Иран.

Халифат разделили на военные округа. Военная добыча теперь четко отделялась от сбора податей — подушной (джизйа) и поземельной (харадж). Войску выплачивалось жалованье и пищевое довольствие (ризк). Для этого был учрежден специальный реестр (диван). Запись вели по племенам, начиная с близких Мухаммада, за которым следовали мухаджиры, ансары и прочие. Так были записаны арабские родословия, ко-

- 256 -

торые еще Посланник Аллаха связал с библейской историей через Исмаила. В память ночного путешествия Посланника Аллаха и его небесного вознесения халиф Умар заложил иерусалимскую Крайнюю Мечеть, или ал-Масджид ал-Акса. В апреле 637 г., т. е. в месяц раби ал-аввал 16 г. Хиджры, он учредил мусульманский календарь, в котором новая эра начиналась от переселения Пророка из Мекки в Медину.

После безвременной кончины Умара, смертельно раненного в мечети персидским рабом, третим халифом был избран Усман ибн Аффан (правил в 644–656 гг.), купец из курайшитского рода Умаййа, зять и тесть Мухаммада. При нем государство ислама продолжало расширять свои границы. На Средиземном море за считанные месяцы был создан военный флот Халифата, успешно действовавший против Византии. Пала империя Сасанидов. Мусульмане закрепились в Северной Африке вплоть до Туниса, а также в Закавказье. В правление Усмана произошло чрезвычайно важное для ислама событие: был утвержден общепринятый текст Корана. По велению халифа с мединских записей откровений Пророка был сделан сводный текст, который разослали во все концы Халифата, а прочие списки во избежание разногласий были уничтожены. При халифе Усмане в Халифате началась гражданская война, на заре которой летом 656 г. он был убит в своем собственном доме.

Последним, четвертым, из праведных халифов стал Али ибн Абу Талиб (правил в 656–661 гг.). Время его правления прошло в сражениях с теми, кто не признавал его власть. В борьбе с наместником Сирии Муавийей ибн Абу Суфйаном халиф Али разбил сирийские полки в 657 г. на берегу Евфрата в битве при Сиффине. Сирийцы избежали полного разгрома, прикрепив к своим копьям свитки Корана и призывая именем Книги Божией к третейскому суду. Халиф остановил сражение и согласился на переговоры. Считая, что суд Божий уже совершился и люди не вправе оспаривать его решение, 12 тысяч воинов покинули лагерь Али, составив ядро первого исламского ре- лигиозно-политического движения — хариджитов, выступавших и против Муавии, и против Али. Война продолжалась до тех пор, пока у выхода из мечети в иракском военном лагере Куфе Али не был убит одним из хариджитов. Так погиб последний из четырех халифов, именуемых у суннитов (приверженцев ас-сунны, традиции Мухаммада) праведными. Шииты (аш-шиа, приверженцы Али) отказывают в праведности всем халифам, кроме своего духовного лидера.

Горизонты ислама и его вероучение

После убийства Али власть перешла к династии Омейядов (Бану Умаййа), родственников Усмана. Ее основатель Муавийа (661–680) и его преемники, среди которых особенно выделялся халиф Валид I (705–715), вели активную завоевательную политику. Мусульманам покорилась вся Северная Африка (Магриб), их отряды через Гибралтар (Джабал ат-Тарик) вторглись в Испанию и, перевалив через Пиренейский хребет, угрожали Франции. На Востоке (Машрик) воины ислама захватили Хорезм и

- 257 -

воевали в Мавереннахре (Центральная Азия). Присоединив Армению, Азербайджан и Западную Грузию, мусульманские войска совершали набеги на земли хазаров. Исламские крепости строились на Инде и на европейском берегу Атлантики. В 761 г. у среднеазиатской речки Талас мусульмане нанесли сокрушительное поражение многократно превосходящим их по численности китайским войскам.

За сравнительно короткий срок стремительно расширились горизонты арабов, еще недавно ограниченные пустынными пейзажами Аравии. Мусульманам открылись древние развитые культуры — византийская с ее эллинистическим и римским наследием, арамейская, иранская, культуры народов Закавказья и Центральной Азии, Индостана и других районов, включенных в Халифат. При Омейядах и свергнувшей их династии Аббасидов (749–1258) сплав богатейшего и разнохарактерного опыта разных народов, вошедших в исламское государство, отлился в общие формы, которые мы называем мусульманской культурой.

Во все времена в исламе велась борьба религиозно-политических группировок, каждая из которых обвиняла оппонентов в «нововведении» (бида) или «заблуждении» (далала), считая, что только их собственное учение относится к «правоверию» (худа). В исламе никогда не было централизованного института, который можно было бы назвать «церковью», не было и механизма легализации догматов. Поэтому некорректно применять к различным течениям ислама такие термины, как ортодоксия, ересь, сектантство, клир и проч.

Мусульманские религиозные деятели — ученые (улама) и законники (ед. ч. факих, мн. ч. фукаха) обладали авторитетом не по должности, а по реальным знаниям; вот почему их мнения не были обязательными навечно и для всех уголков мусульманского мира. Это давало простор для толкований и образования различных течений и школ. В X–XI вв. мусульманские ученые особенно активно стремились выделить традиционалистское ядро ислама, которое могло быть принято как правоверное. Они оперировали понятием «первоначальный ислам».

Вероучение первоначального ислама строится на Священном писании (Коране) и Священном предании (хадисах и сунне Пророка).

Коран — это сборник пророческих откровений, полученных Мухаммадом. Книга делится на 114 частей (сура), каждая из которых состоит из «стихов» (айа — «знак», «знамение»; у нас принята форма «айат»). Все суры делятся на мекканские, т. е. явленные в Мекке до хиджры, и мединские. Ближайшие сподвижники Мухаммада записывали для себя отдельные отрывки коранических текстов, но в целом Коран передавался устно, по памяти. Знающий Коран наизусть носит почетное прозвище хафиз. Исламская традиция считает, что Коран был записан между 650 и 656 годом повелением халифа Усмана и усилиями специальной коллегии. Первые списки датируются VII–VIII вв.; в конце IX в. в тексте появились букворазличительные точки, а несколько поздней и огласовки, устраняющие разночтения.

- 258 -

Композиция книги условна: после вводной, «открывающей» суры (фатиха) части, как правило, расположены по убывающей. Для удобства запоминания и чтения Корана его делят на 30 разделов (джуз) и 60 полуразделов (хизб). К X в. были приняты как равно допустимые семь способов рецитации Корана, т. е. чтения нараспев. Коран написан «арабским чистым языком», который, как считает исламская традиция, не поддается переводу. Возможны лишь толкования текста, что породило обширную литературу коранических комментариев (тафсир). Многие места книги это — слова Аллаха, сказанные Им от первого лица или переданные через посредников. Основные коранические темы — предостережения нерадивым, увещевания и предписания верным. Эмоционально приподнятые пассажи (особенно характерные для мекканского периода) обычно выражены рифмованной прозой (садж).

В IX в. победило учение о неподражаемости Корана (иджаз ал-Куран), о том, что он есть предвечное и несотворенное слово Божие. Сторонники сотворенности Корана и некоторых других рациональных приемов в мусульманском богословии, известные как мутазилиты (ал-мутазила), в ходе напряженной борьбы потерпели поражение.

Помимо Священного писания ислам обладает и Священным преданием — примером, или сунной (сунна), Посланника Аллаха. Это собрание рассказов из жизни Мухаммада (вот почему выше были приведены основные вехи его биографии), дающее ключ ко всем вопросам частного человека и всего общества. Различаются поступки Пророка, его высказывания и молчаливое одобрение или неодобрение, с которым он встречал некоторые дела и слова окружающих.

«Людьми сунны» называют себя приверженцы крупнейшей ветви ислама — суннизма. Поэтому иной раз можно встретить утверждение о том, что шииты отрицают Священное предание и не признают сунны. Это не так. Сунна признается всеми течениями ислама как важнейший источник веры после Корана. Без знания сунны невозможно стать образованным мусульманином, ученым-богословом или факихом. Рассказы, составляющие ее корпус, называются хадисами (хадис). Каждый хадис состоит из самого рассказа и ссылки (иснад) на цепь его передатчиков. Различают хадисы с сильным иснадом, восходящие к ближайшему окружению Мухаммада, и хадисы со слабым иснадом, имеющим пропуски или приписываемые менее надежным источникам. У шиитов хадисы обычно называются ахбар — «известия».

Догматико-ритуальной основой ислама являются пять столпов веры: 1) исповедание веры (шахада), 2) пятикратная молитва (салат), 3) пост в месяц рамадан (саум), 4) обязательная милостыня (закат), 5) паломничество в Мекку (хаджж).

Первый из столпов — исповедание веры, дословно «свидетельство», или шахада. Его формула такова: «Нет никакого божества, кроме Аллаха, а Мухаммад — посланник Аллаха». Здесь формулируются два основных догмата ислама — исповедание единобожия (таухид) и признание пророческой миссии Мухаммада.

- 259 -

ключении брака особое имущество — махр; причем процедура развода довольно проста для мужа (талак) и для жены;

–погребение (дафн, джаназа) в день смерти или на следующий день: труп обмывают, завертывают в саван—кафан и в таком виде (обычно без гроба) кладут в могилу лицом к Мекке; читается особая молитва и суры из Корана; траур подобает соблюдать без чрезмерных выражений горя;

–пищевые запреты касаются вина, свинины, мяса хищных птиц, мертвечины, удавленины, крови и всякого животного, заколотого не во имя Аллаха, т. е. не по мусульманскому обычаю.

Эти и некоторые другие обрядовые установления ислама и его моральные предписания преобладали и преобладают над догматикой вероучения, которая была предметом споров для сравнительно узкого круга мусульманских ученых и мыслителей.

Мусульманское право

Представление об исламском образе жизни формировалось учением о «правильном пути» (шариат), питаемым такими корнями, как Коран и сунна. Но конкретную социально-нормативную регламентацию общим положениям шариата дает фикх — мусульманское право в широком смысле слова.

Корни фикха (усул ал-фикх), кроме двух, названных выше применительно к шариату, это консенсус авторитетных лиц (иджма) и суждение по аналогии (кийас). Правильно применять указанные принципы могли только мусульманские ученые, имеющие право иджтихада («усердия»), или муджтахиды. От них требовалось в совершенстве владеть арабским языком, знать Коран наизусть и толковать его, помнить тысячи хадисов и комментарии к ним, разбираться в обстоятельствах сложения консенсуса или расхождения во взглядах, обладать способностями к интерпретации необходимых правовых материалов и т. д.

В ходе споров VIII–IX вв. между рационалистами («сторонники умозрения» — асхаб ар-рай) и традиционалистами («сторонники предания» — асхаб ал-хадис) в исламе сложилось несколько религиозно-правовых школ или толков (мазхаб). Из них до наших дней сохранилось пять мазхабов. Назовем их в хронологическом порядке

1. Ханафиты (ханафийа) — последователи Абу Ханифы (699—763). В этом мазхабе сунна признается независимым источником лишь после строгого отбора хадисов. Нежелательные выводы, к которым порой приводит метод аналогии кийас, может исправляться «предпочтительным решением» (истихсан). Как вспомогательный источник привлекается обычное право (урф), что делает этот мазхаб относительно терпимым к локальным традициям. Распространен в Турции, на Балканах, на Кавказе (кроме Азербайджана), в Поволжье, на большей части Средней Азии, в Афганистане, Индостане, Индонезии. В Османской империи духовные судьи (кади) и шариатские со-

- 261 -

сулитов, установивших четыре корня права: Коран, ахбар («предание»), иджма и акл («разум»). Джафариты видят в вере следствие доказательств, а не подражания (таклид). Ими сформулирован принцип «правления факиха», послуживший теоретическим обоснованием для власти айатоллы Хомейни в Исламской Республике Иран. Джафариты отвергают кийас, из хадисов признают только те, что восходят к семье Пророка (ахл ал-байт), и считают врата иджтихада открытыми, что позволяет им приспосабливать свою доктрину к требованиям времени. Сунниты признают джафаритский толк. С XVIII в. его приверженцам отведено место в ограде Каабы наряду с последователями прочих мазхабов. Преобладает в Иране и принят в других областях, где проживают имамиты (Ирак, Ливан, Кувейт, Бахрейн, Саудовская Аравия, Иордания, Афганистан и др.).

Как и все шииты, имамиты убеждены, что имамат есть верховный орган правления для мусульманской общины — божеское установление, объединяющее духовную и светскую власть в руках Алидов, или потомков Али ибн Абу Талиба. Этим они отличались от хариджитов, защищавших выборный принцип власти, и суннитов, совместивших оба ее источника — божеский и выборный светский. Имамитов называют «двунадесятниками» (иснаашарийа), так как они признают двенадцать законных имамов. Последний из них «скрылся» в конце IX в., но обязательно вернется и принесет справедливость в сей мир. Вехой в истории для имамитов служит 940 г. — начало «большого сокрытия» (гайба кабира), к моменту которого их доктрина уже в основном сложилась. Имамиты верят во внешний (захир) и внутренний (батин) аспекты божеского откровения, непогрешимость имамов и во владыку времени сего, скрытого имама-махди, чей приход как Мессии откроет истинный смысл Писания.

Еще дальше от основ первоначального ислама отошли исмаилиты, признававшие седьмым имамом Исмаила, старшего сына Джафара ас-Садика. В Аравии исмаилиты прогремели под именем карматов; в Северной Африке, Египте, Палестине, Сирии правила исмаилитская династия Фатимидов. От них откололась группа хакимитов, известная в наши дни как друзы Ливана и Сирии. В иранской крепости Аламут с XI по XIII в. существовало грозное исмаилитское государство ассасинов, которые после того, как их разгромили монголы, перебрались в Индию, где их общину сегодня возглавляет имам Карим-шах Ага-хан IV. Не без помощи неоплатонизма и христианского гностицизма исмаилиты разработали развитую космогонию с цикличностью времени и последовательным творением миров путем эманаций-излияний (файд). Они соединили единобожие с множественностью духовных и материальных проявлений, а также приняли учение о переселении душ.

Если исмаилиты связаны с «крайними» шиитами (гулат), обожествлявшими Али и/или других персонажей, то доктрина зайдитов может быть названа наиболее умеренной ветвью шиизма. Зайдиты отрицают божескую природу имамата, настаивая лишь на том, что избранный имам (или имамы) должен быть Алидом, «выступившим

- 263 -

за справедливость с оружием в руках». Они не поддерживают также учение о скрытом имаме, благоразумном скрывании веры, антропоморфизме Аллаха (ташбих) и абсолютном предопределении. В наши дни значительная часть жителей в северных районах Йемена исповедуют зайдизм, зайдитские общины существуют также в Саудовской Аравии, Пакистане и т. д.

В поисках знания

Напряженные споры в первые века ислама велись также о предопределении (када ва кадар). Несмотря на то, что ислам часто обвиняют в фатализме, идею безусловного предопределения защищало только одно течение — джабариты, считавшие, что из-за всесилия Господа человек не свободен в своих поступках. Им возражали кадариты, утверждавшие свободу воли человека и его ответственность за свои поступки. Компромиссную позицию занимали мурджииты, «откладывавшие» суждения о человеке до Судного дня и ставившие веру выше поступков. Используя идеи кадаритов и джабаритов, мусульманский ученый ал-Ашари (873–935) опирался на принцип «присвоения» (касб), согласно которому действия человека творятся Аллахом, но присваиваются и выбираются человеком. По имени этого ученого была названа ашаритская школа спекулятивной исламской дисциплины (калам), истолковывавшей положения веры с помощью разума, а не с помощью подражания-таклида. Ашариты отрицали естественность причинно-следственных связей, объясняя законы природы «обычаем» Аллаха, которые Он может в любой миг изменить, но не желает этого. Ими был также сформулировано правило допустимости: «Все, что можно вообразить, допустимо также и для мысли». Приемы ашаритов распространялись преимущественно среди сторонников шафиитского мазхаба.

Двигаясь к философскому знанию через аллегорическое толкование (тавил) Корана, ашаритский калам постепенно сближался с фалсафа —перипатетической философией, приводившей свои умозаключения в соответствие с исламом также с помощью аллегорий. Со стороны мутакаллимов, или приверженцев калама, к этому шли такие крупные мыслители, как аш-Шахрастани (1075–1153) и Фахр-ад-дин ар-Рази (1149– 1209). Философские идеи ал-Фараби (870–950) и Ибн Сины (980–1037) соединял с каламом Насир ад-дин ат-Туси (1201–1273/4).

Аллегорический подход сближал мусульманскую средневековую философию и с суфизмом (тасаввуф), мистико-аскетическим течением в исламе. Величайший Учитель суфизма Ибн Араби (1165–1240), тщательно разработал суфийскую космогонию, учение о человеке как малом мире, Божием образе и причине творения, дополнил теорию стоянок (макам) и состояний (хал), через которые должен пройти мистик на пути к слиянию с Богом (таухид). Согласно Ибн Араби, между трансцендентной и материальной областями Бога находится промежуточный мир подобий, куда может проникнуть лишь воображение суфия. Еще раньше к суфизму сочувственно относился кри-

- 264 -

тик философов шафиит ал-Газали (1058–1111), узаконивший в глазах многих факихов идеи суфиев. Широко распространял учение суфизма ханбалит из Багдада ал-Джила- ни (1077–1166) и многие другие выдающиеся мусульманские мыслители и поэты.

Суфизм изначально был ориентирован на человека, на его помыслы, намерения и восприятия. Он впитал шиитский эзотеризм, алегоризм, элементы оккультных знаний (алхимии, физиогномики, науки о символике букв и цифр). Знание передавалось от наставника (муршид, шайх, пир) ученику (мурид).

С XII в. стали формироваться суфийские братства-ордены, или тарикаты. Первые братства возникли в Багдаде: сухравардийа (в честь мистика ас-Сухраварди, ум. в 1234/5) и кадирийа (в честь упомянутого выше ал-Джилани, или ал-Гилани). Эти братства распространились по всему исламскому миру, включая Северный Кавказ, где с XIV в. укоренилось также и братство накшбандийа (от бухарского шайха Накшбанда, ум. в 1389), практикующее «тихий зикр (поминание Аллаха)». В Магрибе и Машрике мусульманские братства нередко возглавляли борьбу против неправедных правителей. Усвоив некоторые организационные приемы суфийских братств, современные мусульманские фундаменталисты активно выступают против их идеологии.

Среди исторических вех ислама — падение Багдада и Аббасидского халифата в 1258 г., когда монголы убили последнего аббасидского халифа ал-Мустасима. Потом был стремительный взлет и долгое падение Османской империи, споры мусульманских модернистов и фундаменталистов и новый подъем ислама.

Отечественное исламоведение

Для России ислам — неотъемлемая часть культуры. В России ислам исповедуют, по разным оценкам, от 10 до 15% населения.

Исламоведческая традиция восходит в России к XVI в., когда при царе Иване Грозном в Посольском приказе оказалась рукопись Корана, на которой приводили к присяге мусульман, используя для этого термин «шерть», т. е. арабское слово шарт, «условие». Войны Петра Великого с Османской империей и Сефевидским Ираном вызвали у монарха интерес к исламу, арабской культуре, арабскому языку. Он приказывает перевести Коран с французского перевода, составить изложение Корана и биографию Мухаммада. В 1785 г. при Екатерине Великой в России начинает печататься полный арабский текст Корана. Непосредственно с арабского подлинника были сделаны переводы Д. Н. Богуславским (1826–1893) и Г. С. Саблуковым (1804–1880). Читая Коран со студентами, И. Ю. Крачковский (1883–1951) подготовил свой учебный перевод, который был опубликован только в 1963 г. Несмотря на появление в последние годы новых прозаических и стихотворных переводов, он остается лучшим в России.

Научная традиция российского исламоведения заложена основателем петербургской школы арабистики В. Р. Розеном (1849–1908), иранистом В. А. Жуковским

- 265 -

(1858–1918) и В. В. Бартольдом (1869–1930), чьи профессиональные интересы охватывали Ближний и Средний Восток, Кавказ, Центральную Азию. Несмотря на неблагоприятную ситуацию для развития религиоведения, несколько улучшившуюся только с конца 1950-х гг., исламоведческие труды публиковал А. Э. Шмидт (1971– 1939), некоторые суфийские сюжеты разрабатывались Е. Э. Бертельсом (1890–1957), детальный очерк становления ислама и его бытования в Иране дал И. П. Петрушевский (1898–1977). В наши дни большую работу по развитию отечественного исламоведения ведет С. М. Прозоров. Различные аспекты мусульманского мистицизма исследуют иранисты О. Ф. Акимушкин и А. А. Хисматуллин, философ М. Т. Степаньянц, арабист А. Д. Кныш; проблемы теории и практики мусульманского права изучает Л. Р. Сюкияйнен; вопросы корановедения отражены в статьях и книгах Д. В. Фролова, В. Д. Ушакова, Е. А. Резвана и др.

Рекомендуемая литература

Бертон Дж. Мусульманское предание: Введение в хадисоведение / пер. с англ. СПб., 2006. Авторитетное исследование, посвященное мусульманскому преданию.

Большаков О. Г. История Халифата. Т. I. Ислам в Аравии (570–633). М., 1989; Т. II. История Халифата. Эпоха великих завоеваний (633–656). М., 1993; Т. III. История Халифата. Между двух гражданских войн (656–696). М., 1998. Фундаментальный труд, предлагающий предысторию ислама, полную биографию Мухаммада, очерк становления мусульманской общины, догматы новой веры, историю рождения и стремительного роста исламского государства.

Ал-Газали Абу Хамид. Воскрешение наук о вере / пер. с араб., исслед и коммент. В. В. Наумкина. М., 1980. Перевод ряда глав из важнейшего труда великого мусульманского богослова.

Грюнебаум фон Г. Э. Классический ислам. Очерк истории (600–1258) / пер. с англ. М., 1988. В работе выдающегося австрийского арабиста прослеживается становление исламской цивилизации на Востоке и Западе средневекового мусульманского мира.

Ибн ал-Араби. Мекканские откровения / введение, пер. с араб., примеч. и библиография А. Д. Кныша. СПб., 1995 (Памятники культуры Востока, V). Книга знакомит с учением крупнейшего арабского мистика-суфия.

Игнатенко А. А. Халифы без халифата. М., 1988. О радикальных мусульманских течениях 2-й пол. ХХ в.

Ислам. Историографические очерки / под общ. ред. С. М. Прозорова. М., 1991. В

очерках рассматриваются важнейшие области исламоведения: исследования, посвященные Корану, хадисам и суфизму.

Ислам: Энциклопедический словарь / отв. секр. С. М. Прозоров. М., 1991. Основное пособие для того, кто всерьез интересуется исламом.

- 266 -

Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм. Краткая история / пер. с англ. М. Г. Романов. СПб., 2004. Обзор истории мусульманского мистицизма от его появления до наших дней.

Коран. Перевод и комментарии И. Ю. Крачковского. Изд. 2-е. М., 1986. Лучший для учебных целей перевод на русский язык.

Кардини Ф. Европа и ислам. История непонимания. СПб.: Alexandria. Международный фонд гуманитарных исследований «Толерантность», 2007 (Серия «Становление Европы»). Очерк мусульмано-европейских взаимоотношений от возникновения ислама до наших дней.

Ал-Куфи, Абу Йусуф Йа’куб б. Ибрахим. Китаб ал-Харадж (Мусульманское налогообложение) / пер. с араб. и комм. А. Э. Шмидта, супракомментарии к переводу А. С. Боголюбова, подготовка к изданию, вступ. статья и указатели А. А. Хисматуллина. СПб., 2001 (Памятники культуры Востока, XVI). Перевод самого раннего дошедшего до наших дней памятника мусульманской письменной традиции.

Массэ А. Ислам. Очерк истории / пер. с франц. Изд. 3-е. М., 1982. Работа для широкого читателя, написанная известным французским специалистом.

Мифы народов мира. Энциклопедия. М. Т. 1–2. 1991–1992. Первая попытка дать научный свод большинства мифов, включая мусульманские.

Петрушевский И. П. Ислам в Иране в VII–XV веках (курс лекций). Л., 1966. Пособие по исламскому вероучению, ритуалу, праву, богословским спорам, с особым вниманием к шиизму.

Пиотровский М. Б. Коранические сказания. М.: Наука. ГРВЛ, 1991. Живое повествование о коранических сюжетах.

Прозоров С. М. «Книга о религиях и сектах» Мухаммада аш-Шахрастани. Ч. 1. Ислам / пер. с араб., введение и комм. М., 1984. Комментированный перевод лучшего средневекового трактата, посвященного мусульманским спорам об истинной вере.

Прозоров С. М. Ислам как идеологическая система. М., 2004. Сб. статей авторитетного российского востоковеда.

Резван Е. А. Коран и его мир. СПб., 2001. Введение в коранистику и историю Корана в Европе.

Родионов М. А. Ислам классический. СПб., 2004 («Мир Востока»). Очерк истории первоначального ислама с приложение отрывков из мусульманског священного предания и благочестивых стихов в переводах автора.

Сагадеев А. В. Ибн Рушд (Аверроэс). М., 1973.

Сагадеев А. В. Ибн Сина (Авиценна). М., 1985. О мировоззрении двух великих исламских мыслителей.

Cтепанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987. Выдержки из персидских и арабских суфийских текстов, предваряемые материалистической оценкой исламского мистицизма.

- 267 -

чтобы хорошо тебе было». — И. Т.) на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе».

Заповедь о почитании родителей следует сразу же после заповедей, связанных с почитанием Господа. Встречающееся здесь обетование долгой и счастливой жизни — как эффективная оппозиция проклятию — вероятно, может быть перенесено также и на исполняющих другие заповеди Декалога. В то же время Тора устанавливает смертную казнь не только за рукоприкладство по отношению к родителям, но даже за злословие в отношении них (Исх. 21:15, 17; Лев. 20:9; Втор. 21:18–21, ср. также Притчи 20:20).

Шестая заповедь: «Не убий».

Использованный здесь глагол раца&х предполагает (за редкими исключениями) противозаконное и предумышленное убийство невинного человека, в отличие от любого убиения вообще, например, в результате несчастного случая, в целях самообороны, на войне или по судебному приговору. Заповедь, вероятно, запрещает и «непрямое» убийство, т. е. доведение до смерти (ср.: Пс. 94[93]:6; Иов 24:14.) Предписание утверждает святость человеческой жизни.

Седьмая заповедь: «Не прелюбодействуй».

Для адекватного понимания данного предписания следует учитывать, что оно провозглашается не в строго моногамном и явно патриархальном обществе. Заповедь запрещает половую связь израильтянина с женой другого израильтянина, члена объединяемого Заветом сообщества. (См., например: Лев. 20:10; Иер. 29:23; Иез. 16:32, где употреблен тот же глагол на’а&ф.) Согласно Втор. 22:22 и Лев. 20:10, оба члена прелюбодействующей пары должны были быть умерщвлены. В то же время израильтянину не запрещалось вступать в половую связь с рабынями своего дома. Половая связь женатого израильтянина и неженатой или необрученной женщины не рассматривалась как преступление прелюбодеяния. Если же кто соблазнит необрученную девицу, дочь израильтянина, то должен заплатить ей вено и жениться на ней; если же ее отец не согласится на этот брак, соблазнитель все равно должен заплатить положенную сумму серебром (Исх. 22:15–16). Если кто изнасилует обрученную девицу в городе (поселении), то предать смерти через побитие каменьями следует обоих («девицу за то, что она не кричала в городе»), а если в поле — то только мужчину (ибо она «кричала, но некому было спасти ее») (Втор. 22:23–27).

Восьмая заповедь: «Не укради».

Обычно эта заповедь понимается как запрет на кражу материальной собственности, грабеж. Однако, исходя из того, что используемый здесь глагол гана&в часто подразумевает в качестве объекта человека, было высказано предположение, что в данной заповеди может предполагаться запрет на похищение свободного израильтянина с целью поработить, либо продать его.

- 275 -

эллинизированными евреями по отношению к совокупности иудаистских священных книг, начиная с эпохи эллинизма (см.: 1 Макк. 12:9; ср.: Послание Аристея, § 317), и являлся переводом евр. обозначения хас-сефари&м, «Книги» (ср.: Даниил 9:2); впоследствии этот термин переняли христиане. Иудаистские названия пяти книг Торы (Пятикнижия) — Береши&т («В начале»), Шемо&т («Имена»), Ваййикра& («И воззвал»), Бемидба&р («В пустыне»), Девари&м («Слова») — даны по их начальным словам, что соответствует ближневосточному (прежде всего, месопотамскому) обычаю называть литературные произведения по их первым словам. Краткое содержание этих книг будет приведено ниже; здесь же отметим, что их христианские наименования —

Бытие (или Ге&незис, греч. «Происхождение»), Исход, Левит, Числа и Второзаконие

восходят к греч. переводу Торы, выполненному в сер. III в. до н. э. в египетской Александрии и получившему название Септуаги&нта (лат. «Семьдесят» [толковников]). Тора была кодифицирована, по-видимому, во втор. пол. VI в. до н. э. Раздел Проро- ков-Невиим подразделяется на Невиим Ришони&м (Ранние Пророки) и Невиим Ахарони&м (Поздние Пророки). В первый подраздел входят книги Йехошу&а бин-Ну&на (Иисуса Навина), Шофети&м (Судей), 1–2 Шемуэ&ля (1–2 Самуила; в синод. традиции, восходящей к Септуагинте, — 1–2 Царств), 1–2 Мелахи&м (1–2 Царей; в синод. пер. — 3–4 Царств), повествующие об истории еврейского народа от эпохи завоевания израильтянами Ханаана (вероятно, конец XIII – начало XII в. до н. э.) до разгрома вавилонянами Иудейского царства и падения Иерусалима в 586 г. до н. э. Составлены эти произведения были, по-видимому, в VI–V вв. до н. э. на основе ранних устных и письменных материалов. Раздел Поздних Пророков включает три книги Больших (по объему и значимости) Пророков — Йешайа&ху (Исайя), Ирмейа&ху (Иеремия), Йехезкэ&ль (Иезекиил) и 12 Малых Пророков: Хоше&а (Осия), Йоэ&ль (Иоиль), Амо&с,

Ова&дьйя (Авдей), Йона& (Иона), Миха& (Михей), Наху&м (Наум), Хавакку&к (Аввакум), Цефаньйа& (Софония), Хагга&й (Аггей), Зехарьйа& (Захария), Малахи& (Малахия). Перечисленные иудейские и израильские пророки жили в VIII–V вв. до н. э. Библейское пророчество возвысилось до степени религиозной, моральной и обще- ственно-политической миссии; в нем отразились самые насущные потребности и чаяния, передовые идеи древнееврейского сообщества. Раздел Писаний включает разнообразные по жанру произведения, созданные в период между концом XI и пер. пол. II в. до н. э.: Техилли&м (Псалмы), Иййо&в (Иов), Мишле& (Притчи), Рут (Руфь), Шир хаш-Шири&м (Песнь Песней), Кохе&лет (Экклесиаст), Эха& (Плач Иеремии), Эсте&р (Эсфирь), Даниэ&ль (Даниил), Эзра&-Нехемьйа& (Эздра и Неемия), 1–2 Дивре& хай-йами&м (1–2 Хроник [1–2 Паралипоменона]). Всего Танах насчитывает 24 книги (комплексы 1–2 Шемуэля, 1–2 Мелахим, 12 Малых Пророков, Эзра-Нехемьйа и 1–2 Дивре хай-йамим считаются за одну книгу каждый). Окончательная канонизация всех книг Еврейской Библии произошла, по-видимому, к концу I в. н. э. А в VI–X вв.

- 277 -

разделов Торы и Хафтары64), а также очагом общественной жизни. После разрушения иерусалимского Храма синагога становится основным институтом еврейской религии. Христианство и ислам переняли этот религиозный институт — с соответствующими модификациями — как основную организационную форму.

В декабре 167 г. до н. э. произошло беспрецедентное событие в истории древнего мира — начались гонения на целый народ по религиозному признаку: по повелению селевкидского царя Антиоха IV Епифана (175–164) иудеям, территория которых входила тогда в его государство, под страхом смерти запрещалось исповедовать религию предков, а Храм в Иерусалиме был осквернен и преобразован в святилище Владыки небесного (он же Зевс Олимпийский эллинистов). Большинство населения страны отказалось подчиниться этому. Часть иудеев предпочла смерть нарушению иудаистских предписаний, явив первые в истории примеры мученичества за веру (см.: 2 Макк. 6:18–7:41; 4 Макк.; ср. Даниил 3:13–23, 8–9 и др.). Со времен таннаев (см. ниже) одна из основных заповедей иудаизма — Кидду&ш ха-Шем, «Освящение Имени» Бога — интерпретируется как наставление в служении вере вплоть до самопожертвования. В 166 г. до н. э. поднимается антиселевскидское восстание под руководством Йехуды Маккавея и его братьев, приведшее к изгнанию язычников с Храмовой горы и освящению Святилища Господа в декабре 164 г. до н. э. (см. ниже).

В середине II в. до н. э. из среды хасиде&ев («благочестивые»; религиозно-поли- тическое движение, возникшее во второй половине 170-х гг. до н. э.), выходят организаторы крупнейших иудейских религиозных сект: фарисе/ев, саддуке/ев и ессе/ев. Фарисеи (букв. «отделенные» (от суетной мирской жизни) или «толкователи» (Закона)) были самой многочисленной и влиятельной религиозной группировкой в Иудее. Именно в их среде получает свое первоначальное оформление Устное Учение (о котором речь пойдет ниже), сыгравшее выдающуюся роль в истории иудаизма. Фарисеи верили в бессмертие души, воскресение тел в конце дней и посмертное воздаяние, в пришествие Мессии и наступление Царствия Божьего. В вопросе о соотношении предопределенности и свободы воли они занимали промежуточную позицию. Фарисеи придерживались лунно-солнечного календаря (см. ниже). Саддукеи (название, повидимому, восходит к имени первосвященника Садока (Цадок), функционировавшего во времена израильских царей Давида и Соломона в X в. до н. э.) представляли собой священническую организацию, политически влиятельную, но немногочисленную. Саддукеи признавали священной только Тору, не верили в загробное воздаяние, были сторонниками идеи полной свободы воли человека. О ессеях (этимология неясна; возможно от арам. «благочестивые» или «целители») мы узнаем из сообщений ряда античных (Филон Александрийский, Иосиф Флавий, Плиний Старший) и раннехристианских авторов. Судя по ним, ессеев отличало имущественное равенство, коллектив-

64 Букв. «освобождение», «прощание»; так в талмудической литературе называется отрывок из Книг Пророков, который читают вслед за чтением соответствующего раздела Торы в Субботу, праздники и посты.

- 282 -

Устного учения восходят к Синайскому откровению67. Устная Тора была призвана выработать особую герменевтическую систему, позволявшую соотносить и адаптировать законы и предписания Писанной Торы (Тора шебихта&в), относившиеся по сути ко всему комплексу жизнедеятельности людей, к изменяющимся социально-экономи- ческим, политико-географическим, культурным и т. п. условиям жизни евреев в Иудее (Палестине) и диаспоре. В конечном счете, Устное учение выкристаллизовывается и находит свое классическое выражение в Мишне и Гемаре (Иерусалимском и Вавилонском Талмудах). Мишна (букв. «Повторение», «Изложение» учения) стала второй после Библии основой еврейской религии и культуры. Она была составлена и отредактирована около 210 г. н. э. в Бет-Шеариме (Галилея) на языке иврит рабби Йехудай ха-Наси (около 135–220 гг. н. э.) и состоит из 6 разделов или «порядков» (седари&м, разделяемых в свою очередь на трактаты — массехто&т): «Зераи&м» (букв. «семена»; законодательство, связанное с земледелием; чтение благословений и молитв; 11 трактатов); «Моэ&д» (букв. «установленный срок», «праздник»; распорядок соблюдения субботних и праздничных дней и постов; 12 трактатов); «Наши&м» (букв. «женщины»; семейно-брачное право, ритуалы; клятвы; назорейство; 7 трактатов); «Незики&н» («ущерб», «компенсация за убытки»; излагаются нормы гражданского и уголовного права; в этом разделе помещен самый авторитетный трактат Мишны — «Аво&т» или «Пирке& авот», «Изречения отцов»; всего 10 трактатов); «Кодаши&м» (букв. «Святыни»; храмовый культ, ритуальный убой скота, правила, связанные с дозволенной и запрещенной пищей; 11 трактатов); «Тохоро&т» («Очищения»; законы об обрядовой чистоте; 12 трактатов).

Еврейская Библия и Мишна стали объектами дальнейшего исследования и толкования последующими поколениями законоучителей и ученых в Палестине (важнейшие центры: Циппори, Тверия, Кесария) и Месопотамии (важнейшие центры: Сура, Нехардея, а после разгрома последней пальмирянами — Пумбедита) в тесном взаимодействии. Результатом этой работы явилась Гемара& (арам. «Завершение»), в которой разбираются по преимуществу мишнаитские разделы «Моэд», «Нашим» и «Незикин». Комментарии и дополнения к Мишне, осуществлявшиеся вплоть до конца IV в. н. э. палестинскими законоучителями-амораями, зафиксированы в основном на западноарамейском диалекте (здесь встречается также много греческих терминов); Гемара вавилонских законоучителей, создававшаяся до конца V в. н. э., записана, как правило, на восточноарамейском диалекте (присутствует и персидская лексика). Соединение Мишны с палестинской Гемарой получило название Палестинского, или Иерусалимского, Талму&да (евр. «Учение»), а с вавилонской Гемарой — Вавилонского Талмуда. В узком смысле Талмудом называют только саму Гемару.

Основу Талмуда составляют галахические материалы (евр. халаха&; «хождение», «путь»), т. е. совокупность законов, правовых норм и постановлений, которые регули-

67Ср., например: мишнаитский трактат Авот, I, 1 и сл.

-284 -

ровали отправление религиозных обрядов и ритуалов, повседневную жизнь и поведение евреев, а также процесс их установления, включавший использование особых систем толкования. В Талмуде содержатся и аггадические (евр. хаггада&, «сказание») элементы, т. е. исторические и повествовательные материалы, притчи, этические учения, но как добавочные элементы к Галахе. Иерусалимский Талмуд (Талмуд Йерушалми&) более сжат, менее юридически разработан, чем Вавилонский Талмуд (Талмуд Бавли&); выводы обоих Талмудов не всегда тождественны. Иерусалимский Талмуд не получил широкого распространения за пределами Палестины, а начиная с эпохи арабского владычества Вавилонский Талмуд, как более авторитетный, оттесняет его даже там. Самым знаменитым комментатором Талмуда является Ра&ши (рабби Шеломо& Ицхаки&; 1039–1105), толкования которого легли в основу общепринятой системы интерпретации его текста.

К Талмудам примыкает Тосефта& (арам. «Дополнение»), разделенная на те же разделы и трактаты, что и Мишна, и представляющая собой свод таннаитских изречений и традиций. В V–VII вв. н. э. создаются аггадические сборники, которые были составлены, прежде всего, в виде комментариев (мидраши&м) к Торе в соответствии с разделами, которые по традиции читались в синагогах в субботние и праздничные дни. К наиболее ранним и известным мидрашам относятся Береши&т Рабба& (Большой комментарий на книгу Бытия) и Мидра&ш Эха& (Комментарий на Плач [Иеремии]), составленные в начале V в.

Каббала

Наиболее известным мистическим течением в иудаизме является Каббала& (евр. «передача» (знания); «традиция»), возникшая в XII в. Ее наиболее ранние истоки можно усмотреть в мистицизме Ма‘асе& Меркава& («Деяния [Описание] Меркавы» (евр. «колесница»)), центральным аспектом которого было экстатическое созерцание Божественной «Колесницы»-Престола — визионерского течения, восходящего в конечном счете к 1-й гл. книги пророка Иезекиила. Это течение возникло в Палестине, по-видимому, в I в. н. э. Огромное влияние на становление иудаистского мистицизма, прежде всего каббалистических доктрин, оказала и Сефе&р Йецира& («Книга Созидания»; создана между III и VI вв.), представляющая собой своего рода комментарий на 1-ю гл. книги Бытия и являющаяся центральным произведением еврейской эзотерической космогонической традиции — Ма‘асе& Бере’ши&т («Деяния [Описание] Творения»). В данном произведении, являющемся одним из наиболее влиятельных сочинений мистико-гностического толка в истории мировой мысли, перед умственным взором читателя созидается Вселенная, в которой преодолены границы между априорными первопринципами, духовным и материальным. Мироздание во всей своей полноте предстает в Сефер Йецира как взаимосвязанное и взаимозависимое целое: виртуальные первопринципы и протосущности по Воле Бога актуализируются и по-

- 285 -

степенно трансформируются во взаимопереходящие духовные и материальные области и элементы бытия. Этот переход от высшего к низшему (одно из наименований книги — «Тайна перехода»), это созидательное взаимопроникновение сущностей мироздания, в центре которого стоит человек-«нéфеш» (букв. «душа»), рассматриваемый как психосоматическое единство, который смог постигнуть тайны, законы процесса сотворения мира (одно из названий книги — «Законы Созидания») и уразуметь свое место в нем — залог того, что он способен вернуться к своему Создателю. «Книга Созидания» рассматривает процесс творения мироздания Господом «тридцатью двумя чудесными путями Мудрости», которые суть десять сефирóт-«чисел» «без ничего» и двадцать две буквы основания — двадцать две буквы еврейского алфавита (т. н. палеоеврейский (финикийский) алфавит — по сути древнейший в мире); эти сущности оказываются глубинными основаниями, принципами и первоэлементами мироздания. В конечном счете, согласно Сефер Йецира, в основе мира лежат простое число и буква. Отметим, что термин сефирот, вводимый в оборот автором данного произведения в значении «числа», может также интерпретироваться как «области», «сферы»; впоследствии он переосмысливается и употребляется для обозначения Божественных сил, эманаций, сфер проявления.

Каббала претендовала на обладание тайным познанием учения, возвещенного Богом Адаму и Моисею и передаваемого посвященным из поколения в поколение. Ознакомление неофита с ее доктринами и практическими аспектами производилось под руководством индивидуального наставника, дабы избежать опасностей, сопряженных с процессом переживания мистического опыта (подчас в экстатическом состоянии). Хотя исполнение Закона Моисея остается основополагающим принципом иудаизма, Каббала, кроме того, предлагает своим адептам способы непосредственного приближения к Богу и даже «мистического единения» с Ним, обозначаемого термином девеку&т — букв. «прилепление», т. е. приобщение к Богу (ср.: Втор. 11:22; 13:5). Многие иудаисты рассматривали каббалистическую практику мистических приближений к Богу как чреватую впадением в пантеизм и ересь.

Основным произведением ранней каббалы является написанный в XII в. трактат Се&фер ха-бахи&р («Книга яркости»). Сефирот рассматриваются в данном произведении в качестве орудий творения мироздания и поддержания в нем равновесия. Здесь содержится и представление о переселении душ (гилгу&л). Сефер ха-бахир вводит в употребление широкий спектр мистических символов каббалы. Созданная в XIII в. в Испании Сефер ха-темуна& («Книга образа») содержит представление о космических циклах, каждый из которых дает собственную интерпретацию Торы в соответствии с одним из Божественных атрибутов. Таким образом, иудаизм репрезентируется здесь не в качестве религии вечных истин, но как религиозное учение, для которого каждый новый цикл, или эон, приносит уже другое понимание Торы. Около 1280 г. в Кастилии на арамейском языке была создана Сефер ха-зо&хар («Книга сия-

- 286 -

ния») — самое известное и влиятельное каббалистическое произведение, автором которого, по-видимому, был Моше де Леон (1250–1305). Книга, основная часть которой представляет теософско-каббалистический комментарий на Тору, пытается раскрыть тайну Творения и выявить функции сефирот. В Сефер ха-зохар также представлены мистические теории о природе зла, спасении, душе. В данном произведении и в сочинениях Моше де Леона на иврите говорится о преобразовании Ничто в Бытие из предвечной «первоначальной точки» — мистического центра, вокруг которого кристаллизуется креационистский процесс.

Сокровеннейшая сущность Бога обозначается каббалистами как Эн-Соф, т. е. Бесконечность. Она действует во всей Вселенной, имеет атрибуты, представляющие определенные аспекты Божественной природы. Они составляют стадии Божественной сущности, Божественные проявления Его сокрытой жизни, мистические сефи- рот-качества Эн-Соф. При этом сефирот — это сферы Божественной реальности, а не вторичные или промежуточные сферы, лежащие между миром и Вселенной (как у неоплатоников «промежуточные ступени» между Единым Абсолютом и чувственным миром). Для обозначеия сефирот каббалисты используют более или менее устойчивую терминологию и располагают их в определенной последовательности: 1. Ке&тер Эльйо&н — «Высший Венец» Бога. 2. Хохма& — «Мудрость», или Предвечная Идея Бога. 3. Бина& — «Разум» Бога. 4. Хе&сед — «Милость», или Любовь Бога. 5. Ге&вура или Дин — «Могущество», или «Суд». 6. Рахами&м — «Жалость (Сочувствие)» Бога; эта сефира выполняет функцию посредничества между предыдущими двумя. (По отношению к этой сефире употребляется также название Тифе&рет, «Красота».) 7. Не&цах — «Вечность» Бога. 8. Ход — «Величие» Бога. 9. Йесо&д — «Основа» всех творческих сил в Боге. 10. Малху&т — «Царство» Божье. В Сефер ха-зохар оно обычно обозначается как Кене&ссет Исраэ&ль, т. е. мистический прообраз общины Израиля, или как Шехина, Божественное Присутствие. Как замечает Г. Шолем (2004), «таковы десять сфер Божественного проявления, в которых Бог выходит из Своей тайной Обители. Все вместе они образуют «сведенную в единство Вселенную» Божественной жизни, «мир единства», алма де-йихуда…»

Авраха&м бен-Шемуэ&ль Абула&фия (1240–1291?) утверждал, что его «профетическая» каббала, практиковавшая экстатические методики, медитации и т. п., придает человеку способность обретать дар ясновидения и общаться с Богом. Таким образом, независимый человеческий разум подчиняется правилам Божественного Разума. Этот процесс Абулафия называл «Путем Божьего Имени», в отличие от каббалистов своего времени, чья доктрина о реализации Божественных атрибутов обозначается как «Путь сефирот» (раввинистическая каббала). Основываясь на учении о десяти сефирот, он развивал методы хасиде& Ашкена&з, «благочестивых из Германии» (середина XII – первая треть XIII в.) и каббалистов, — такие, как гематрия & (подсчет цифровых значений букв, составляющих слова, и корреляции на этой основе различных слов, фраз,

- 287 -

предложений с одинаковыми цифровыми значениями), нотарикон (аббревиатуры по начальным буквам составляющих фразу слов; соответственно, истолкование букв слова как сокращений целых предложений), темура& (замещение одних слов другими в соответствии с определенными правилами). Он создает хохма&т ха-церу&ф, «науку комбинирования букв», методическое руководство к медитации68 с помощью букв и их комбинаций. Абулафия пытался осуществить перестановку и комбинирование частей Великого Имени Божьего, состоящего из семидесяти двух имен. Это имя Бога из семидесяти двух имен составлено из трех стихов книги Исход (14:19–21), каждый из которых насчитывает 72 согласных. Посредством методической медитации вызывается новое состояние сознания, экстатические видения. В состоянии экстаза мистик осознает свою внутреннюю связь с Богом, сознательно воспринимает мир Божественного света и становится его частью, достигает пророческого озарения, ему раскрываются несказанные тайны Божественного Имени и все великолепие Его Царства.

К середине XVI в. центром Каббалы становится Сафед (Цфат) в Галилее, где провел свои последние годы Ицха&к бен-Шеломо& Лу&рия Ашкенази& (1534–1572). Центральными доктринами лурианской Каббалы являются: «сжатие» (цимцу&м) Божественного Света, вследствие чего возникает примордиальный космос; погружение световых частиц в материю (келлипо&т, букв. «скорлупа»); космическое «восстановление» (тикку&н), которое может быть достигнуто благодаря напряженной мистической жизни евреев и их непрекращающейся борьбе со злом. Учение лурианской Каббалы использовалось для обоснования шаббетайянизма (основатель — Шаббета&й Цеви&; 1626–1676), еврейского мессианского движения XVII в.; оно оказало также глубокое воздействие на доктрины хасиди&зма (евр. хасиди&м, «благочестивые), об- щественно-религиозного движения, возникшего в XVIII в. и первоначально получившего распространение в еврейских местечках Восточной Европы. Вдохновителем хасидизма был проповедник Исраэль Баал Шем Тов (Бешт; 1698–1760), ставивший религиозный экстаз и непосредственный мистический опыт выше и талмудической учености, и аскетических практик Каббалы. В настоящее время хасиды имеют большое влияние в главных организациях общин ортодоксального иудаизма в России и на Украине. Большие хасидские общины существуют в Израиле и Северной Америке.

Календарь

В иудаизме принят лунно-солнечный календарь. Названия месяцев были заимствованы иудеями у вавилонян в период пленения (VI в. до н. э.)69. Лунный год согласуется с солнечным путем добавления 13-го месяца в каждый 3, 6, 8, 11, 14, 17 и 19-й год 19-летнего календарного цикла. Простой год состоит из 12 лунных месяцев по 29– 30 дней: тишре& (30; сентябрь-октябрь), (мар)хешва&н (29 или 30; октябрь-ноябрь),

68Лат. meditatio — «размышление», «обдумывание».

69Об этом говорит и Иерусалимский Талмуд, трактат Рош ха-шана, I, 2, 56г.

-288 -

кисле&в (29 или 30; ноябрь-декабрь), теве&т (29; декабрь-январь), шева&т (30; ян- варь-февраль), ада&р (29; февраль-март), ниса&н (30; март-апрель), ия&р (29; апрельмай), сива&н (30; май-июнь), таммуз (29; июнь-июль), ав (30; июль-август), элул (29; август-сентябрь). В високосные годы за месяцем адар (адар I, адар ришон; 30 дней) следует дополнительный месяц адар II (адар шени; 29 дней). Началом суток считается конец заката (ср.: Быт. 1:5 («… и был вечер, и было утро — день один»), 8 и др.; Исх. 12:18; Лев. 23:32; Эсф. 4:16), а их исход — с момента появления трех звезд на небосклоне70.

Во всех еврейских общинах мира счет годам ведется от Сотворения мира. Эта система восходит к написанному на иврите сочинению «Се&дер ‘ола&м рабба&» (Большой Седер ‘олам [«порядок мира»]), приписываемому таннаю Йосе& бен-Ха- ла&фте (около 150 г. н. э.); в нем предпринимается попытка установить хронологические рамки библейской и постбиблейской истории от Сотворения мира до антиримского восстания иудеев под предводительством Бар-Ко&хбы (132–135). В данной системе летосчисления момент новолуния первого месяца при Сотворении мира приходился на 5 часов и 204 халаки&м (11 минут, 20 секунд) пополудни второго дня недели (по юлианскому календарю: понедельник в октябре 3761 г. до н. э.). Корреляция дат иудаистского и григорианского календарей устанавливается вычитанием 3760 (с 1 января по 29 элула) или 3761 (с 1 тишре по 31 декабря) от указанного года по еврейскому календарю.

Отметим также, что существует точка зрения, согласно которой завоевавшие Ханаан израильтяне заимствовали у местного населения солнечный календарь, которым пользовались для сельскохозяйственных нужд вплоть до вавилонского пленения. Год этого реконструируемого солнечного календаря состоял из 365 дней и делился на семь периодов по пятьдесят дней каждый плюс пятнадцать добавочных дней. Каждая «пятидесятка» была связана с сезонной сельскохозяйственной деятельностью, преобладавшей в этот период, и пятидесятые дни отмечались как сельскохозяйственные праздники. Согласно иной точке зрения, солнечный календарь получает некоторое распространение в Иудее в результате египетского влияния лишь в эпоху птолемеевского владычества здесь (конец IV – III вв. до н. э.). В иудейской апокрифической литературе эпохи эллинизма (Енох, Юбилеи) и произведениях Кумранской общины зафиксирован солнечный календарь, по которому год состоял из 364 дней (разница с 365-дневным годом, по-видимому, регулировалась каким-то добавочным периодом), а каждый праздник и дата любого месяца падали всегда на один и тот же день недели. Например, на четвертый день недели (среду) по нему приходились Новый год и первый месяц каждого квартала, Пасха и Суккот; для новогоднего праздника это было

70 Для календарных расчетов отсчет суток ведется с шести часов пополудни по иерусалимскому меридиану независимо от времени года и географического положения данной местности.

- 289 -

Новомесячье — первый день лунного месяца (евр. хо&деш, «новолуние») древнеизраильского литургического календаря — также являлся праздничным днем, днем отдыха (ср.: Ам. 8:5). В Числ. 10:2, 8, 10 священникам предписано трубить в Новомесячья в две серебряные трубы (ср.: Пс. 80[79]:4–5), а в Числ. 28:11–15 — приносить в эти дни особую жертву сверх ежедневной. Благодаря празднованию Новомесячья каждый наступающий месяц в году посвящается Господу.

Пури&м ― праздник, учрежденный в память о чудесном избавлении евреев Персидской империи от гибели, которую им уготовил сановник персидского царя Ксеркса I (486–465 гг. до н. э.) Аман (Хама&н; Эсфирь 9:20–32). Название праздника происходит от слова пур (аккад. пуру ― «жребий»), который бросал Аман, чтобы назначить месяц истребления евреев (Эсф. 3:7). Во времена правления Хасмонеев праздник назывался Днем Мордеха&я (2 Макк. 15:36) ― именно по настоянию этого сановни- ка-еврея его приемная дочь (и кузина) Есфирь (Эсте&р), ставшая женой царя, уговорила последнего изменить первоначальный указ, инспирированный Аманом, об истреблении евреев по всей империи местным населением и разрешить евреям самим постоять за себя с помощью оружия. Евреи повсеместно поражали своих врагов 12 и 13 адара, а 14 адара праздновали свою победу и избавление; в зимней же царской столице Сузы (Шуша&н) избиение врагов продолжалось на один день дольше, а празднование победы состоялось там 15 адара (Эсф. 9:1–2, 13–14, 17–19) ― это т. наз. Шуша&н-Пурим, который справляется в тех городах Израиля, которые в древности были, подобно Сузам, обнесены стеной (в частности, в Иерусалиме). Во всех других местах Пурим отмечается 14 адара. В еврейские високосные годы Пурим празднуется в адар шени, так как, согласно талмудической традиции (Вавилонский Талмуд, трактат Мегилла, 6б–7а), именно тогда произошли описываемые в библейской книге Есфирь события. Во время этого праздника принято давать деньги нуждающимся, угощать друг друга сладостями, пить вино (см.: Эсф. 9:22; Мегилла, 7б), разыгрывать представления (идиш пуримшпили) на темы книги Эсфирь.

Ханукка& («обновление»; «освящение») празднуется с 25 кислева до 2 или 3 тевета (в зависимости от продолжительности месяца кислев; см. раздел Иудаистский календарь). Полное название этого праздника — ханукка&т ха-Ба&йит (обновление [освящение] Храма). Праздник посвящен очищению и освящению в конце 164 г. до н. э. под руководством Иуды (Йехуды) Маккавея из рода Хасмонеев (Хашмона&им) и его братьев Храма в Иерусалиме, который на протяжении трех предшествующих лет осквернялся языческой обрядностью по приказу селевкидского царя Антиоха IV Епифана. Изгнав с Храмовой горы язычников и совершив соответствующие очистительные процедуры и ритуалы, иудеи по предложению Иуды решили, что днем возобновления служения в Храме будет 25 кислева, третья годовщина вторжения в Храм гре- ко-сирийских язычников с их иудейскими пособниками. Церемония обновления Храма продолжалась в течение восьми дней. Эти дни были объявлены «днями благодаре-

- 293 -

даты, считаются урожаем следующего года. В этот день принято вкушать разнообразные фрукты и другие плоды, особенно те семь плодов, которыми Святая Земля прославляется во Второзаконии 8:8: пшеница, ячмень, виноград, смоковница, гранат, оливковое масло и мед. В Ту би-шват сажают деревья и поют песни, специально посвященные этому празднику.

Девятое ава (тиш’а бе-ав) является днем траура и поста в память о разрушении Первого Иерусалимского Храма вавилонянами в 586 г. до н. э. и Второго храмов римлянами в 70 г. н. э. (см.: Вавилонский Талмуд, трактат Та‘анит, 29а). Традиция, нашедшая отражение в Мишне, считает, что в этот день произошло еще три бедствия: «произнесен был Божественный приговор над выходцами из Египта, чтобы они погибли все в пустыне и не ступили в Землю обетованную... взята была римлянами крепость Бетар (последний оплот повстанцев Бар-Кохбы. — И. Т.)... и, наконец, вспахан был, как поле, святой град (т. е. Иерусалим. — И. Т.) (Та‘анит IV, 6). По средневековой традиции, на Девятое ава приходится также изгнание евреев из Испании в 1492 году. Общим правилом траура Девятого ава является приравнивание его к трауру по ближайшему родственнику.

Погребальные обряды

Еврейский обычай требует быстрого погребения усопшего (ср.: Быт. гл. 23, 35:19; Втор. 21:23), рассматривая это как выражение уважения к покойному; согласно Мидрашу, лишь после погребения душа усопшего может лицезреть Бога. Требование незамедлительного погребения позволяет на несколько часов отсрочить похороны для того, чтобы подобающим образом приготовить церемонию, позволить живущим в отдалении родственникам и друзьям проститься с покойным и т. п. Более длительная отсрочка погребения бывает, если смерть наступила в канун Субботы или Йом-Киппура. Присутствие при погребении (особенно погребении ученого) рассматривается как одна из великих мицвот («заповедей»), которые питают человека в этом мире и награждают в мире грядущем. Погребению предшествует чтение Псалмов в доме покойного. С талмудических времен вошло в обычай хоронить мужчину в таллите, которым он пользовался при жизни (но с которого сняты или срезаны цици&т; см. примеч. 5). Евреи восточных общин и многие ашкеназские общины до сих пор не употребляют при погребении гробов. Тело усопшего подлежит ритуальному омовению — тохора& (буквально «очищение»). Обряд омовения великих раввинов и ученых отличается тем, что омовение производится несколько раз. В кладбищенской молельне (’о&хел, букв. «шатер») над умершим читается молитва Цидду&к ха-дин (букв. «оправдание суда», имеется в виду справедливость небесного суда; в некоторых общинах эта молитва произносится при опускании тела в могилу). Здесь же скорбящие родственники читают Псалом 91 (в синод. пер. 90): «Живущий под кровом Всевышнего под сенью Всемогущего будет обитать...» По дороге к могиле принято по

- 295 -

меньшей мере трижды остановиться и прочитать тот же Псалом. Произносится также молитва Кадди&ш (арам. «святой»), прославляющая святость Имени Бога и Его могущество. Ее читают и по завершении погребения. Введение в Каддиш, читаемый при погребении, расширено словами надежды на обновление Господом мироздания, воскресение из мертвых, восстановление Храма и другими эсхатологическими аспектами. Поминальный Каддиш, включенный во все синагогальные литургии, читается по близкому родственнику на протяжении 11 месяцев после его смерти и в йорцайт (идиш «годовщина» смерти). Он не содержит слов о загробной жизни или о воскресении из мертвых и как бы служит признанием справедливости небесного суда (циддук ха-дин). Существует обычай выделять на кладбище особый участок для захоронения раввинов, ученых, выдающихся людей.

Реформистский и консервативный иудаизм

Центральное место в религиозной концепции ортодоксального иудаизма занимает Галаха в том виде, как она зафиксирована в Мишне и Талмуде и кодифицирована в своде Шулхан арух Йосефа Каро. В первой половине XIX в. в Германии возникает реформистское движение в иудаизме, идеологи которого (И. Якобсон, Г. Риссер, Л. Цунц, А. Гейгер, С. Гольдхейм и др.) заявляли, что еврейская религия — это перманентно развивающийся организм, реагирующий на изменяющиеся условия жизни. Постоянные элементы иудаизма — монотеизм и моральные установления. Ритуал же, галахические установления т. д. служат лишь средством выражения этих идей, и это — изменяющийся элемент иудаизма. Мессианские чаяния предлагалось понимать в духе универсализма, а не в духе стремления к национальному возрождению. Радикальные реформисты усматривали в соблюдении раввинистических предписаний и ритуалов препятствие к эмансипации евреев и призывали к отказу от ряда важнейших традиционных обрядов и ритуалов ортодоксального иудаизма. Из Германии реформистское движение в иудаизме распространилось на другие страны Центральной и Западной Европы, а со второй половины XIX в. его центр перемещается в США. В последние десятилетия иудаистский реформизм находит сторонников и в Израиле. В странах СНГ он не получил распространения. Промежуточное положение между ортодоксальным и реформистским иудаизмом занимает т. н. консервативный иудаизм, адепты которого стали появляться с середины XIX в. в Европе, главным образом в Германии, а также в США. Идеологи консервативного иудаизма (например, в Европе З. Франкель, Г. Грец, в США А. Лисер) не отвергали реформистских нововведений при условии, что они не касались главных принципов религии и основ Галахи, как, например, сохранение иврита в литургии, соблюдение кашрута и Субботы и др. В Европе это движение получило наименование «исторический иудаизм» или «историческая позитивная школа». Обозначение же «консервативный иудаизм» появилось в

- 296 -

начале XX в. в США, где на сегодняшний день это направление занимает очень сильные позиции.

Использованная литература

Аллон Г. История евреев Эрец-Исраэль в талмудическую эпоху. Т. 1–2. Иерусалим, 1994.

Бикерман Э. Евреи в эпоху эллинизма. М., 2000.

От изгнания к независимости. Еврейская история в эпоху Второго Храма. Ч. 1–12. Тель-Авив, 2001–2003.

Маркус Р., Кохен Г., Галкин А. Три великие эпохи в истории еврейского народа. Иерусалим, 1991.

Пилкингтон С. М. Иудаизм. М., 1998.

Стейнберг М. Основы иудаизма. Иерусалим, 1978. Тантлевский И. Р. Введение в Пятикнижие. М.; Нью-Йорк, 2000.

Тантлевский И. Р. История Израиля и Иудеи до разрушения Первого Храма. 2-е изд. СПб., 2007.

Урбах Э. Мудрецы Талмуда. Иерусалим, 1986. Шифман И. Ш. Ветхий Завет и его мир. М., 1987.

Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. М.; Иерусалим, 2004 (сокр. изд.: Иерусалим, 1984).

Штейнзальц А. Введение в Талмуд. М., 1993. Янг Л. Сущность иудаизма. М., 1993.

Anchor Bible Dictionary. CD-ROM edition, 1997.

Cohn-Sherbok D. Modern Judaism. New York, 1996.

Cohn-Sherbok D. Judaism: History, Belief and Practice. New York, 2003. Encyclopaedia Judaica. Keter Publishing, CD-ROM edition, 1997.

Idel M. Kabbalah. New Haven, 1988.

Kaplan M. M. Judaism as a Civilization. 3d ed. New York, 1978.

Robinson G. Essential Judaism: A Complete Guide to Beliefs, Customs & Rituals. New York, 2000.

Рекомендуемая литература

Агада: Сказания, притчи, изречения Талмуда и Мидрашей / пер. С. Г. Фруга. М., 1993.

Амусин И. Д. Кумранская община. М., 1983. Барац А. Лики Торы. Иерусалим; М., 1995. Бубер М. Два образа веры. М., 1993.

Вайн Ш. Т. Новый путь в иудаизме: Быть евреем, веря в разум и чувство собственного достоинства. М., 1998.

- 297 -

Вейнберг Й. П. Введение в Танах. Ч. 1: Пространство и время в Танахе; часть 2: Пятикнижие. Иерусалим–М., 2002.

Вейнберг Й. П. Введение в Пророков. Иерусалим; М., 2003. Вейнберг Й. П. Введение в Писания. Иерусалим; М., 2004.

Волков А. Б., Тарасов П. Г. Жить по Закону Творца. Основы еврейского благочестия. М., 1997.

Вук Г. Еврейский образ жизни. М.; Иерусалим, 1993. Вук Г. Это мой Бог. Иерусалим, 1993.

Главы из истории и культуры евреев Восточной Европы. Ч. 1–6. Тель-Авив, 1995. Глазерсон М. Огненные буквы: Нумерология, астрология, медитация в еврейской

традиции. М.;Иерусалим, 1997.

Евреи и христиане. Полемика и взаимовлияние культур. Евреи и христиане в Западной Европе до начала Нового времени. Ч. 1–2. Тель-Авив, 2000.

Елизарова M. M. Община терапевтов (Из истории ессейского общественно-рели- гиозного движения I в. н. э.). М., 1972.

Иерусалим в веках. Ч. 1–10. Тель-Авив, 1997–1998. Кац А. С. Евреи. Христианство. Россия. СПб., 1997.

Ковельман А. Б. Толпа и мудрецы Талмуда. М.; Иерусалим, 1996. Козодой Р. Еврейские праздники. М., 1993.

Кон-Шербок Д., Кон-Шербок Л. Иудаизм и христианство: Словарь. М., 1995. Кохановский Л. Молитвы и вероучения евреев. Вып. 1–2. Вильно, 1900–1902.

Краткая еврейская энциклопедия. Т. 1–7. Иерусалим, 1976–1994.

Миркина З. А., Померанц Г. С. Великие религии мира. М., 1995.

Мировоззрение талмудистов: Свод религиозно-нравственных поучений в выдержках из главных книг раввинистической письменности. М., 1994.

Неер А. Ключи от иудаизма. Иерусалим, 1992.

Очерк истории еврейского народа. М.; Иерусалим, 2000. Пилкингтон С. М. Иудаизм. М., 1998.

Старкова К. Б. Литературные памятники кумранской общины // Палестинский сборник. Вып. 24 (87). (1973).

Сухов А. А. Иудаизм и христианство. Одесса, 1925.

Талмуд. Мишна и Тосефта / критический перевод Н. Переферковича. Изд. 2-е, пересмотренное. СПб., 1904.

Тантлевский И. Р. История и идеология Кумранской общины. СПб., 1994. Телушкин Дж. Еврейский мир: Важнейшие знания о еврейском народе, его исто-

рии и религии. М.; Иерусалим, 1999.

Шиффман Л. От текста к традиции. М.; Иерусалим, 2002. Штейнзальц А. Контуры Талмуда. Тель-Авив, 1981. Штейнзальц А. Творящее слово. М., 1996.

- 298 -

Штейнзальц А. Мудрецы Талмуда. М., 1996. Ястребов Г. Г. Введение в иудаизм. М., 2005.

ИНДУИЗМ

Индуизм, главная национальная религия Индии, — одна из самых древних и распространенных национальных религий мира. В Индии с ее миллиардным населением индуизм исповедуют более 80 % населения. Его последователи живут также в Непале и Шри Ланке, Индонезии и Сингапуре, в Южно-Африканской республике и Кении, в Объединенных Арабских Эмиратах, на острове Маврикий, в Гайане и Суринаме. Обширная и многочисленная диаспора проживает в таких ведущих мировых державах, как США, Канада, Великобритания, Австралия. Общее число индусов, таким образом, составляет около 1 млрд., т. е. примерно 1/6 часть всего человечества.

Различные модификации индуизма известны практически во всем мире, в том числе и в России. Но индуизм — религия не прозелитская, а потому ее приверженцами могут быть только сами индийцы, выходцы из Индии и их потомки. Попытки обращения в эту религию практически и теоретически невозможны. Это правило, незыблемо соблюдавшееся в прежние времена, в последнее время становится менее жестким. Подтверждением тому служит распространение по всему миру кришнаизма, начавшееся с 1960-х гг. благодаря деятельности Бхактиведанты Свами Прабхупады и основанного им Международного общества сознания Кришны.

Термин «индуизм» был искусственно сконструирован сначала персами, а потом колонизаторами-англичанами. Сами индийцы называют свою религию «законом»: хиндусамая или хиндудхарма, т. е. «вера индусов» или «закон индусов», а также санатана дхарма или просто дхарма, т. е. «вечный закон» или просто «закон».

Особенности индуизма

Многие особенности индуизма не соответствует стереотипам, сложившимся у нас под влиянием христианства, иудаизма или ислама. В отличие от этих догматических религий Писания, индуизм — религия по преимуществу мифологическая и по своим основаниям, и по современным предпочтениям его приверженцев. Мы не обнаружим в индуизме образа страдающего распятого бога, мифа о грехопадении, противопоставления грешного тела и бессмертной души, строгой церковной иерархии, кодифицированного и всеми признанного священного текста и многого другого. За всю историю существования индуизма не созывались всеиндуистские соборы, которые устанавливали бы общие нормы, правила поведения, кодифицировали учение или проводили его реформу. Не найдем мы в индуизме и символа веры, т. е. какой-либо общеобязательной формулы, исповедание которой давало бы право вступить в общину. Словом, индуизм показывает совершенно другие возможности и правила религии, нежели привычные или знакомые нам. Даже такие понятия, как «бог», «религия», «зна-

- 299 -

ние», «философия» нередко наполнены в индуизме иным содержанием, противоречащим нашим ожиданиям. Индуизм представляет собой конгломерат различных верований и культов, распадающихся на множество ветвей, толков, направлений. Если для христианства, например, мы можем выбрать несколько главных определяющих характеристик, то для индуизма это сделать невозможно; он ускользает от любых четких определений.

Но иногда возникает необходимость иметь четкие основания для отличия индуизма от других индийских религий. Поэтому во второй половине прошлого века Верховный суд Индии сформулировал его юридическое определение, а в 1995 г. были уточнены семь главных характеристик индуизма: 1) безоговорочное принятие вед как наивысшего и неоспоримого духовного и философского авторитета; 2) признание многогранности истины и связанного с этим духа терпимости по отношению к другой точке зрения; 3) признание бесконечности космического цикла созидания, сохранения и разрушения; 4) вера в закон кармы и обусловленные им перерождения; 5) признание того, что к духовному освобождению ведут различные пути; 6) осознание равных возможностей идолопоклонства и отрицания почитания зримого образа богов; 7) отсутствие обязательной привязанности индуизма к жесткому набору философских положений.

Священный язык индуизма

Цементирующей основой, скрепляющей многочисленные разновидности индуизма, веками служил санскрит (букв. «обработанный», «отделанный») — язык священных текстов. Он входит в ту же индоевропейскую языковую семью, что и русский. Санскрит был обработан в древней грамматической традиции, прежде всего в грамматике Панини «Восьмикнижии» (IV в. до н. э.). В ней изложены в виде кратких отточенных афоризмов более четырех тысяч правил. Панини завершил труд своих предшественников, имена которых нам неизвестны, причем глубина его анализа и тонкость исследований имеют такой высокий научный уровень разработанности, какой современная европейская наука достигла лишь в XIX в. Правила, изложенные Панини, предписывали нормы для санскрита, служившего в то время разговорным языком жрецов-брахманов. Позже любые случайные изменения, свойственные обычным языкам, для санскрита практически исключались. Он становился все более искусственным, но приобретал богатство и совершенство, невозможные в обычных условиях развития языка. В результате санскрит стал совершенным инструментом для выражения и глубоких религиозных эмоций и строго аналитических философских мыслей.

Санскрит в Индии можно уподобить латыни и древнегреческому, классическим языкам нашей европейской культуры. Как в Европе эти древние языки были вытеснены их языками-потомками, так и в Индии молодые новоиндийские языки потеснили санскрит.

- 300 -

альном ключе. Старейшая, самая значительная и авторитетная из четырех вед — Ригведа, состоящая из десяти циклов-мандал и содержащая 1028 гимнов, в каждом из которых — от 1 до 58 стихов, но чаще — 10 или 11. Мандалы Ригведы были связаны с кланами древних мудрецов-риши, которым приписывается авторство гимнов.

Ключом для понимания Ригведы являются космогонические мифы, в которых представлены разные версии происхождения мира. В одной из них первородный хаос преобразуется в воды, из которых возникает вселенная; в другой — из вод рождается яйцо, из него — демиург Паджапати и весь мир; в третьей версии мир творится в результате жертвоприношения первочеловека Пуруши. Эти и другие варианты происхождения мира собраны в последней, десятой мандале Ригведы, посвященной поискам первопричины бытия.

Древние арии представляли себе окружающий мир состоящим как бы из трех «этажей»: высшего, небесного; среднего, атмосферного (воздушного) и нижнего, земного. По ним и распределялись все мифические образы ведийского пантеона. В небесной сфере властвовали светоносные и прекрасные божества, благосклонные к людям: мудрые божественные целители братья-близнецы Ашвины; солнечная дева Сурья, дочь бога солнца Савитара, лучезарная дева Ушас, богиня зари; бог небесного свода Варуна и многие другие.

Самое важное божество в сфере воздуха — бог-громовержец Индра, которому посвящено 250 гимнов Ригведы, т. е. более четверти всей книги. Его главный подвиг — убийство Вритры, космического змея, воплощающего хаос. Могучий Индра пронзил его своей ваджрой и освободил из брюха Вритры или из чрева холма, на котором он возлежал, воды и огонь, т. е. основные космические стихии. Этот миф об убийстве Индрой Вритры считается центральным в ведийской мифологии.

Второе место в ведийском пантеоне после Индры занимает земной бог Агни, Огонь. Его главная ипостась — священный жертвенный огонь, возносящий жертвы богам. Третье место после Индры и Агни принадлежит Соме, также относящемуся к земной сфере. Слово «сома» означает одновременно и растение (вероятно, эфедру, или по другой гипотезе, мухомор), и сок, отжатый из него, и бога Сому.

Главным, лучшим и единственным на время ритуала мог стать тот бог, к которому обращался адепт в своих молитвах. В другом ритуале и в другое время главенство переходило к другому богу, и уже ему адресовались самые превосходные эпитеты и звания, ему посылалось жертвенное угощение. Бог мог быть единым и в то же время бесконечно множественным. Отношения между богом и его приверженцем строились по типичной схеме древней ситуации обмена: ты — мне, я — тебе.

Следующую часть ведийского канона составляют брахманы — описания обрядов и их толкования. Они разделяются на правила-видхи и сопровождающие их толкова- ния-артхавада и представляют собой нечто вроде инструкций, разъясняющих громоздкие и сложные ведийские ритуалы и дающих мифологический комментарий к ве-

- 302 -

дам, которые в то время уже становились непонятными. Таким образом, каждая веда- самхита была снабжена своим циклом брахманических текстов. Они отразили те изменения, которые происходили в религиозной идеологии. Самым существенным было возвышение жреческого сословия брахманов, претендующих на монопольное знание тайн сложнейших ритуалов. Возросшее могущество жрецов обосновывалось в глазах верующих тем, что правильное, безошибочное исполнение ритуала, доступное только им, ритуал-«технологам», подчиняло их воле даже самих богов.

Эти изменения происходили, когда центр арийской культуры перемещался из Пятиречья к востоку, в долины рек Ганги и Джамны. При этом ведийско-брахманист- ские религиозные взгляды смешивались с местными верованиями и культами. К этому времени потомки скотоводов-кочевников, некогда пришедших в Индию, сменили суровый кочевой быт на удобства и роскошь городской жизни. Вместо национально и культурно однородной массы ведийских ариев образовалась пестрая во всех отношениях среда, вобравшая в себя кроме пришельцев разные индийские народы. Брахманизм не мог должным образом соответствовать этому сложному многоукладному обществу, тем более что в V в. до н. э. в Индии зародились новые религии, буддизм и джайнизм, которые нанесли удар по притязаниям брахманов на интеллектуальную и духовную исключительность.

Последующие изменения в религиозной жизни древних индийцев отразились в циклах лесных книг — араньяк и «сокровенных учений» — упанишад. Содержание араньяк составили рассуждения о трудно постижимой сущности брахманских ритуалов. Они подготовили переход к более глубоким философским рассуждениям упанишад, завершивших ведийский канон.

Упанишады — обширный комплекс произведений, сложившихся в основном в VII–V вв. до н. э. Обычно выделяют шесть древнейших прозаических упанишад, называемых Брихадараньяка, Чхандогья, Тайттирия, Айтарея, Каушитаки и Кена, наполовину стихотворная. Позднее сложились стихотворные упанишады: Катхака, Иша, Шветашватара, Мундака, Маханараяна и ряд других. Всего к упанишадам относят около двухсот произведений, созданных позже, но самым почитаемым является собрание из ста восьми упанишад.

Мудрецы упанишад в беседах и наставлениях не отрицают значения ритуала как такового, но они отходят от изощренной казуистики брахманистских текстов и проповедуют своим ученикам новые идеи и учения, например о предпочтении духа религии ее внешней форме, о превосходстве «внутреннего» ритуала над «внешним». В центре учения упанишад — понятия брахмана и атмана. Многозначное слово брахман стало обозначать первопричину всего сущего, высшую реальность, безличный абсолют. Ему тождествен атман, внутреннее духовное зеркало, отражающее брахман, сокровенная сущность и абсолютный дух человека. Мысль о единстве мира приобрела форму тождества атмана и брахмана.

- 303 -

Опираясь на наследие предшественников и развивая их религиозные идеи на ином уровне, мудрецы упанишад сделали центром внимания не божественный мир, отражаемый в ритуале, а человеческий внутренний мир. Вся человеческая жизнь рассматривалась как последовательный цикл жертвоприношений, завершающихся последним — жертвоприношением собственного тела, сжигаемого на погребальном костре. Многие положения упанишад стали краеугольными камнями индуизма.

Ведийский канон завершается большим комплексом произведений, именуемый ведангами, т. е. «членами вед». Большую часть его составляют кальпа-сутры, ритуальные руководства для жрецов, трактующие большие торжественные и домашние обряды, и дхарма-сутры, излагающие повседневные обязанности для представителей высших сословий. К ним примыкают дхарма-шастры, трактующие традиционное индийское право.

В своем классическом виде индуизм отражен в эпических поэмах Махабхарате и Рамаяне, а также в пуранах, составляющих литературу предания — смрити (букв. «запомненное»), в отличие от священного канона шрути. Именно эта его разновидность укрепилась в статусе государственной религии во время правления династии Гуптов, в III–IV вв.

Обе эпические поэмы создавались в течение многих веков от начала I тыс. до н. э. до IV–V вв. н. э. В них представлен иной образ мира, чем в ведах. В него входит часть Индии — Арьяварта, т. е. «Страна Ариев», населенная не только людьми, но и различными божественными персонажами. В эпическом пантеоне, сохранявшем связь с ведийским, на первые места выдвинулась триада богов, тримурти (троеобраз) — Брахма, Вишну и Шива, передающая древний универсальный принцип троичности. Брахма почитался как создатель мира, Вишну как его хранитель, а Шива — разрушитель. Впрочем, Брахма быстро отошел в тень своих более энергичных соперников, и его культ не получил большого распространения.

Особую разновидность текстов смрити представляют собой уже упомянутые пураны — древние предания, своды мифов, легенд, генеалогических списков, описания космических циклов, истории главных правящих династий, сведения из области теогонии, философии, басни и другие фольклорные жанры, факты реальной жизни и т. п. Пураны, как и эпос, свидетельствуют о том, что индуизм в первые века нашей эры развился в мощное религиозное течение. В свою очередь, пуранические и эпические традиции пронизали собой весь последующий индуизм.

За свою историю индуизму не раз приходилось соперничать с другими религиями, и каждый раз он проявлял гибкость и терпимость, которая касалась, впрочем, только религиозной сферы. Что же касается сферы социальной, т. е. сословной, или кастовой, иерархии, то тут места для толерантности не находилось. Противостояние индуизма с буддизмом и джайнизмом завершилось полной и безоговорочной победой индуизма: буддизм был вытеснен за пределы Индии, а джайнизм так и не занял лиди-

- 304 -

рующего положения. И сейчас буддисты и джайны составляют в Индии весьма незначительный процент населения.

Более серьезным было столкновение индуизма с религиями–пришельцами, прежде всего с исламом, проникавшим в Индию в период с VIII по XVIII вв. вместе с заво- евателями-мусульманами. Но ислам в Индии не стал религией большинства; сейчас он занимает по числу приверженцев второе место после индуизма. Результатом встречи двух разных религиозных идеологий считается зарождение движения бхакти, т. е. преданности божеству. Возникнув на дравидском юге в VII–XI вв., это движение быстро распространилось по всей Индии, окрасив средневековый индуизм и доживая до наших дней. В основе бхакти лежало поклонение единому богу, проникнутое беззаветной любовью и истовой верой; отказ от сложного брахманского ритуала и посреднических услуг брахманов; провозглашение равенства перед богом всех слоёв населения и обоих полов и использование для общения с богом не санскрита, а родного разговорного языка. Вследствие этого в индуизм вливались еще более активно, чем раньше, местные культы и племенные верования. Движение бхакти в основных чертах завершило становление индуизма в его современном виде.

В Новое время индуизму пришлось пережить еще одно столкновение с чуждой цивилизацией, на этот раз с западноевропейской. Ответом на этот «вызов» стали перестроечные религиозные движения в XIX – первой половине ХХ в., получившие названия реформации, ренессанса, обновления. В результате очередной трансформации индуизм не утратил своей жизненности и энергии. В условиях колониальной зависимости он окончательно утвердился как национальная религия Индии и незыблемая основа национальной традиционной культуры. И сейчас он по-прежнему остается не просто религией, но образом жизни для миллионов индийцев и сохраняет прочные позиции, несмотря на некоторые упрощения, неизбежные под давлением современной техногенной цивилизации.

Мировоззренческие принципы индуизма

По воззрениям индусов, мир — это гармонически упорядоченное целое, благоустроенный космос, который следует всеобщему вечному порядку-дхарма (от глагола дхар — «держать, «нести», «поддерживать»). Дхарма, центральное понятие индуизма, в самом общем виде означает все то, на чем держится мир, общество, человек; что может служить опорой. В русском языке это слово не имеет полного эквивалента и переводится в зависимости от контекста как «закон», «правило», «установление», «долг», «нравственный долг», «мораль» и т. п. Дхарма — это и безличная закономерность вселенского целого, и в то же время закон, определяющий судьбу каждого человека. Следование ей провозглашается главной добродетелью–пунья индуса, а отклонение от праведного пути — прегрешением-папа.

- 305 -

Человек следует своей дхарме, принадлежа к определенной социальной группе (варна, или каста) и проживая определенную стадию своего жизненного пути (ашрама). Эти правила воплощены в доктрине варна-ашрама-дхарма. Варна — одна из четырех социальных общностей, с древности известных в Индии и ставших фундаментом кастовой системы: брахманы (жрецы, духовные наставники), кшатрии (воины, правители), вайшьи (ремесленники, купцы, земледельцы), шудры (слуги). Для трех высших варн были установлены четыре стадии жизни: ученика-брахмачарина, получающего традиционное образование под руководством духовного наставника– гуру; домохозяина–грихастхи, создающего семью и потомство; отшельника-ва- напрастхи, занимающегося духовным подвижничеством, и санньясина, странствующего аскета.

Человека привязывает к этому миру и обрекает его на «вечное возвращение» в него закон кармы (букв. «деяние»), глубокой причинно-следственной зависимости. Согласно ему, благие перерождения или, наоборот, тягостные обусловлены поступками людей в предыдущих жизнях. Хорошую карму порождают поведение, мысли и намерения, соответствующие дхарме, а отклонение от нее ведет к плохой карме. Человек осужден на бесконечные перевоплощения потому, что он принимает за действительность великую космическую иллюзию, майю. Но мир не исчерпывается только видимой, осязаемой и ощущаемой его частью, кругом земного бытия, сансарой. Есть еще абсолютная реальность, лежащая за пределами человеческого опыта. Как бы она ни называлась — атман, брахман или еще как-нибудь — в любом случае это — необусловленное, неразрушимое и бессмертное бытие. Смысл человеческого существования в том, чтобы постичь обманчивость майи и понять, что настоящая жизнь измеряется не количеством прожитых лет, а познанием мира как он есть. Этого состояния можно достичь: в индуизме предлагается целый набор путей и приемов для обретения мокши, т. е. свободы от сансары.

Иногда к этим принципам индуизма добавляют еще три: признание священности вед, священности брахманов и обожествление коровы. Последнее М. Ганди считал вторым уникальным даром индуизма человечеству после принципа ненасилия.

Четыре цели жизни

Индуизм провозглашает четыре главных цели человеческого существования. Одна из них — дхарма, понимаемая как праведное поведение. Три другие — артха (букв. «цель», «польза», «выгода») — приобретение и использование материальных благ, практическое поведение; кама — «любовь» или, скорее, чувственные удовольствия, и мокша — освобождение от уз бытия и достижение просветленного состояния сознания. Принцип артхи, сугубо прагматический, затрагивает широкую сферу повседневных дел — приобретение земли, имущества, скота и т. п. и оценивает их с точ-

- 306 -

ки зрения материальной выгоды. Ее цель — выработка разумного поведения применительно к обстоятельствам.

Третья цель, чувственное желание кама — не только плотское влечение к противоположному полу или собственное стремление к телесному наслаждению, но еще и чувствительная восприимчивость к проявлению чувств другого, искусство эротического сопереживания и способность оценить глубину своего наслаждения. Наука о любви, камашастра, изложена в одном из древнейших трактатов на эту тему, «Камасутра», созданном в Индии в первые века нашей эры мудрецом по имени Ватсьяяна.

Последняя и главная цель, мокша, т. е. «освобождение», — разомкнуть круг сансары, выйти из него, освободиться раз и навсегда от тягот нескончаемых бренных существований. Для этого в индуизме предлагаются разные пути. Брахман может заниматься жертвоприношением и рецитировать ведийские гимны; теолог может изощряться в богословских спорах; философ предаваться глубоким размышлениям; аскет

— истязать свою плоть; деревенский жрец — обагрять руки кровью жертвенного животного; йог — медитировать; бхакт — сочинять гимны во славу своего бога и т. д. Но во всем этом многообразии путей выделяются основные дороги-марги.

Первый, карма-марга, — путь деяний (имеются в виду ритуально чистые деяния). В древности он — в самом общем виде — состоял в том, что человек должен был следовать своей дхарме, отправлять все необходимые ритуалы и соблюдать предписанные правила поведения. Позже карма-марга стала пониматься как путь бескорыстных деяний и как исполнение долга с внутренним отречением и без привязанности к конечным результатам. Второй путь — джняна-марга, путь знания, предполагает размышления, интуитивное углубление и обретение знания божества. На этом пути требуется развитие интеллектуальных способностей и сверхчувственной интуиции. Третий путь — бхакти-марга, подразумевает беззаветную, всепоглощающую любовь и безоглядную преданность избранному божеству. В Бхагавадгите этот путь провозглашен наивысшим, доступным только духовно зрелым людям. Иерархии путей к богу нет, главное — искренне следовать своему предначертанию.

Главные цели жизни соотносились с разными периодами человеческой жизни: детство и юность, т. е. период брахмачарина, надлежало посвятить главным образом делам дхармы и отчасти артхи; в стадии домохозяина на первый план выступали артха и кама, но не следовало забывать также и о дхарме. А в старости, на стадии аскета и отшельника, нужно было думать о дхарме и мокше. Для каждого периода предлагался также предпочтительный круг чтения, установка деятельности и поведенческая программа, а переход от одного периода жизни к другому отмечался специальными «обрядами перехода». По стадиям жизни распределялись и тексты священного канона.

Основные боги и направления индуизма

- 307 -

Понятия бога в индуизме разнообразны. В древности обожествлялись стихии и части космоса, например земля и небо, солнце и луна, а также природные явления (дождь, заря, гроза и т. п.), абстрактные понятия (речь, вера) и многое другое. Боги могут быть трансцендентными, но могут воплощаться и в конкретных образах.

Невозможно перечислить все течения индуизма и всех богов, сосчитать их количество, однозначно определить их функции, установить иерархию и определить ритуалы почитания. Почти в каждой местности имеются главные и второстепенные божества, чья «индивидуальность» непостижима. Многие из них представлены разнообразными образами и символами. Кроме того, у богов есть супруги, почитаемые и как самостоятельные богини, и как шакти, т. е. творческая энергия богов. Ближайшее окружение главных богов составляют их верные помощники, ездовые животные, свита и т. п.

Кроме известных богов есть множество таких, чьи имена часто неведомы за пределами того или иного штата или даже города. Боги, полубоги, духи, демоны асуры, ракшасы, пишачи, бхуты, преты и другие, полузмеи-наги, якши и якшини, киннары

— люди с конскими хвостами; апсары — небесные танцовщицы; гандхарвы — небесные музыканты и певцы и многие другие, неповторимые или дублирующие друг друга персонажи составляют пестрый индуистский пантеон. В официальной религии ведущими богами считаются Вишну и Шива, давшие имена двум его главным направлениям, вишнуизму и шиваизму.

Индуистский Вишну «вырос» из малозаметного ведийского божества, соратника Индры. Начиная с эпохи брахман, его позиции упрочивались, а со времен упанишад он стал связываться с идеалами освобождения от тягот бытия. На протяжении веков Вишну вбирал в себя множество самых разнообразных культов, в том числе и местных, неарийских, обрастая плотной оболочкой мифов и ритуалов.

Считается, что обычно он обитает в Вайкунтхе, одном из райских миров, в небесном золотом дворце. Но когда миру грозит опасность, он облачается в «костюм» ка- кого-либо живого существа и нисходит на землю. Эти нисхождения называются аватарами. Их стандартный набор, закрепившийся к VIII в., включает в себя десять фигур: рыба-Матсья, черепаха-Курма, вепрь-Вараха, человеко-лев Нарасимха, карлик Вамана, герой Парашурама, Рама, Кришна, Будда и Калки. В других, более поздних списках, число аватар может доходить до 24 или 29. Из всех аватар Вишну индусы больше всего почитают Раму, главного героя древнего эпоса «Рамаяна», справедливого и безупречного правителя Айодхьи и примерного семьянина, а также Кришну, «Черного», пастуха-героя. Своим преданным почитателям он близок и как сын в облике ребенка, и как божественный возлюбленный, и как отец, и как старший брат и, наконец, как мужественный герой, всегда способный прийти на помощь. Почти в каждом доме можно увидеть изображения Кришны в обликах и малыша-ползунка или юноши, играющего на флейте или танцующего с пастушками-гопи.

- 308 -

Воплощения Вишну относятся не только к мифологическому времени или отдаленному будущему. Его аватарами могут быть и реальные исторические личности, как, например, бенгальский поэт-мистик Чайтанья (около 1486–1533), религиозный реформатор и проповедник кришнаитского бхакти.

Один из самых популярных иконографических образов Вишну показывает его погруженным в глубокий сон и возлежащим на тысячеглавом змее по имени Ананта, который плавает, свернувшись кольцами, в водах мирового океана. Он вобрал в себя всю вселенную и хранит ее в себе между гибелью одного мира и нарождением другого. Индусы верят, что после каждого нового творения Вишну просыпается и правит миром, пребывая в одном из райских миров. Из пупка Вишну вырастает лотос, а в нем рождается творец Брахма, создающий миры.

Предшественником Шивы считают протоиндийское божество, восседающее на троне в окружении зверей, а его имя возводят к древнему дравидскому корню со значением «красный», «краснота», но иногда трактуют и как «Благосклонный». Видимо, в древности определились и основные контрастные черты его образа: эротизм и аскетизм. В ведийской мифологии образ Шивы сливался с яростным Рудрой, «Ревущим», зловещим стихийным богом, воплощающим разрушительную силу грозы. Возвышение Рудры-Шивы началось, видимо, со времен упанишад, а в эпосе он уже предстает как вполне утвердившийся главный бог, оспаривая пальму первенства у Вишну.

Двойственность Шивы, видимо, «генетически» заложенная в нем, проявляется во всем. Так, когда боги хотели, чтобы Шива и Парвати родили сына-воителя, которому предречено убить докучавшего им демона Тараку, Шиву было невозможно вывести из глубокого созерцания. Зато когда удалось пробудить любовь в его сердце, она приняла такие необузданные формы, что под угрозой оказалось само существование мира.

Шива изображается в позе йога, пребывающего в глубокой медитации или в виде странствующего аскета в набедренной повязке, с чашей для сбора подаяний. Но от глубокого созерцания ему ничего не стоит перейти к яростному неистовому танцу. Его приверженцы верят, что мечущийся в своем неистовом танце Шива порождает при этом своей магической силой видимость всех вещей во вселенной.

Одно из самых знаменитых деяний Шивы — уничтожение Трипуры, Тройной крепости, или Троеградья: золотого града на небе, серебряного в воздухе и железного на земле. Трипура принадлежала возгордившимся демонам, объявившим богам войну. Боги оказались на грани гибели, но Шива спас положение. Основой его колесницы была земля, сиденьем — гора Меру, осью — гора Мандара, солнце и луна — ее колесами, а небесная твердь — передком. Четыре веды стали конями в той колеснице, а луком служил год, отмеряющий время, стрелами — ядовитые змеи-наги, а тетивой

— страшная Каларатри, ночь конца мира, сестра бога смерти Ямы. Искусным возничим на этой колеснице стал сам Брахма, творец мира. Дождался Шива, пока три гра-

- 309 -

да, двигавшиеся как планеты, не сблизились и не оказались на одной линии, и пронзил их своей стрелой, и сверкание ее слилось с лучами солнца.

Самый знаменитый иконографический образ Шивы — Натараджа, «Владыка танца». Индусы верят, что в начале каждого мирового периода Шива исполняет танец, пробуждая миры к жизни и устанавливая ритм существования вселенной. В конце же мирового периода он уничтожает их своим мистическим танцем Ананда-тандава. Всего же, как сказано в трактате «Натья-шастра», Шиве известны сто восемь видов танца. Этот образ стал первенствовать среди других изображений Шивы примерно с X–XI вв. Его возвеличиванию немало способствовала обширная литература, восславляющая этого бога и созданная на дравидских языках в период правления династии Чолов.

Неистощимую животворную силу и неиссякаемую энергию Шивы воплощает его главный символ — лингам (фаллос). Он почитается по всей Индии, и его можно увидеть не только в шиваитском, но и в любом другом индуистском храме страны..

Индусы почитают также богинь, олицетворяющих различные женственные аспекты человеческой природы. Образ той или иной богини воплощает черты то преданной супруги, то любящей матери, то страстной любовницы, то исступленной демоницы, то великой шакти — творческой и созидательной энергии своего мужа, без которой он не может осуществлять своего божественного предназначения. Среди них есть известные во всей Индии, как Лакшми, богиня счастья и процветания, а есть и такие, чья известность не перешагнула границ маленькой деревушки, как сельские боги- ни-матери. Богиня может быть благостной и умиротворенной, как Парвати, «Горянка», Сати, «Добродетельная», или Гаури, «Белая», а может быть гневной и устрашающей, как Кали, «Черная», Дурга, «Неприступная», или Чанди, «Лютая». Она может насылать страшные болезни и в то же время исцелять от них; может требовать кровавых жертвоприношений и обильных возлияний пальмовым вином, но может предпочитать душистые цветы и ароматические благовония. Некоторые из богинь представляют собой труднопостижимую абстракцию, известную лишь по имени како- го-нибудь религиозного текста, в то время как «биографии» других известны адептам вплоть до мельчайших подробностей. На юге Индии, например, популярна богиня Минакши, «Рыбоглазая», которой посвящен огромный храм в городе Мадурае.

Неисчислимых и вездесущих, вечно юных или старых и никогда не бывавших молодыми, жестоких и благостных, карающих и милосердных, богинь почитают в самых разнообразных ритуалах, от пышного многодневного храмового праздника до укромного уголка в сердце пожизненно преданного почитателя. Но в какой бы ипостаси они ни являлись и какой бы облик ни принимали, они всегда связаны с вечными темами жизни и смерти и с извечным противостоянием женского и мужского начал.

Один из самых известных образов богини— разгневанная Кали, в ожерелье из черепов, попирающая тело демона Махиши. Согласно мифу, в незапамятные времена

- 310 -

жет держать топорик и крюк, которым погоняют слона, сладость модак или даже свой собственный бивень.

Другой сын той же четы и брат Ганеши — Сканда или Картикейя, известный на юге под именем Муругана или Субрахманьи. Этот бог войны и бесстрашный предводитель небесного воинства, передвигающийся на павлине, был рожден для того, чтобы победить демона Тараку, угрожавшего богам. Сканду вскормили своим молоком Критики — шесть звезд созвездия Плеяд, и потому у него шесть голов и двенадцать рук. Во многих индуистских святилищах и просто на улицах почитается Хануман, обезьяний царь, преданный слуга Рамы, инкарнации Вишну. Благодаря Хануману ореолом святости окружены в Индии и обезьяны, которые часто ведут себя в разных ситуациях как полноправные хозяева. К сонму богов причислены Рама и другие эпические герои. Были обожествлены и мудрецы-риши, древние провидцы, авторы вед. Попали в божественную семью и некоторые люди, отмеченные особыми религиозными заслугами, как, например, средневековые поэты-бхакты, воспевшие богов в великолепных экстатических гимнах. Индусы почитают и предков: их культ существует с глубокой древности. Особо следует сказать о священных животных индуизма, культ которых встречается повсеместно. Особенно примечателен культ священной коровы.

Разнообразные культовые изображения, искусно выполненные или грубо сработанные, можно увидеть повсюду; не только в храмах, но и на домашних алтарях, и на улицах, и в ремесленных лавках, и в гостиницах, и на обочинах дорог, и под деревьями — словом, и там, где им положено быть, и в самых неожиданных местах. Значение их велико. Индусы верят, что божество на время ритуала вселяется в статуэтку, рисунок, олеографию, символ и любое другое его изображение, обращают к нему свои молитвы, надеясь быть услышанными.

Религиозная практика

Каждый индус должен совершать пуджу, основной обряд, пришедший на смену яджне, основному обряду ведийско-брахманической религии. Пуджа состоит в поклонении божеству и его символам, чтении молитв перед их изображениями, приношении цветов, еды, воды для омовения, возжигании огня, воскурении благовоний и т. д. Пуджу обычно проводят дома в специальной молельне, алтаре или нише. Знатные и зажиточные семьи пользуются услугами жрецов: гуру, духовного наставника и пуджари, совершающего пуджу. Бедные семьи могут объединяться в группы, но строго в пределах своей касты, и в каждой такой группе имеется свой жрец. Эти отношения традиционны и обычно передаются из поколения в поколение. Время для совершения основных домашних обрядов и праздников определяют по лунному календарю.

Среди многочисленных обрядов, из которых лишь немногие выполняются современными индусами, выделяются ритуалы жизненного цикла санскары, особенно ри-

- 312 -

туалы перехода от одной стадии жизни к другой. Так, представители высших каст проходят обряд посвящения — упанаяна, после чего они становятся «дваждырожденными» — двиджа. Центральным обрядом считается свадьба-виваха — одновременно религиозное таинство, обряд перехода человека в иное состояние и общественно-эко- номический договор между семьями или кланами.

Пуджа и другие ритуалы совершаются и в храмах. Символически храм передает образ космической горы Меру, символа мироздания, а сооружение храма превращается в ритуал, повторяющий космогонию. В плане храм представляет собой мандалу — символическую диаграмму мира, и строительство храма обычно начинается с ее создания. Сердцем храма является святая святых, гарбхагриха — обычно особая комната, где находится изображение божества или его символ. Формы и размеры индуистского храма разнообразны, от небольших и примитивных до огромных комплексов зданий. Но во всех случаях храмовое пространство, обычно отделенное от остального мира оградой, выделяется как участок идеального космоса, насыщенный особой магической силой. Всемирно известными являются храмы Эллоры, Кхаджурахо, Шрирангама, Каньчипурама, Чидамбарама, Мадураи и др.

Храм в индуизме воспринимается как дом божества, поэтому обряды его почитания включают в себя его пробуждение, омовение, одевание, угощения бога и т. п. Эти церемонии сопровождаются чтением религиозных текстов, пением гимнов, повторением мантр. Есть и другие формы богослужений: экзальтированные пляски, когда дух божества вселяется в тело адепта, а также аскеза, обеты и посты. В целом диапазон форм богопочитания широк: от глубоких медитаций, не требующих никакого внешнего декора, до красочных кровавых жертвоприношений, когда в честь божества убивают козла, барана или иное животное.

Но самое главное — лицезрение бога, даршана, непосредственное видение его в святыне, когда с божеством устанавливаются глубоко личные отношения. Особое положение среди разных видов богопочитания занимают паломничества к святым ме- стам-тиртхам, которые считаются одним из самых действенных способов обретения религиозных заслуг. Вся Индия покрыта густой сетью разнообразных маршрутов к таким местам. Одно из самых известных среди них — город Бенарес. Грандиозным коллективным паломничеством является Кумбха-мела (букв. «горшечное собрание»), самый крупный религиозный праздник в мире, который проводится раз в 12 лет у городов Аллахабад, Насик, Удджайн и Хардвар и собирает несколько миллионов участников.

Важными религиозными событиями являются и многочисленные праздники, время проведения которых определяется по лунному календарю. Среди них выделяются праздники большой традиции, отмечаемые по всей Индии, например, холи, дивали, дасера, махашиваратри. Есть и национальные праздники, принадлежащие малым традициям и отмечаемые одним из индийских народов, например, понгаль у тамилов,

- 313 -

онам у малаяльцев, биху у ассамцев и т. п. Практически каждое божество в необозримом индусском пантеоне имеет свой собственный праздник, а иногда и не один. К числу религиозных относятся также праздники в честь новолуний и полнолуний, лунного и солнечного затмений, планет, животных, растений и т. п. Отмечаются также многочисленные праздники разных этнических групп и религиозных общин, а также сельские, храмовые, кастовые, семейные и тому подобные праздники.

Философия

Для индуизма характерно нерасторжимое единство философии и религии: религия считается практической стороной философии, а философия — теоретической стороной религии. Разные школы философской мысли сложились в индуизме в основном к началу нашей эры, хотя философские вопросы звучали уже в гимнах Ригведы, в упанишадах и других произведениях раннего периода. Главные и наиболее авторитетные тексты философской традиции написаны в жанре сутр и комментариев к ним. Сутра (букв. «нить») обычно представляет собой сборник кратких афоризмов, рассчитанных на устный характер обучения и предназначенных для заучивания наизусть.

Все философские школы в индуизме делятся на две большие группы: астика, признающие авторитет вед как священного текста, и настика, отрицающие его. К первым обычно относят шесть школ-даршан, каждая из которых включает в себя не только детально разработанную философию, но и религиозную доктрину, а также психофизиологическую практику. Представление о шести школах — в значительной мере учебно-условное; на самом деле их было значительно больше.

Школы образовывали пары, части которых были близки и взаимодополняли друг друга в исходных положениях, поэтому их принято перечислять парами, объединяя родственные системы: санкхья и йога, ньяя и вайшешика, веданта и миманса. Исходным материалом, первоисточником каждой философской системы-даршаны были древние базовые сутры, они подлежали толкованиям в последующих комментариях и подкомментариях, называемых бхашьях и вритти. Комментарии часто строились по образцу диспута-вада: сначала приводилась точка зрения оппонента, потом — ее опровержение, а уже затем — утверждение своих положений.

Примером неортодоксальной школы настика являются локаятики, призывавшие наслаждаться жизнью и получать удовольствия, прежде всего чувственные, причем прямо сейчас, потому что смерть кладет конец всему.

Таким образом, индуизм является основой мировоззрения своих адептов, регулирует отношения людей в обществе, определяет через систему обрядов и бытовых предписаний весь уклад их жизни, устанавливает каноны в литературе, музыке и изобразительном искусстве и, наконец, влияет на политику, словом, проникает во все сферы жизни.

Использованная литература

- 314 -

Атхарваведа. Избранное / пер., вступ. ст. Т. Я. Елизаренковой. М., 1976. Боги, брахманы, люди. Четыре тысячи лет индуизма. М., 1968. Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, ре-

лигия. М., 1980.

Бонгард-Левин Г. М., Герасимов А. В. Мудрецы и философы Древней Индии. М., 1975.

Брихадараньяка-упанишада / пер. с санскр., предисл. и коммент. А. Я. Сыркина. М., 1964.

Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М., 1977.

Глушкова И. П. Индийское паломничество. Метафора движения и движение метафоры. М., 2000.

Гусева Н. Р. Индуизм. М., 1977.

Гусева Н. Р. Познакомимся с индуизмом. М., 1999.

Дандекар Р. Н. От вед к индуизму. М., 2002. Древо индуизма. М., 1999.

Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986.

Дюмон Л. Homo Hierarchicus. Опыт описания системы каст. СПб., 2001.

Индуизм и современность. М., 1994.

Кёйпер Ф. Б. Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986.

Кудрявцев М. К. Кастовая система Индии. М., 1992.

Культура Древней Индии. М., 1976. Мифы Древней Индии. М., 1976. Неру Дж. Открытие Индии. М., 1995.

Ольденбург С. Ф. Культура Индии. М., 1991.

Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды (обычаи). М., 1990. Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1956.

Ригведа. Избранные гимны / пер., вступ. ст. и коммент Т. Я. Елизаренковой. М., 1972.

Ригведа. Мандалы I–IV / пер., вступ. ст. и коммент Т. Я. Елизаренковой. М., 1989. Ригведа. Мандалы V–VIII / пер., вступ. ст. и коммент Т. Я. Елизаренковой. М.,

1995.

Рыбаков Р. Б. Буржуазная реформация индуизма. М., 1981.

Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. М., 1981.

Семенцов В. С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. М., 1985.

Упанишады / пер. с санскр., предисл. и коммент. А. Я. Сыркина. М., 1967.

Чхандогья-упанишада / пер. с санскр., предисл. и коммент. А. Я. Сыркина. М., 1965.

Эрман В. Г. Очерки ведийской литературы. М., 1980.

- 315 -

Шохин В. К. Брахманистская философия. М., 1994.

Шохин В. К. Первые философы Индии. М., 1997.

Элиаде М. Йога: бессмертие и свобода. СПб., 1999.

Bhandarkar R. G. Vaisnavism, saivism and Minor Religious Systems. Strasburg, 1913.

Biardeau M. L. Hinduism. The Anthropology of a Civilization. Delhi, 1989. Brockington J .L. The Sacred Thread. A Shot History of Hinduism. Delhi, 1992.

Gonda J. Change and Continuity of Indian Religion. The Hague, 1965.

Gonda J. Visnuism and Saivism. A Comparison. New Delhi, 1976. Danielou A. Hindu politheism. London, 1964.

Hinduism Reconsidered. Delhi, 1991.

Ketkar Sh. The History of Caste in India. New York, 1909.

Monier-Williams M. Brahmanism and Hinduism. London, 1891. Renou L. Hinduism. New York, 1962.

Zimmer H. Myth and Symbols in Indian Art and Civilization. New York, 1962.

Рекомендуемая литература

Альбедиль М. Ф. Забытая цивилизация в долине Инда. СПб., 1991. Альбедиль М. Ф. Протоиндийская цивилизация. Очерки культуры. М., 1994. Альбедиль М. Ф. Индуизм. СПб., 2006.

Нарайан Р. К. Боги, демоны и другие. М., 1974.

БУДДИЗМ

Азбука буддизма

Целесообразно предпослать основному корпусу данного раздела максимально краткое изложение базисных понятий буддизма, ввести основную терминологию, чтобы в последующих разделах читателю было легче следить за изложением.

Сначала несколько слов о терминологии и используемой для ее передачи транскрипции. Канон буддизма «Трипитака» («Типитака») написан на пали — среднеиндийском языке, хотя многие буддийские сочинения, главным образом принадлежащие махаянистскому направлению, известны и на санскрите. В мировой и отечественной литературе одни буддийские термины более принято давать в санскритской форме, например дхарма (пал. дхамма), карма (пал. камма), нирвана (пал. ниббана), другие — в палийской, например анатта (скр. анатман), аничча (скр. анитйа); некоторые употребляются в обеих разновидностях — как мы только что видели, скр. «Трипитака» и пал. «Типитака», скр. клеша и пал. килеса. Мы также будем использовать как палийскую, так и санскритскую терминологию, не всегда это специально оговаривая.

За исключением очень немногих случаев, мы будем передавать индийские термины в кириллической транскрипции.

- 316 -

Буддизм возник в Древней Индии в VI–V вв. до н. э. Его основателем был сын раджи (царя) Капилавасту — небольшого полиса, расположенного у отрогов Гималаев (в районе Лумбини современного Непала), по имени Судходана. Имя царевича было Сиддхартха Гаутама. Его родом был клан шакьев, отсюда еще одно, позднейшее, имя

— Шакьямуни, т. е. «муни (мудрец, отшельник) из рода шакьев».

Будда, скорее всего, жил в 623–544 гг. Его мать Майа зачала его, когда белый слон (в предыдущем перерождении принц Вессантара), коснувшись ее правого бедра, вошел в ее чрево. Радже было предсказано, что его сын станет Властелином Мира — буддой или же монархом Вселенной.

В возрасте 29 лет, будучи потрясен зрелищем встретившихся ему старика, больного и покойника, Будда покинул дом отца и после 7-летних скитаний, когда он пытался умерщвлять плоть, чтобы добиться святости, осознал тщету этого пути, посредством углубленной медитации достиг просветления (будда и значит «просветленный») — и стал основателем нового вероучения.

Основа буддизма — «четыре благородные истины»: существует страдание (дуккха), причина страдания, освобождение от страдания (нирвана) и путь, ведущий к нирване. Учение Будды есть дхарма — Закон.

Страдание возникает как результат тришны — привязанности к жизни, к существованию. Именно эта привязанность заставляет живое существо постоянно перерождаться, переходя после смерти из одного состояния в другое. Этот мир длящегося круга перерождений называется сансара. «Качество» каждого последующего перерождения определяется кармой — морально-этическим эквивалентом суммы добродетельных и недобродетельных деяний, которые были совершены данным человеком (или другим живым существом), а также его «предшественниками» по перерождениям. При «хорошей» карме человек может получить перерождение, например, в обители богов, где ему уготованы райские наслаждения, при «плохой» — например, в качестве крысы.

Но даже самое благоприятное перерождение не может считаться для буддиста конечной целью. Конечная цель — разорвать цепь перерождений, выйти из круга сансарического бытия (т. е. из мира вечных перерождений, в котором пребывают все живые существа) — достичь нирваны. Достижение нирваны и означает конец перерождений, т. е. конец страданию.

Нирвана означает конец страданию еще и потому, что, согласно буддизму, мир, бытие есть бесконечное возникновение (вспыхивание и угасание) дхарм (еще одно значение уже упоминавшегося термина) — первоэлементов бытия, которые одновременно выступают и элементами мира, и элементами психики. Постоянное «волнение дхарм» — один из основных источников страдания, заставляющего человека чувствовать себя неуверенно, тревожно. Достичь нирваны — значит погасить волнение дхарм. Сам человек — не что иное, как совокупность пяти наборов дхарм, так называ-

- 317 -

емых скандх. Смерть человека означает распадение скандх. При этом существование души, которая «унаследовалась» бы существом, возникающим в результате очередного перерождения, полностью отрицается.

Буддизм, как можно видеть даже из этого сверхупрощенного изложения, в наибольшей степени озабочен вопросами «терапии», причем не социальной, а индивидуальной: Будда учит, каким образом каждый человек может индивидуально, т. е. путем собственных сознательных усилий, избегая крайностей как «ублаготворения», так и умерщвления плоти, постоянно улучшая свою карму, освободиться от всего, что, связывая с сансарическим миром, служит источником страдания. Конечное избавление от страданий, действительных или потенциальных, дает, как сказано, лишь нирвана.

В буддизме различают два основных течения Хинаяна (букв. Малая Колесница), иначе тхеравада (букв. Учение Старших), и Махаяна (букв. Большая Колесница). В данном разделе основное внимание уделяется первому из них (представленному в странах Юго-Восточной Азии и на Шри Ланке); лишь некоторые сведения даются о Махаяне (представленной, в ряде разновидностей, в Китае, включая Тибет, Японии и других странах и областях). По мнению большинства буддологов, именно Хинаяна выступает как наиболее древнее, ортодоксальное течение буддизма.

Ведийская религия и истоки буддизма

Многовековая традиция, существующая в Индии, делит все системы, разработанные философами и религиозными мыслителями этой страны, на два класса: ортодоксальных и неортодоксальных. Критерием принадлежности системы к тому или другому классу выступает отношение к авторитету Вед: ортодоксальные системы основываются на авторитете Вед, неортодоксальные в той или иной мере противопоставляют себя Ведам, «не признают» их авторитета. К первым принадлежат школы веданта, миманса, санкхья, йога, ньяя и вайшешика, ко вторым — школа чарваков-локаятиков, джайнизм и буддизм.

Буддизм, таким образом, попадает в число «антиведийских» школ. Однако на самом деле это отнюдь не абсолютно. Буддизм, как мы увидим, не избежал — и не мог избежать — зависимости от Вед, прямой или косвенной, и истоки его невозможно понять, не обращаясь к Ведам, в «официальной оппозиции» к которым он зарождался и находится. Вне идеологии Вед — пусть даже отталкиваясь во многом от последних — буддизм не мог сформироваться уже потому, что вся духовная жизнь древнеиндийского общества основывалась на ведийских канонах, они же служили идеологическим фундаментом социальной структуры.

Согласно наиболее распространенной точке зрения, Веды создавались в течение тысячелетия, с середины II тыс. до н. э. до середины I тыс. до н. э.

Понятие «Веды», вообще говоря, употребляется в узком и широком смысле. В узком смысле под Ведами имеются в виду 4 памятника (самхиты): Ригведа, Самаведа,

- 318 -

принцип упорядочения мира. Этот принцип обозначался термином рита. Рита определяет перемещение Солнца и отсюда смену дня и ночи (наиболее очевидная регулярность в мире, которая потому и объясняется в первую очередь), смену сезонов и т. д. Боги тоже подчиняются рите. Вполне понятно, что реализация власти риты — это такое состояние, когда все идет так, как должно идти. Отсюда отождествление риты с добром, с моралью, с моральным законом (дхармой). Поскольку людям из собственного практического опыта хорошо известно, что добро отнюдь не всегда реализуется «само по себе», признается необходимость приложения усилий, способствующих осуществлению принципа риты. Эти усилия принимают форму жертвоприношения в рамках определенного ритуала. Для жертвоприношения естественна персонификация того, кому приносится жертва, поэтому жертвы приносятся не абстрактному принципу — рите, а богам, «ведающим» теми стихиями, явлениями, в «расположении» которых заинтересован человек, от которых человек зависит. При этом один из богов — Варуна — наделяется особым могуществом с точки зрения соблюдения законов риты; иногда Варуна приобретает даже черты демиурга, когда в Ригведе о нем говорится, что он «солнце поместил на небо», «среди деревьев протянул он воздух» и т. п.

Характерно, что, поскольку рита управляет и порядком в области человеческой морали, Варуна приобретает также роль морального судьи. К нему обращают молитвы, связанные с индивидуальными грехами, с просьбами о помиловании за грехи.

Можно видеть, что идея связи морали и космического порядка имеет продолжение в теории кармы, которая позднее возникает в брахманизме и оттуда — с немаловажными модификациями — переходит в буддизм. Идея риты, как отчасти уже говорилось выше, со временем стала отождествляться с понятием дхармы — принципом тоже весьма широким, включающим представления и о строении мира, и о мировом законе, и о нравственном долге.

В более поздних частях Вед, в Упанишадах и другой санскритской литературе соответствующих периодов дхарма входит в ряд так называемых «четырех благ» (чатурбхадра, см., например: Сыркин 1971: 233–240). «Четыре блага» — это жизненные принципы, основные установки, которые лежат в основе человеческой деятельности, регулируя ее (традиционно в применении к трем высшим варнам): дхарма, артха, кама и мокша (последний принцип появляется позже первых трех, так что первоначальные версии говорят о трибхадра, триварга). В указанном наборе дхарма «отвечает» за нравственные, этические, а также правовые отношения. Применительно к поступкам человека она отражает оппозицию 'должное/недолжное', 'законное/незаконное'. Артха (букв. 'польза') отражает практический аспект поступков, т. е. оппозицию 'польза/вред'. Кама ('любовь') связана с удовлетворением чувств, чувственных устремлений человека и в этом смысле характеризуется оппозицией 'удовольствие/неудовольствие'. Что же касается принципа мокша 'освобождение', то ему, по сути, отвечает снятие всех перечисленных оппозиций: в состоянии мокша — а это не только

- 321 -

Есть и несколько отличающееся толкование соотношения Атмана и Брахмана: это одна и та же первичная реальность, созерцаемая с двух сторон — внутренней, субъективной (Атман) и внешней, объективной (Брахман). Усилием самососредоточения можно, пребывая в «этом» мире, узреть Брахман, который в глубине собственного Я открывается как Атман.

Важнейшей категорией ведийской релииги и всех ее производных является карма. Само слово означает 'деяние'. Первоначально — а первые близкие к этому мотивы можно найти уже в Ригведе — карма определяет посмертную судьбу человека. В зависимости от соотношения добрых и злых деяний, после смерти человека его ожидает путь богов, путь предков или путь людей.

В дальнейшем понятие кармы претерпевает изменения, превращаясь в учение о метемпсихозе, или реинкарнации. Сама по себе идея реинкарнации отличается значительной древностью, архаичностью. Ее связывают с тотемистическими представлениями, возводящими род к предку-покровителю, как правило, животного происхождения; когда человек умирает, он перевоплощается в тотемное животное, т. е. как бы возвращается к истокам своего рода.

У древних индийцев вера в перевоплощение была связана и с кастовыми (варновыми) представлениями. Карма требовала, прежде всего, строгого соблюдения предписаний, определяющих жизнь данной варны. Невыполнение требований влекло перерождение в качестве члена более низкой варны или животного. Возможно, в этом последнем случае можно видеть пережитки тотемизма (хотя животное здесь, в отличие от тотема, занимает иерархически низкое положение), а в более широком плане

— определенную невыделенность человека из мира живого.

Итак, в брахманизме, поздней стадии ведийской религии (а впоследствии и в индуизме) карма — это совокупность праведных и неправедных деяний, совершенных индивидуумом. Причем, поскольку индивидуум — конечное (в данный момент) звено

вцепи предыдущих перерождений и начальное — в цепи перерождений последующих, то, во-первых, карма накапливается в течение всех перерождений, а, во-вторых,

впринципе появляется возможность освободиться от закона кармы (хотя, по-видимо- му, последний вариант не принадлежал к числу ортодоксальных).

Буддизм и роль будды/Будды

Необходимо иметь в виду, что есть Будда и будды. Первый — это Будда Гаутама, Шакьямуни, живший и проповедовавший 2,5 тысячи лет тому назад; будды же, согласно воззрениям соответствующего учения, приходили до Шакьямуни и будут приходить после него. Дело в том, что буддийская доктрина, в значительной степени следуя в этом брахманизму, рассматривает мир, а точнее миры (чаккавала) как периодически погибающие и возникающие вновь (подробнее об этом будет идти речь ниже). Каждый период между разрушением и полным восстановлением мира называется

- 323 -

кальпа (каппа). Этот период может выступать как сунньякальпа (букв. 'нулевая кальпа') — «пустой», когда не появляется будда, — и асунньякальпа, т. е. ненулевой, непустой период, когда появляется будда. В пределах одного периода может появиться (последовательно) от одного до пяти будд. Считаются известными имена последних 27 будд. Традиция выделяет первую и последнюю четверки. Последний из первой, Дипанкара, одновременно является первым из 24 будд, ряд которых замыкает Будда Гаутама. Нынешняя, «наша» кальпа — одиннадцатая по счету со времени Дипанкары. В ее пределах должно появиться пять будд. Четыре из них уже приходили в мир. Это Какусандха, Конагамана, Кассапа и, наконец, Гаутама. Пятый будда, будущий и последний в этой кальпе, — Майтрейя (Аримайтрейя, Меттейя).

Каждый будда учит одному и тому же. Мир разрушается, погибает именно из-за того, что достигает «критической массы» неблагоприятная карма, накопленная живыми существами. Будда же призван наставить живые существа, прежде всего, естественно, людей, таким образом, чтобы улучшить их карму и, как окончательная цель, привести к нирване. Согласно наиболее ортодоксальным воззрениям, Будда не столько ведет к нирване, сколько показывает путь к ней.

Здесь возникает важнейший вопрос о роли Будды — вернее, будды — в буддизме. Кант говорил, что три представления являются существенными для любой религии — без них соответствующая система воззрений не может считаться религией в собственном смысле слова: это идея Бога, идея бессмертной души и идея свободы воли. Что касается последних двух, то представляется уместным пояснить, что их необходимость определяется пониманием религии как важнейшего регулятора нравственности: если нет бессмертной души, то нечему ни спасаться, ни гибнуть (подвергаться наказанию) в качестве воздаяния за, соответственно, добродетельную или грешную жизнь; если нет свободы воли, то человек, в сущности, неподсуден нравственному да и любому другому суду, коль скоро у него нет выбора, все его деяния предопределены, царствует жесткий детерминизм.

Как нетрудно догадаться, гораздо сложнее обстоит дело с идеей Бога: как установить, может ли данная идея в системе тех или иных представлений считаться идеей Бога? Будда не выступает Творцом, Создателем. Вообще буддизм — единственная высокоразвитая мировая религия, которая не включает в свои представления акт творения мира и последовательно проводит мысль о вечности мироздания — вернее о периодическом саморазрушении и самовосстановлении миров.

Уникальность будды еще и в том, что после смерти он перестает существовать в каком бы то ни было виде. Кстати, у разных будд — разное кармическое прошлое: ведь, достигнув нирваны, будда прерывает череду перерождений. Существование же в нирване не поддается определению с помощью представлений посюстороннего опыта, поэтому относительно будды после паринирваны («полной» нирваны) нельзя сказать, что он существует. В любом случае можно утверждать, что нирваническое

- 324 -

состояние никак не связано с сансарическим, в котором пребывает человек (см. ниже), а, значит, любое живое существо никак не связано с буддой, существование или несуществование которого в этом смысле абсолютно иррелевантно.

Не является Будда и спасителем. Если Будда от чего-то и спасает, то от страдания. Четыре благородные истины, впервые возвещенные в Бенаресской проповеди — это, напомним: существует страдание, существует причина страдания, существует прекращение страдания, существует благородный восьмеричный путь к прекращению страдания.

Страдание, по Будде, вызывается отнюдь не только тем, что доставляет само по себе физический или психологический дискомфорт. Вся жизнь — страдание, начиная от рождения. Необладание чем-либо, к чему человек стремится — страдание; обладание чем-либо — тоже страдание из-за страха лишиться обладаемого и т. д. «...Не делайте приятного, ибо расставание с приятным — болезненно. ...Из приятного рождается печаль, из приятного рождается страх... Из привязанности рождается печаль, из привязанности рождается страх...» (Дхаммапада: 95).

Как говорится в приведенных стихах «Дхаммапады», основная причина страдания

— привязанность (тришна). Именно привязанность заставляет человека стремиться к обладанию (в широком смысле) и, в конечном счете, служит причиной последующих перерождений. Прекращение желания, привязанности и есть прекращение страдания и одновременно прекращение перерождений. Будда спасает не как личность; в сущности, к Будде бесполезно обращаться с молитвами о спасении. Будда лишь указывает путь, а стать на этот путь и продвигаться по нему — это полностью выбор каждого человека.

Таким образом, вопрос о том, совместим ли буддизм с идеей Бога, в сущности остается открытым — при том, что реальность богов не подвергается в буддизме сомнению (в частности, буддизм признает всех богов брахманистско-индуистского пантеона и с легкостью расширяет круг божеств там, где буддийское учение налагается на те или иные местные культы).

Путь буддиста и путь будды

Для достижения нирваны, высшей цели любого буддиста, необходимо преодолеть десять привязанностей, в которых реализуется тришна. Это заблуждение относительно собственного Я (имеется в виду ошибочное, неверное убеждение в реальности собственной души, Я, самости — индивидуального Атмана брахманизма); сомнение

— отсутствие убежденности в истинности вероучения др., включая неведение/невежество.

К нирване, как сказано, ведет Благородный Восьмеричный Путь, он же Срединный Путь, равно избегающий крайностей ублаготворения и умерщвления плоти: пра-

- 325 -

ведные воззрение, устремление, речь, поведение, образ жизни, усердие, самоуглубление.

Буддхагхоша (V в.) упорядочил характеристики, входящие в формулу Восьмеричного Пути, разбив их на три группы. Это было сделано следующим образом. «Пункты» 3–5 (праведная речь, праведное поведение, праведный образ жизни) были отнесены к 1-й группе, они составили область (стадию) должной нравственности. «Пункты» 6–8 (праведные усердие, сознание, самоуглубление) составили 2-ю группу (стадию) правильной медитации. «Пункты» 1–2 (праведные воззрение и устремление) образовали 3-ю группу (стадию) праведной мудрости.

Первые две стадии выступают, таким образом, в качестве средства достижения третьей — праведной (надлежащей) мудрости, которая и обеспечивает достижение нирваны. Обратим внимание на то, что подлинное понимание буддийских истин, как можно видеть, выступает не предпосылкой, а результатом «одоления» Пути. Существенно также соотношение Восьмеричного Пути и пути освобождения от 10 уз; это соотношение в известном смысле предстает как зеркальное: если путь освобождения от 10 уз показывает, что мешает достижению нирваны, от чего следует избавиться, то Восьмеричный Путь указывает на то, что способствует достижению нирваны, что «надо делать» для этого.

Итак, в итоге мы получаем ведущую к нирване триаду: нравственность — медитация — мудрость. Рассмотрим эту триаду.

Что касается внешней стороны нравственности, важным считается выполнение заповедей — пяти, восьми, девяти, десяти. Что касается стороны внутренней, то буддизм всегда подчеркивает важность моральной оценки не столько самого деяния, сколько намерения, результатом которого стало деяние. Даже добродетельное само по себе деяние не улучшит карму, если оно вытекало из эгоистических или каких-ли- бо других неблаговидных намерений. И наоборот: случайные, ненамеренные действия, пусть сами по себе и недобродетельные, не обязательно ухудшают карму.

Иначе говоря, буддизм ценит не внешнюю, социальную, а внутреннюю, психологическую сторону нравственности: важно достичь такого состояния внутреннего мира, при котором неправедные, недобродетельные намерения, помыслы просто исключены — а уже отсюда, как простое следствие, будут исключены и сами неправедные деяния. Грех — экзистенциальное зло (коренящееся в природе человека), от которого, однако, человек может (и должен) освободиться собственными усилиями. Буддийская нравственность, таким образом, предполагает освобождение духовного мира человека от нечистых мыслей, побуждений, которые и являются грехом, греховностью (клеша, килеса). Существенно, что само слово клеша образовано от глагола клиш со значением 'мучить(ся)', 'страдать', 'претерпевать', и первое его значение — 'мучение', 'страдание', 'недуг'. Грех, следовательно, трактуется не столько как вина, сколько как болезнь, недуг, то, что является причиной страданий. Соответственно и порицает-

- 326 -

ся не грешник, а грех — сам грешник трактуется как страждущий, заблудший или, вернее, не обретший знания: «Совершая злые дела, глупец не понимает этого. Неразумный мучается из-за своих дел подобно снедаемому огнем» (Дхаммапада: 136). Не случайно, что термин «клеша» в переводе нередко передается как «аффект»: наличие греховности расценивается как выход за пределы естественного (вернее, должного) состояния.

Главные из грехов-клеша — это страсть (алчность, желание — всякое стремление к обладанию и «насыщению», не обязательно материальному — лобха), злость (гнев, ненависть, недоброжелательность — доса) и неведение (незнание, невежество — моха). Всего же основных клеша — 10. К трем указанным прибавляются мана— гордыня, дитхи — нетвердость в вере, вероотступничество, впадение в ересь, вичикиччха

— сомнение (в истинности Закона и установлений), тхинам — леность, уддхаччам— высокомерие, ахирика— бесстыдство и аноттаппам — жестокосердие. Человек, избавившийся от клеша, достигает состояния брахмачария, которое, в свою очередь, проходит 4 стадии — стадии бесконечного развития (апрамана) определенных нрав- ственно-эмоциональных качеств: метта, каруна, мудита и упеккха.

Первая стадия предполагает ровную благожелательность, расположенность ко всем живым существам и вообще к миру. Вторая — сострадание ко всем живым существам, погруженным в тяготы сансарического бытия. Третья — испытание «положительных эмоций» от благих деяний других и последствий таковых для живых существ, совершивших благие деяния. Наконец, четвертая из перечисленных стадий — это безразличие, бесстрастность.. Именно упеккха выступает высшей стадией, ибо, хотя доброжелательность, сострадание и т. п. безусловно, предпочтительнее в сравнении с отягощенностью клеша, хотя благие деяния и сопровождающие их эмоции улучшают карму, — они не прерывают сансарического круга, а лишь способствуют «лучшему» перерождению. Состояние же упеккха вплотную подводит к прерыванию цепи перерождений, ибо ему отвечает устранение привязанности к жизни, устранение

тришна.

Человек, подготовивший себя с нравственной точки зрения, может (и должен) переходить к медитации (бхавана). Само это слово — бхавана — означает 'развитие', 'осуществление', 'достижение'. Именно медитация — основное средство достижения состояния, которое ведет к достижению нирваны. Медитации принадлежит функционально примерно то же место, которое в других религиях, например, в христианстве, занимает молитва, хотя, как будет видно из дальнейшего, как процедура медитации, так и ее результаты весьма специфичны и лишь отчасти сопоставимы с тем, что имеет место в христианстве и других религиях.

Термин «медитация» употребляется не всеми авторами, и толкуется соответствующий процесс как внутри буддийской и родственных ей традиций, так и вне их весьма разноречиво.

- 327 -

Все виды медитации, как отчасти уже говорилось выше, призваны устранить хаотичность психической жизни человека, которая присуща ему в обычном состоянии, изгнать мешающие постижению истины пристрастия, аффекты и т. п., подготовить медитирующего к приятию истины.

Результат первой стадии — саматтхабхавана — достижение состояния, которое именуется джхана. Все разновидности джхана очень условно можно определить как своего рода транс, экстаз; полагают, что род джхана соответствует тому высшему миру — «раю», — в котором должен будет переродиться медитирующий, если до достижения нирваны ему еще предстоят перерождения. Но уже и в этом, данном перерождении (состоянии) достижение джхана сопровождается приобретением пяти сверхъестественных способностей: ясновидения, «яснослышания», способности помнить о своих прежних перерождениях и знать будущие, способности проникновения в мысли других, способности к левитации.

Следует подчеркнуть, что все эти способности, согласно буддийской точке зрения, являются как бы побочным продуктом медитации и ни в коем случае не должны восприниматься как ее цель. Более того, взгляд на них имеет даже некоторую неодобрительную окраску: существует опасение, что медитирующий может «увлечься» приобретенными способностями, а это затруднит для него переход к следующей стадии (ср. с отношением в йоге, где ситуация существенно иная, и приобретение сверхъестественных способностей является целью соответствующей психотехнической практики).

Вторая стадия медитации называется випассанабхавана. Эта стадия предполагает интуитивное проникновение в суть вещей (в известной степени соотносимое с тем, что в психологии именуется инсайтом). В данном случае — в буддийской практике — прозрение должно заключаться в том, что медитирующий интуитивно постигает: нет ничего в моем опыте, что можно было бы обозначить как Я (анатта), нет ничего постоянного (аничча), всё — страдание (дуккха).

Постижение этих истин и есть достижение мудрости.

Неверно было бы думать, что вся изощренная теория и практика медитации приводит к тривиальнейшим результатам: к осознанию истин, которые должны быть усвоены уже на пропедевтической стадии приобщения к буддизму, которые сообщаются каждому члену соответствующей конфессиональной общности уже в раннем детстве. Во-первых, за краткими каноническими формулами стоит чрезвычайно богатое мистико-психологическое переживание; так, «осознание» принципа анатта на самом деле предполагает реальное снятие субъектно-объектного противопоставления во внутреннем опыте медитирующего, его «растворение» в мире дхарм. Во-вторых, буддизм, подобно многим другим религиям, усматривает существенную разницу между, с одной стороны, умопостигаемой и интуитивно постигаемой истиной, а с

- 329 -

другой, между, так сказать, внешней и внутренней истиной. Ценится, считается высшей «внутренняя» интуитивно постигаемая истина.

Иначе говоря, буддизм предполагает, что человек должен самостоятельно, «изнутри» овладеть важнейшими истинами — каждый повторяет самостоятельно тот путь к просветлению, который прошел Учитель, Будда. При этом постижение истины — отнюдь не интеллектуальный акт, это акт интуитивного озарения, к которому и подводит напряженная, достаточно жестко регламентированная психологическая подготовка, тренировка.

Итак, Путь буддиста принимает следующий вид: поскольку человек освобождается от клеша, устраняется источник ухудшения кармы; поскольку человек достигает состояния упеккха, устраняется источник улучшения кармы; поскольку, далее, человек проникается осознанием (ощущением) того, что Я иллюзорно, что все непостоянно, что все есть страдание, устраняется источник привязанности к такому существованию, в таком мире — т. е. уходит тришна. Тем самым ликвидируются все основания для дальнейшего перерождения, а, значит, ликвидируется страдание. Человек достигает нирваны.

Достичь нирваны еще не означает стать буддой (так, отец и мать Будды Гаутамы также достигли нирваны, причем последняя даже миновала необходимую стадию перерождения в качестве мужчины). Будда обладает особыми атрибутами. Применительно к Будде Гаутаме (возможно, впрочем, это относится к любому будде) традиция формулирует 9 (иногда 10) свойств и 10 совершенств (парамита), имманентно присущих Будде. Среди свойств укажем такие, как бытие в качестве объекта всеобщего поклонения, абсолютное знание Истины, исполненность знания Пути, ведущего к нирване, совершенное умение действовать на благо людей и др.

Среди 10 совершенств традиция выделяет совершенство в бескорыстии (даянии), т. е. постоянная готовность «отдавать себя людям» (живым существам), совершенство в принципах, т. е. абсолютное следование всем моральным предписаниям, совершенство в отречении, т. е. строгое следование установлениям монашеской жизни, порывание уз, связывающих с семьей, и др.

Категории кармы и нирваны

Категория кармы занимает центральное место в буддийском учении. Само это слово означает, как сказано, 'деяние'. В исходном понятийном аппарате ортодоксального буддизма по существу сохраняется именно это значение: карма — это сознательное, намеренное деяние; оно может быть плохим или хорошим по своему воздействию, кусала и акусала соответственно. Кусала влечет добродетель, заслугу — пунньа; акусала имеет своим результатом приобретение «недобродетели», апунньа. В итоге и следует, соответственно, воздаяние (випака) — лучшее или худшее перерождение.

- 330 -

В то же время в «реальном» буддизме, в тех представлениях, которыми руководствуются верующие буддисты, отношение между соответствующими понятиями заметно сместилось. Карма уже не выступает здесь как действие, вызывающее тот или иной эффект. Схема получается другая: действие влечет за собой добродетель или «недобродетель», а последние, в свою очередь, улучшают или ухудшают карму. Карма в этом случае предстает как моральный эквивалент добродетелей/«недобродетелей», аккумулирующихся в результате праведных/неправедных деяний, и этот «моральный капитал» выступает причиной, регулирующей перерождение.

Как уже говорилось, карма каждого живого существа складывается из карм всех его «предшественников» в цепи перерождений плюс та карма, что обусловлена его собственными деяниями.

Карма в буддизме (во всех разновидностях и при всех толкованиях этого понятия) выступает как конечная причина, универсальное объяснительное средство для всех явлений.

Буддизм, как мы видели, признает имманентность зла. Но, во-первых, не считает его непреодолимым, а во-вторых, в качестве источника зла полагает не человека как такового и не Бога, а дурную карму человека.

Карма объясняет «безотказно» и любые частные, конкретные явления социальной жизни. Так, бедный объясняет свою бедность тем, что в предыдущих перерождениях он недостаточно совершал добродетельных дел, не был усерден в дана (даянии) и т. п.

Ортодоксальный буддизм отрицает существование души. Отсюда следует, что живое существо, возникающее как «преемник» данного Я, не связано с последним психической преемственностью. Иначе говоря, это другое существо. Для верующего возникает важнейший вопрос мотивации: для чего множить добродетель, если плодами будет пользоваться существо, с которым я никак не связан? Есть разные пути разрешения этой проблемы, которые здесь не излагаются (см. Касевич 1996).

Обсуждаемая проблема очевидным образом связана с соотношением нравственного детерминизма и свободы воли — понятиями, которые всесторонне анализируются во всех развитых религиозных и философских системах. Нравственность как ценностная категория связана, как уже упоминалось, с признанием свободы воли: если все помыслы и поступки человека предопределены, детерминированы, то их нравственная оценка невозможна; оценка мыслима только тогда, когда есть право выбора — только при этом условии можно воздавать благом за достойный выбор и осуждать, карать за недостойный.

Позиция буддизма и здесь специфична. Хотя речь тоже идет о степени детерминированности выбора, акцент делается не на свободе, а на знании: знании о том, насколько человеку доступна информация о его «текущей» карме и насколько, отсюда, велика и настоятельна потребность в корректировании последней. Смещение проблемы из духовной сферы в информационно-когнитивную вообще характерно для буд-

- 331 -

дизма, неслучайно авидъя, моха (незнание) квалифицируется как «грех», от которого нужно избавиться прежде всего. В отличие от большинства религий буддизм решает проблемы не столько добра и зла, сколько знания и незнания, где знание, однако, выступает не как гносеологическая категория, связанная с познанием мира, а как постижение истинного пути, спасающего от мира.

Нирвана исходно принадлежала и принадлежит к тому кругу представлений, которые в принципе не поддаются не только рациональному, но, фактически, вообще какому бы то ни было истолкованию. По-видимому, можно было бы сказать, что лишь тот «знает», что такое нирвана, кто достиг ее; остальные же в лучшем случае могут знать, чем нирвана не является (наличие кавычек при глаголе знать в первом случае указывает на относительную применимость оппозиции знания/незнания к существу, достигшему нирваны).

Вообще говоря, в любой религии сердцевину составляют категории, в принципе не подлежащие рациональному объяснению. Знаменитое изречение Тертуллиана «верую, ибо абсурдно» (его более полный и аутентичный вариант: «И умер Сын Божий; это вполне достоверно, ибо ни с чем не сообразно. И после погребения Он воскрес; это несомненно, ибо невозможно») — вовсе не проявление воинствующего мракобесия и обскурантизма, как это порой трактовалось. Здесь в заостренной парадоксальной форме подчеркивается различие между рациональным, дискурсивным знанием и интуитивным постижением, основанном на вере; в последнем случае то, что абсурдно для разума в силу своей иноприродности по отношению к последнему, и может быть объектом веры.

В «Вопросах Милинды» Нагасена говорит: «О нирване... нельзя сказать, что она порождена деянием, или причиной, или сроком, что она ставшая, или не ставшая, или породима, или прошлая, или будущая, или нынешняя, или воспринимаема зрением, или воспринимаема слухом, или вспринимаема обонянием, или воспринимаема вкусом, или воспринимаема осязанием. Но нирвана ... воспринимаема умом; ее видит ис- тинно-делающий арийский слушатель своим очищенным знанием» (Вопросы... : 256). Вместе с тем следует учитывать и саму относительность противопоставления внутреннего, субъективного и внешнего, объективного, когда речь идет о нирване. Ведь уже применительно к понятию дхармы — а успокоением дхарм и является нирвана — утверждается, что это «конечная сущность, понятие которой в области материального исключает реальность всего, кроме чувственных ощущений, а в области духа всего, кроме отдельных ментальных явлений» (Щербатской 1988: 116). И даже более того: «Элемент (т. е. дхарма. — В. К.) несубстанционален, он исчезает (мимолетен), он — в безначальном состоянии волнения, и его конечное подавление — единственное успокоение» (там же: 132). К этому изначальному отсутствию противопоставления материального и психического, которые сливаются в мире феноменального, добавляется полная нейтрализация оппозиции субъектности/объектности, для нирваны недействи-

- 332 -

тельной. Таким образом, нирвана — это одновременно и «квазипространство» (точнее, пространство-время), и состояние индивида, пребывающего в нем.

Но и понятие «индивид» на самом деле тоже плохо приложимо к соответствующему существу, ибо как раз отдельностью, индивидуальностью последнее не обладает. Поскольку волнение дхарм успокоилось, они более не появляются и не исчезают, имеет место лишь неопределенно локализованное в пространстве и времени состояние. Это — состояние высшего блаженства (где последнее абсолютно лишено, разумеется, каких бы то ни было признаков чувственного).

Буддийская церковь

В буддийских странах нет троякого понимания слова «церковь», которое отмечается для христианства, когда под церковью имеется в виду и вся совокупность верующих (ср. «Церковь Христова» для раннего периода христианства), и особая организация, объединяющая служителей культа, и храм.

Буддийская церковь может быть названа таковой лишь с известной долей условности. Начать можно с того, что представители буддийской церкви — это исключительно монахи, в то время как в других религиях монашество либо отсутствует, либо монахи составляют относительно небольшую часть от общего числа священнослужителей (здесь надо заметить, что первые в истории монастыри — именно буддийские).

Очень велики и отличия в функции буддийских монахов по сравнению со священнослужителями других религий — от шаманов до христианских священников. Буддийский монах, вообще говоря, не является посредником между мирянином и Буддой (как выступает в роли посредника между мирянином и Богом христианский священник, мусульманский мулла и т. д.). Более точно ситуацию можно описать следующим образом. Священнослужитель, с одной стороны, приобщает мирянина к духовной и сакральной сферам, без чего мирянин вообще не может считаться человеком; от него же, священнослужителя, мирянин получает (установленные Богом) законы общественной, семейной и личной жизни, т. е. правила морали, нравственности. С другой стороны, через священнослужителя — в большинстве религий — осуществляется и «обратная связь», когда последний выступает проводником нужд мирянина, которые могут (или должны) быть удовлетворены Богом (священник, например, служит молебен о ниспослании дождя, о здравии, о победе оружия и т. д.; просьбы, пожелания верующий может — в зависимости от религии — адресовать Богу и индивидуально, но такое обращение обычно считается менее эффективным, ибо священник ближе к Богу).

Первая из указанных выше функций — так сказать, очеловечение человека — буддийским монахом или, вернее, буддийской сангхой выполняется. По крайней мере, каждый мужчина «проходит», обычно в детстве, через монастырь (нередко возвращаясь под сень обители на определенное время уже взрослым), и только после

- 333 -

этого может рассматриваться не просто в качестве живого существа, а человека. В монастыре же ему сообщаются и основные положения вероучения и морали, буддийской этики.

Что же касается второй функции — осуществления связи с Богом, то она для буддийского монашества не реализуется. Что и естественно, если учесть специфику буддизма: в буддизме достижение спасения зависит от индивидуальных усилий каждого, а не от Божьей благодати. Поэтому посредник здесь просто излишен.

Однако, поскольку достижение нирваны связано с улучшением кармы, а один из главных способов улучшения кармы — это даяние (дана), причем, далее, эффективность зависит от степени совершенства ее объекта, то и появляется необходимость в постоянной доступности такого объекта. Этим объектом и является монах. Монах, таким образом, это своего рода точка приложения усилий, ведущих к улучшению кармы, инструмент («пассивный») совершенствования кармы. Если нет монаха, то шансы на улучшение кармы резко уменьшаются. Поэтому в тхеравадийских странах практически нет ни одной деревни, где отсутствовал бы монастырь (в котором достаточно типичная картина — наличие одного-единственного монаха).

У монаха, отсюда, есть две причины стремиться к духовному и нравственному совершенству. Во-первых, это нужно ему самому для достижения нирваны. Во-вторых, это нужно мирянам для той же, в конечном итоге, цели. Монашество, можно сказать, выполняет три главные функции: 1. Монах — это социальный, нравственный и духовный идеал для каждого верующего, поскольку это человек, который уже в данном своем существовании отринул все мирское, избавился от уз (привязанностей) и потому служит постоянным духовно-нравственным ориентиром. 2. Монах — средство улучшения кармы посредством обращенной к нему дана. 3. Монашеское состояние, если верующий изберет его в качестве постоянного, ставит человека на путь достижения нирваны.

Монах — член общины (сангхи). Он должен пройти через специальный обряд посвящения и принять правила сангхи. Чтобы стать монахом, нужно не быть больным какой-либо из заразных болезней (в частности, проказой), не иметь долгов, не быть незаконнорожденным или рабом (требование сохраняется по традиции), получить согласие родителей и/или жены, достичь 20-летнего возраста. (В послушники обычно принимают в 8 лет.) Член сангхи, монах должен соблюдать 227 правил (послушник — 105). Самые главные из них — 4 (их нарушение влечет безусловное изгнание из общины, экскоммуникацию): не вступать в интимную связь; не присваивать имущества, кроме получаемого в качестве пожертвования; не лишать жизни живые существа; не претендовать на обладание сверхъестественными силами и свойствами.

Буддийская космология

- 334 -

Вопрос о космологии — это главным образом вопрос о пространстве и времени: как устроено в пространстве все то, что обладает признаками бытия, как устроено само пространство и как, наконец, все это существует во времени.

Буддизм, будучи этическим по преимуществу учением, не разработал собственной космологии; однако с развитием в буддизме универсалистских тенденций в нем не могла не утвердиться глобальная картина мира. Роль таковой приняла на себя брахманистская космологическая концепция, которую буддизм ассимилировал, в некоторых отношениях модифицировав сообразно собственным воззрениям.

Нужно, впрочем, оговориться, что в области, условно говоря, микрокосма собственный вклад буддизма гораздо более заметен. Мы имеем в виду, конечно, теорию дхарм, которые, как уже говорилось, выступают универсальными проявлениями бытия — как материального, так и психического, ментального, полностью устраняя соответствующую оппозицию. Приведем довольно длинную цитату из труда Ф. И. Щербатского, специально посвященного категории дхармы в буддизме: «Элементы бытия — это моментальные явления, моментальные вспышки в феноменальном мире из неведомого источника. Так же как они разобщены, так сказать, в своей ширине, не будучи связаны вместе какой-либо всепроникающей субстанцией, совершенно так же они разобщены в глубине или в длительности, поелику они длятся один-единственный момент (ksana). Они исчезают, как только появляются, для того чтобы за ними последовало в следующий момент другое моментальное существование. Таким образом, момент делается синонимом элемента (dharma), два момента — это два различных элемента. Элемент становится чем-то вроде точки во времени — пространстве. [...] ...элементы не меняются, но исчезают, мир становится подобным кино. Исчезновение — самая сущность существования. То, что не исчезает, и не существует» (Щербатской 1988:142).

Дхармы буддизма напоминают атомы Демокрита (традиционно признаваемая материалистичность которых не столь безусловна, если учесть, что сам Демокрит склонен был сближать атомы своего учения с идеями Платона, см.: Лосев, Тахо-Годи 1993), а еще больше — монады Лейбница.

Обратимся, однако, к «макрокосмическим» представлениям буддизма.

Согласно этим последним, Вселенная состоит из бесконечного множества сферических «галактик» (чаккавала), которые организованы в соприкасающиеся триады (в месте соприкосновения таких трех чаккавала находится один из видов ада (локантарика). Каждая чаккавала окружена стеной из высоких гор (чаккавалапаббата). В каждой такой «галактике» есть собственные Солнце и Луна.

В центре чаккавала располагается священная гора Меру; именно она первая возникает после того, как мир в очередной раз подвергается разрушению (см. ниже). Гора Меру окружена семью концентрическими кругами скал, первый из них (ближайший по отношению к Меру) носит название Югандхара.

- 335 -

Пространство между скалистыми грядами заполнены океаническими водами, среди которых расстилаются четыре огромных острова (махадипас): к северу от горы Меру — Уттаракуру, к югу — Джамбудипа, к востоку — Пуббавидеха и к западу — Апарагойана. Самый большой из островов — Джамбудипа (сто тысяч йоджан в поперечнике, где одна йоджана соответствует примерно 12 милям); именно на острове Джамбудипа находится Индия и, по-видимому, другие страны, известные древним индийцам ко времени создания описываемых представлений.

На разных уровнях горы Меру располагаются девалока, т. е., буквально, миры богов. Их шесть: Чатуммахараджика, Таватимса, Яма, Тусита, Нимоннарати, Параниммитавасаватти. Первый из перечисленных девалока — самый «нижний», он охватывает пространство над четырьмя махадипас, простираясь между грядой Югандхара и внешними границами «галактики», обозначенными стеной чаккавалапаббата. Второй — Таватимса — находится на вершине священной горы Меру. Остальные «миры богов» располагаются между ними один над другим в указанном порядке.

Все эти миры обитаемы. Их обитатели не знают зла и страданий, присущих человеческому существованию, однако они еще не избавились от привязанности к чувственному.

Понятие девалока применяется и в более широком смысле, когда оно включает также брахмалока — миры, которые с сакральной точки зрения представляют собой более высокие ступени иерархии и соответственно располагаются над перечисленными выше шестью лока. Брахмалока, в свою очередь, подразделяются на рупабрахмалока (числом 16) и четыре арупабрахмалока. Обитатели этих миров полностью свободны от каких бы то ни было чувственных привязанностей, а в мирах арупа (букв. 'бесформенность') им присуще чисто духовное существование, когда их не обременяет даже тело или какая-либо иная материальная субстанция.

У подножия горы Меру располагается обитель асуров. Это — своего рода злые духи, которые находятся в состоянии постоянной «войны» с обитателями горних сфер; в то же время они не столько злы по своей природе, сколько «необузданы», принадлежа более Хаосу, нежели Космосу (их обитель напоминает Тартар античной мифологии, а сами они — титанов и гигантов). Хотя асуры не подвергаются ка- ким-либо мучениям, перерождение в качестве асура — в силу сказанного выше — считается одним из наиболее неблагоприятных.

Еще ниже брахманистско-буддийская картина мироздания помещает ад, или, вернее, ады. Среди них различаются «горячие» и «холодные» — в зависимости от вида мучений, испытываемых грешниками; ады дифференцируются также по срокам, которые полагается отбыть в них тем, кто своей неблагоприятной кармой заслужил перерождение в качестве обитателя ада. Однако — и это чрезвычайно существенно — «бессрочных» адов нет. Даже у обитателя самого последнего «круга ада» сохраняется шанс улучшения кармы (в том числе и благодаря «переносу кармы», о котором гово-

- 336 -

рилось в соответствующем разделе), шанс получить более благоприятное перерождение и, в конечном итоге, достичь нирваны.

Наконец, отметим, что и все три острова, составляющие вместе с Джамбудипа четверку махадипас, тоже обитаемы. В индийских космологических трудах можно найти подробнейшие описания внешности обитателей всех островов, их занятий, обычаев и т. д. Наиболее существенное различие между ними — срок жизни; так, обитатели восточного острова живут 700 лет, а северного — 1000.

Обратимся теперь к представлениям о времени и о «поведении» мироздания во времени.

Согласно брахманистско-буддийским представлениям, время бесконечно. Однако это не однонаправленная линейная бесконечность, а бесконечность цикличности. Такие циклы называются кальпами (в некоторых отношениях они аналогичны эонам иудео-христианской эсхатологии). Общего мнения относительно продолжительности кальпы, по-видимому, нет: среди называемых чисел фигурируют такие, как 1 млн. 344 тыс. лет и 1 млд. 280 млн. лет.

Каждая кальпа делится на 4 асанкхеййа (букв. 'неисчислимое'). В течение первой из них начинается и завершается уничтожение мира — огнем, водой или ветром (иногда этот период разрушения называют временем двадцати промежуточных кальп). Разрушение начинается с «рассеяния» живых существ, которые обитают в соответствующих мирах. Так, «наступает время, когда живые существа в адах только умирают, но не рождаются — это и есть начало кальпы разрушения. [...] Когда в адах не остается больше ни одного живого существа, то в этой же мере разрушен и [соответствующий] мир ввиду исчезновения обитателей ада» («Космология»...:21). Как можно видеть, здесь лишний раз проявляется своеобразная антропоцентричность буддизма: миры разрушаются после (и в результате) того, что «рассеиваются» их обитатели.

В течение второй асанкхеййа царит своего рода хаос — неупорядоченное сосуществование, смешение элементов. В течение третьей начинается и завершается процесс воссоздания мира. В течение четвертой имеет место состояние относительной стабильности. После чего вновь начинается тотальное разрушение, и процесс проходит все стадии заново.

Каждая асанкхеййа содержит 20 антара. Это — периоды, в течение которых продолжительность человеческой жизни увеличивается от минимальной (10 лет) до максимальной, а затем вновь сокращается до минимума.

Каждая антара, в свою очередь, делится на 4 юги: критаюга, третаюга, двапараюга и калиюга (иногда говорят о 8 югах, каждую из четырех считая за «пару»). Различаются они тоже «применительно к человеку», т. е. с этической точки зрения: от наиболее до наименее добродетельной. В последней из них — калиюга — добродетель приходит в полный упадок, жизнь людей становится короче, полной зла и грехов, праведники бедствуют, а злодеи процветают и т. д. Названия юг заимствованы из

- 337 -

игры в кости: это стороны игральной кости, которые содержат 4, 3, 2, 1 метку по убыванию благоприятного жребия. Отсюда, видимо, и считается, что в первой юге дхарма держится на четырех опорах, а в последней — на одной. Продолжительность их тоже выражается соотношением 4:3:2:1 — от 1728000 до 432000 лет.

«Наше» время приходится на период калиюга. Разрушение мироздания начинается тогда, когда дурная совокупная карма живых существ превышает некоторую «пороговую величину». Циклическая воспроизводимость этого процесса согласуется с положением о постоянстве соотношения добра и зла в мире (см. об этом выше) — при всем своеобразии трактовки категорий добра и зла в буддизме.

Некоторые особенности махаянистского буддизма

Время возникновения в буддизме двух его основных направлений — хинаяна и махаяна, букв. 'малая колесница' и 'большая колесница' соответственно — в точности не известно; полагают, что это могло произойти еще в эпоху правления императора Ашоки (268–232 до н. э.). Примерно через тысячелетие после раскола махаянизм уже имел большее число приверженцев в буддийском мире, что сохраняется до сих пор: лишь буддисты Бирмы, Шри-Ланки, Камбоджи и Таиланда блюдут верность исконному учению (впрочем, и буддисты-махаянисты, и некоторые буддологи оспаривают историческое первородство хинаянистского буддизма).

Самая крупная фигура в разработке теоретических основ махаянизма — Нагарджуна (середина II в. н. э.), основавший школу мадхьямика (Срединного Пути), к которой восходят все известные течения позднего махаянизма, включая чань (дзэн). Сочинения, отражающие представления махаянистского буддизма, известны как сутры Праджняпарамита, букв. 'запредельное (трансцендентное) знание'.

Как уже упоминалось выше, идеал, который ставит перед собой буддист-махая- нист, — это состояние бодисатвы. Махаянист упрекает хинаяниста, чей идеал — архатство, в отступничестве, в забвении одного из центральных принципов буддизма: уже сам факт стремления к индивидуальному спасению выдает, с точки зрения махаяны, отказ от положения об анатта, т. е. от отрицания самости. Бодисатва, в отличие от архата, достигнув просветления, преисполнен решимости вести к нирване все живые существа. Его функции тем самым сближаются с функциями будды. Неудивительно, что в некоторых направлениях махаянизма именно бодисатвы — Авалокитешвара, Амитабха и некоторые другие — занимают центральное место, подчас тесня Будду.

Бодисатва как спаситель должен обладать максимально развитыми свойствами метта, каруна, мудита, что, однако, тоже приводит к противоречию: просветленность предполагает состояние упеккха, бесстрастности, более высокое по сравнению с метта и др.; кроме того, высшая мудрость вообще говорит о том, что отдельных жи-

- 338 -

вых существ, как и любых объектов, не существует — есть лишь бесконечное волнение дхарм.

Махаяна видит выход в универсализации понятия шуньята, пустоты. Шуньята объявляется высшим Абсолютом, все в мире — всего лишь проявления Пустоты— Абсолюта. В этом смысле какие бы то ни было противоречия становятся полностью иррелевантными, ибо любые «да» и «нет» в равной степени ложны, иллюзорны. Реально лишь то, что «между» плюсом и минусом, «да» и «нет», а это и есть нуль, шуньята: пустота. Срединный Путь — тоже путь Пустоты, поскольку и он являет собой одновременное отрицание «да» и «нет».

Понятие шуньята допускает и в известной степени позитивную трактовку, на это намекает этимология самого термина: слово это образовано от глагола с корнем шви 'разбухать', 'пухнуть', т. е. буквально означает 'нечто распухшее'. Но «распухшему» в типичном случае отвечает либо внутренняя пустота, либо одновременно наличие че- го-то относительно инородного, что должно выйти наружу — подобно плоду «распухшей», т. е. беременной, женщины (Conze 1960:130–131).

Иначе говоря, Пустота может осознаваться и как универсальный источник всех (иллюзорно) непустых сущностей. С этой точки зрения Пустота аналогична Универсальному Вакууму, или Хаосу, который содержит в снятом виде все потенции Космоса и представляет собой не столько отсутствие, сколько «избыток» возможностей (ср. Derrida 1981:129–130; Tyler 1987:5).

Высшее Знание буддиста-махаяниста заключается именно в усвоении того, что все есть Пустота. Поэтому и достижение нирваны есть одновременно ее недостижение, сама нирвана утрачивает свою противопоставленность сансаре. Реальна лишь тотальная нейтрализация всех мыслимых оппозиций.

Дальнейшее развитие эти представления получают в китайской школе чань (яп. дзэн), которая выступает как своего рода интуиционистское направление в буддизме. Последователи этой школы критически относятся к любому теоретическому дискурсу, придавая большое значение действию (в том числе прямому физическому воздействию учителя на ученика), эстетическому переживанию, парадоксальным высказы- ваниям-коанам (наподобие знаменитого «Что есть Будда? — Три циня хлопка») — всему, что может стимулировать интуицию, высвободить подсознание для внутреннего постижения Истины. Озарение происходит вне времени и пространства, полностью пересоздавая человеческую психику. Достигший просветления и здесь проникается ощущением Пустоты; Истина и Будда для него — везде и нигде.

Использованная литература

Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация: Философия, наука, религия. М., 1987.

Вопросы Милинды / пер. А. Парибка. М., 1988.

- 339 -

Джемс В. Многообразие религиозного опыта. М., 1992. Дхаммапада / пер. В. Н. Топорова. М., 1960.

Касевич В. Б. Буддизм. Картина мира. Язык. СПб., 1996.

Невелева С. Л. Мифология древнеиндийского эпоса (пантеон). М., 1975. Рис-Дэвидс Т. В. Очерк жизни и учений Гаутамы Будды. СПб., 1906.

Рудой В. И., Островская Е. П. «Космология» Васубандху как источник этнографических сведений // Буддизм в переводах: Альманах. Вып. 2. СПб., 1993.

Сыркин А. Я. Некоторые проблемы изучения упанишад. М., 1971. Щербатской Ф. И. Философское учение буддизма. Пг., 1919. Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1988. Conze E. Buddhism: Its essence and development. Oxford, 1960. Derrida J. Dissemination. Chicago, 1981.

Fromm E., Suzuki D. Zen-buddhism and psychoanalysis. Budapest, 1989.

Tyler S. A. The unspeakable: Discourse, dialogue, and rhetoric in the postmodern world. Madison, Wisc., 1987.

ЗОРОАСТРИЗМ

История зороастрийского вероучения

Зороастризм — одна из древнейших религий, история которой насчитывает три тысячелетия. Сформировавшись в землях восточного Ирана предположительно на рубеже II–I тыс. до н. э., впоследствии зороастризм стал государственной религией великих иранских держав Ахеменидов и Сасанидов, а после мусульманского завоевания Ирана превратился в религию небольших общин, сохранивших, тем не менее, веру своих предков вплоть до наших дней. Для всего индоевропейского мира зороастризм стал первой религией откровения, излагающей учение о разделении Добра и Зла, пришествии Спасителя, Страшном суде, телесном воскресении мертвых.

Жившие совместно и имевшие общую культурную и религиозную традицию, засвидетельствованную в устном литературном наследии, а также говорившие на едином или близких языках, принадлежащих индоевропейской семье, индо-иранцы называли себя «ариями», то есть «благородными». Это самоназвание почти одинаково звучит на ведийском санскрите (ārya), авестийском (airiia; см. ниже) и древнеперсидском (ariya) языках, оно послужило для образования имени мифической прародины иранцев Арйанам Вайджа («арийский, иранский простор; ариев, иранцев распространение») и названия страны «Иран». Будучи некорректно использованным европейскими авторами конца XIII – начала XX в. для обозначения всех индоевропейских языков и народов или несуществующей «высшей расы», в XX в. слово «арий» было окончательно скомпрометировано, хотя и в древнем Иране, и в древней Индии

- 340 -

шие на древнеперсидском, а затем среднеперсидском языке древние персы (pārsa), парфяне (среди современных иранских языков к северо-западной группе относятся белуджский, курдский с многочисленными диалектами, талышский, гилянский и другие; к юго-западной — персидский, таджикский, дари, татский, многие диалекты Фарса, лурский, бахтиярский); 3) восточные иранцы — носители древнеиранского языка, на котором были созданы священные тексты зороастрийцев, вошедшие в Авесту (Гаты и Младшая Авеста), среднеиранских: бактрийского, согдийского, хорезмийского, хотанского (современные восточноиранские языки — памирские (шугнано-ру- шанская группа, ваханский, язгулямский, ишкашмский), мунджанский, йидга, ягнобский (потомок одного из согдийских диалектов), афганский (пашто)). По некоторым историко-фонетическим и лексическим признакам хотанский сближается с ваханским.

Мир, в котором возник зороастризм, был восточноиранским, как и язык священных текстов зороастрийцев, вошедших в собрание Авесты. Все авестийские топонимы указывают на области, расположенные в восточном Иране — на территории современного Афганистана и стран Центральной (Средней) Азии. Более того, этот мир как будто бы вообще не был знаком с западным Ираном — в Авесте нет ни единого упоминания западноиранских слов или реалий. Точно так же и тексты на древнеперсидском языке — клинописные надписи ахеменидских царей, — ни разу не называют имя пророка Заратуштры, хотя и апеллируют к зороастрийским богам. Загадкой остаются пути распространения зороастризма в Западном Иране, а также мидийские маги. Ведь если ахеменидские цари царей были зороастрийцами, как предполагают многие ученые (возможно, начиная с Кира Великого, т. е. с середины VI в. до н. э.), то восприняли они эту веру от так называемых магов (см. ниже). Последние, возможно, занимали обособленное положение жреческой группы, наследованной персами у мидян при покорении этой страны. Следуя Геродоту, можно предположить, что религии магов и древних персов не совпадали. Вместе с тем остается неясным, насколько древнеиранская религия Ахеменидов, да и самих магов, была связана с проповедью основателя зороастризма. Ни в одной из ахеменидских надписей имя Заратуштры не называется, хотя и Дарий I в Бехистунской надписи (521–520 гг. до н. э.), и Ксеркс в Антидэвовской (486–480 гг. до н. э.) взывают к богу Заратуштры — Ахура-Мазде, помимо которого Дарий упоминает и «других богов». При Дарии же была введена и предваряющая официальные тексты вступительная формула, в которой Ахура-Мазда представлен великим богом, творцом неба, земли, человека, а также счастья для человека.

Тем не менее именно через магов европейцы узнали о Заратуштре и его религии. Впервые среди греческих писателей пророк был упомянут Ксанфом Лидийским. Этот автор, живший во время правления персидского царя царей Артаксеркса I (465– 424 гг. до н. э.) и писавший по-гречески, считался знатоком магов. Фрагмент из сочи-

- 342 -

нения Ксанфа Лидийского сохранил в своих знаменитых жизнеописаниях греческих философов Диоген Лаэрций (конец II – начало III в.), который передал упомянутое Ксанфом имя древнеиранского пророка — Зороастрес, а также толкование этого имени как состоящего из двух греческих слов: зорос — «чистый, несмешанный (о вине)» и астрон — «звезда». По-видимому, именно эта «народная этимология» впервые связала имя реформатора религии древних иранцев со звездами и, следовательно, с астрологией.

Настоящее знакомство с зороастризмом произошло значительно позднее. К XVII в. относятся первые сведения о том, что индийские зороастрийцы, парсы, покинувшие некогда мусульманский Иран и нашедшие убежище в Индии, имеют свои священные книги. В 1723 г. в Оксфордскую библиотеку поступила рукопись, представлявшая собой одно из авестийских собраний, — Видевдат-саде. Тем не менее на протяжении нескольких десятилетий тексты оставались непрочитанными, поскольку для их понимания не было найдено никакого ключа. Первый перевод Авесты, священных текстов зороастрийцев, был выполнен французом Анри Анкетиль-Дюперро- ном, предпринявшим путешествие в Индию и добившимся расположения парсийских жрецов; перевод вышел из печати в 1771 г.

Название «Авеста» знакомо нам не из самих священных текстов, а из среднеперсидской (или, как ее еще не вполне правильно называют, пехлевийской) литературы, принадлежащей к следующей за древнеиранской, а именно среднеиранской языковой эпохе. Одно из наиболее устоявшихся толкований слова «Авеста» было предложено Хр. Бартоломе, возводившим ее среднеперсидское название Абестаг к древнеперсидскому упа-ставака «прославление», хотя имеются и иные мнения. Старейшая из сохранившихся рукописей Авесты оказалась совсем «юной» по отношению к истории зороастрийской веры: она относится к 1288 г. Анализ имеющихся манускриптов показал, что все они (как иранские, так и индийские) восходят к единому оригиналу, и различия сводятся, по-видимому, к работе переписчиков. В корпус дошедшего до нас священного собрания входят не только тексты, составленные непосредственно на авестийском языке, но и их пехлевийский комментированный перевод, так называемый «занд» (первоначально это слово ошибочно считали названием языка). Те рукописи, которые не сопровождаются зандом, традицией называются сада, то есть «чистые». Это различие между комментированным и не содержащим комментария текстом казалось формальным до тех пор, пока Ж. Келленс (1998) не показал, что к концу IX в. существовало два авестийских собрания: Большая Авеста, описанная в среднеперсидском сочинении Денкард, и «Ритуальная» Авеста. Первое из них было снабжено поясняющим среднеперсидским переводом для лучшего понимания, второе же, напротив, было свободным от перевода и комментария, поскольку эти дополнения не играют никакой роли в совершении литургии. В свою очередь, «Ритуальная» Авеста включала лишь две книги: тексты большой литургии (Йасна или Йасна, комбинированная

- 343 -

Виспрадом и Видевдатом) и собрание малых литургий. Келленс предположил, что эти два собрания «Ритуальной» Авесты сложились позднее всего, при Сасанидах.

В нескольких сочинениях среднеперсидской религиозной литературы содержатся легендарные сведения относительно обретения священной Авесты. Согласно традиции, Авеста, состоявшая из двадцати одного наска («книга»), была создана самим верховным божеством зороастрийцев Ахура-Маздой. Путем божественного откровения она была получена пророком Заратуштрой, который преподнес обретенное высшее знание царю Виштаспе. Последний (или, по другой версии, Дарий, Дара Дарайан), обладая двумя записанными копиями Авесты, поместил одну из них в сокровищницу, а другую в «дом архивов». Во время завоевания Ирана Александром Македонским Авеста была уничтожена захватчиками, тем не менее переведшими на греческий несколько мест, излагавших научные достижения, в которых греки видели практический интерес.

Первую попытку воскресить утраченную письменную Авесту традиция приписывает аршакидскому царю Валахшу (Вологезу), собравшему как сохранившиеся записанные фрагменты, так и те, что передавались только изустно. Только при сасанидском правителе Шапуре II (309–379) под руководством Адурбади Махраспандана была произведена окончательная компиляция Авесты, а ее перевод на среднеперсидский язык был отредактирован при Хосрове I (531–579).

Легендарная история создания, потери и нового обретения записанной Авесты, выстроенная зороастрийскими жрецами, безусловно, не может претендовать на полностью адекватное отражение реальных фактов. В качестве наиболее вероятного времени записи религиозных текстов, вошедших в Авесту, обычно называют последних Аршакидов или первых Сасанидов. До этого времени и Гаты Заратуштры, и литургические, правовые и прочие части, а также гимны отдельным богам передавались только изустно, от одного поколения жрецов другому. Конечно же, это не означает, что иранцы не знали письменности вплоть до начала христианской эры. Объяснение можно искать, во-первых, в силе традиции, действительно уходящей в бесписьменную эпоху, а, во-вторых, в том значении, которое придавалось в древности произнесенному слову, магии его звучания (важность этого аспекта, возможно, отражает зороастрийское предание об изобретении письменности Злым Духом). Недаром и в Иране и в Индии слово обожествлялось, а также существовало понятие молитвенной формулы, мантры (от глагола man «думать»), краткой и емкой молитвы, обладавшей особенной силой. Мантраном, то есть сочинителем мантр, называл себя Заратуштра. Вместе с тем молитвенное слово являлось такой же частью священнодействия, литургии, как и жертва, как и вкушение возбуждающего ритуального напитка хаома (его ведийская параллель сома). По сути, в наиважнейший момент жертвоприношения провозглашавшееся слово было неотделимо и неотличимо от жертвы.

- 344 -

Преобладающая часть авестийского собрания произносилась во время богослужений, и принято считать, что лучше всего сохранились те части, которые использовались наиболее активно. Безусловно, наибольшую значимость придавали Гатам Заратуштры, стремясь передать все оттенки звуков забытого архаичного диалекта. Но и для остального авестийского корпуса в момент записи Авесты стремились найти точное соответствие между звуками и знаками, отобразить на письме не только смысл, но и звучание слов, для чего даже был изобретен специальный алфавит.

Не вызывает сомнений тот факт, что значительная часть зороастрийского священного писания была утеряна. Об этом можно судить по авестийским цитатам в среднеперсидских текстах: лишь четверть этих цитат, из числа содержащихся в литературе на среднеперсидском языке, соотнесена с нынешней Авестой. Вместе с тем древнейшие части Авесты на староавестийском диалекте, например Гаты Заратуштры, по всей вероятности дошли до нас в полном объеме. По крайней мере, во всей среднеперсидской литературе не обнаружено ни одного не идентифицированного староавестийского фрагмента.

Состав авестийского собрания

Наиболее древняя, литургически и доктринально важная часть священной книги зороастрийцев Авесты — это Йасна («поклонение», «жертвоприношение»), которая состоит из 72 глав различных литургических текстов, читаемых при приготовлении и жертвовании хаомы, священного зороастрийского растения и напитка. В этот раздел входят и Гаты Заратуштры.

Первые восемь глав (1–8) Йасны имеют дело с жертвой, возлиянием, ритуальным пучком прутьев барсман и другими приношениями. Затем следует Гимн Хаоме (9– 11), божеству, священному растению и возбуждающему ритуальному напитку, приготовление и вкушение которого составляло основу литургии. Гимн начинается с диалога Заратуштры и Хаомы, в ходе которого становится известно, что первым выжал хаому для жертвоприношения Вивахвант, отец Йимы, затем Атвийа, отец богатыря Трайтаона, затем Трита, отец законодателя Урвахшайи и богатыря Кэрсаспа, затем Поурушаспа, отец Заратуштры. Таким образом, вопреки Гатам Заратуштры, в которых пророк отвергает культ хаомы, жрецы проводили линию, соединяющую первого праведного правителя Ирана Йиму и Заратуштру наследованием ритуалов. В одиннадцатой главе названа принадлежащая Хаоме часть кровавого жертвоприношения.

Главы 12–13 содержат зороастрийский символ веры. Вероятно, этот текст, язык которого имитирует диалект Гат, проговаривался в момент зороастрийской инициации, обряда посвящения в полноправные члены общины. Подобно тому, как в начале совершения обряда христианского крещения крещаемый отрекается от сатаны, провозглашение зороастрийского символа веры начинается с произнесения проклятия дэвам.

- 345 -

Главы 14–18, а также 22–26 включают моления, а главы 19–21, называемые Баган Йашт, представляют собой комментарий к трем основным зороастрийским молитвам.

Глава 27 приводит три важнейшие зороастрийские молитвы, названия которым даны по первым словам:

Йата аху ваирйо, Ахуна Ваирйа, или Ахунвар

Как избранный Владыка, — Так праведный Глава, Благой податель Мысли, Дел в мире ради Мазды, Что властью ради Господа Пасти поставлен нищих.

Ашем Воху

Истина — наилучшее благо. То желанно, для нас желанно, Что ради Истины Наилучшей.

Йенхе Хатам

Достойным, среди существ мужских, среди женских, — Мазда Ахура поистине лучших знает, — Им поклоняемся мы, и мужским и женским.

Главы 28–53 написаны на древнейшем диалекте, диалекте Гат, и авторство большинства из них (кроме более поздней «Йасны семиглавой», 35–41) принадлежит пророку Заратуштре. Гаты Заратуштры являются единственной частью Авесты, полностью изложенной в стихотворной форме. Семнадцать глав Гат разделены по стихотворным размерам на пять групп.

В Гатах Заратуштры излагается его религиозное учение: поклонение верховному богу Ахура-Мазде, свойственному ему Святому Духу (Спента Маинйу) и другим ахурам, эманациям Ахура-Мазды. Утверждается разделение мира Истины (Аша), порядка, гармонии, которым повелевает Ахура-Мазда, и мира Лжи (Друг), хаоса, которым правит Злой Дух (Ангра Маинйу). Выбор между добром и злом должен сделать человек. Отрицается старый культ: кровавые жертвоприношения, ритуальный напиток хаома; «языческие» боги переходят в разряд демонов. Излагается учение о трех эрах истории человечества, приходе Спасителя, Суде огнем и расплавленным металлом, телесном воскресении мертвых, наказании грешников, воздаянии праведникам, рае и аде. Приводится основная зороастрийская этическая триада «благая мысль, благое

- 346 -

слово, благое дело». Прославляется жизнь оседлых крестьян-скотоводов, проклинаются совершающие набеги и угоняющие скот кочевники.

Главы 54–56, 58–61, 70–72 содержат молитвенные и поясняющие тексты, благословения. Глава 57 именуется «Срош Йашт» и представляет собой гимн Сраоше, божеству послушания. Глава 62 содержит моление огню, а главы 63–69 — молитвы, относящиеся к культам воды.

Виспрад («все Главы») дополняет Йасну молениями, обращенными к главам различных групп — божеств, людей, животных, растений, металлов и т. д.

Хорда Авеста («Малая Авеста») содержит молитвы, читаемые верующими в повседневных нуждах в противоположность тем молитвам, которые произносит жрец во время богослужения. Она состоит из четырех частей, первая из них содержит цитаты из Йасны, вторая — молитвы Солнцу, богу Митре, Луне, водам и огню. Третья часть имеет дело с божествами, покровительствующими частям суток, а четвертая, «благословения», — с почитанием умерших и сезонными праздниками.

Сироза («Тридцать дней») перечисляет божеств-покровителей тридцати дней месяца. При этом первые семь дней находятся под покровительством Ахура-Мазды и Бессмертных Святых.

Йашты — гимны (их насчитывается двадцать один), обращены к основным зороастрийским богам: Ахура-Мазде, Бессмертным Святым (Амеша Спента), АрдвисуреАнахите, Солнцу, Луне, Тиштрии, Дрваспе, Митре, Сраоше, Рашну, душам героев фравашам, Веретрагне, Вере, Удаче, Хварене, Земле, Хаоме, звезде Ванант.

Гимны, записанные на младоавестийском диалекте, содержат, помимо собственно зороастрийских мотивов, обширные сведения о древнейших культах иранцев, бытовавших еще до реформы Заратуштры.

Видевдат («Закон, отметающий дэвов») — жреческий кодекс из двадцати двух глав, в основном связанный с вопросами ритуальной чистоты. Первая глава содержит перечень зороастрийских стран (все они расположены в Восточном Иране) и тех изъянов, которыми поразил их Злой Дух. Вторая глава содержит миф о первом иранском царе Йиме и строительстве крепости-укрытия по случаю надвигающихся природных катаклизмов. Большинство остальных глав имеют дело с установлениями и нарушениями контрактов, осквернениями и обрядами похоронно-поминального цикла и ритуальной чистоты. Также приводятся сведения о культе собаки, неправедных жрецах и различных грехах. Глава 19 посвящена искушению Заратуштры Злым Духом и утверждению некоторых положений веры. Главы 20–22 излагают концепцию тройственной медицины — врачевания молитвой, ножом, травами.

Заратуштра и основы его вероучения

Древнеиранский пророк Заратуштра является реальной исторической фигурой, в этом у ученых уже давно нет сомнений. Предположительно, время его жизни отно-

- 347 -

сится к рубежу II–I тысячелетия до н. э. (эта точка зрения не является общепринятой). Сложенные им песнопения — Гаты — благоговейно сохранялись жрецами именно так, как были произнесены первоначально, несмотря на то что проходили века, менялись исторические эпохи, развивались иранские языки. Скорее всего, этому способствовало включение откровения Заратуштры в литургические тексты, произносимые жрецами ежедневно во время главного зороастрийского священнодействия — Йасны. Свое имя Заратуштра упоминает в Гатах пятнадцать раз. Называет Заратуштра и еще несколько имен, вплетая в канву гимнов перипетии своей собственной жизни. Среди близких сподвижников пророка, уверовавших в полученное им откровение, мы находим имя покровителя Заратуштры Кави Виштаспы и двух приближенных последнего, благородных братьев Фрашаоштру Хвогуву и Джамаспу Хвогуву, а также имена членов рода Спитамидов, к которому принадлежал сам пророк, — его двоюродного брата Маидйоймангхи Спитамы, младшей дочери Поуручисты и упоминание о сыне пророка, называемом только по имени отца — Заратуштри Спитама, без указания личного имени. Младшая Авеста дополняет список имен близких Заратуштры. Так, согласно традиции, родители пророка носили имена Поурушаспа (букв.: «Серый конь») и Дугдова («Та, чьи коровы выдоены», согласно переводу И. М. Стеблин-Каменского). Как предположил И. М. Стеблин-Каменский, эти простые имена подобно имени самого Заратуштры («Староверблюдый», как предложил переводить его И. М. Стеблин-Ка- менский), служили оберегами, призванными охранять хозяина от действий демонических сил. Серая масть лошадей считалась неблагоприятной, поэтому обладатель серых коней, равно как владельцы уже выдоенных, т. е. не имеющих молока коров и старых верблюдов теряли для бесов свою привлекательность — ведь они как будто уже имели изъян, были неполноценны и лишены гармонии, следовательно, силы тьмы и хаоса должны оставить несчастливцев в покое. Имена-обереги были вполне обычными в древности и в более поздние эпохи, а у некоторых народов они сохраняются доныне.

Кроме имен, нам почти ничего не известно о семье, в которой вырос Заратуштра. Судя по тому, что пророк говорит о себе как о полностью квалифицированном жрецезаотаре, а называет себя «мантраном» (сочинителем мантр) и «ведающим, знающим», можно заключить, что с юных лет его уделом стала жреческая карьера.

Заратуштра был призван к пророческому служению и полному послушанию божеству, отделившему пророка от всех остальных людей. Впоследствии Заратуштра неоднократно видел своего бога, слышал его или ощущал его присутствие. Получив божественное откровение, пророк должен был научить обретенному других. Заратуштра начинает прославление нового бога — избравшего истину творца Ахура-Мазду, которому содействуют другие ахуры, вспомогательные божества, и проклинает братаблизнеца Ахура-Мазды — избравшего ложь Злого Духа Ангра Маинйу. Устанавливает разделение мира на миры, принадлежащие добру и истине и, напротив, злу и лжи,

- 348 -

выбор между ними должен сделать сам человек, подобно тому, как это сделали Аху- ра-Мазда и Ангра Маинйу. Предрекает конец человеческой истории, приход Спасителя и телесное воскресение мертвых, окончательную победу добра над злом, решающая роль в которой принадлежит человеку. Старую религию, с ее животными жертвоприношениями и ритуальным возбуждающим напитком (его Заратуштра называет «мочой»), пророк отвергает, кляня и жрецов старого культа. Другой стороной проповеди Заратуштры становится защита скота и возвеличивание труда оседлых крестьян, которым противостоят безнравственные неправедные кочевники.

Однако реченное пророком оставалось «неуслышанным», и в течение первых десяти лет проповеди новую веру принял лишь только Маидйойманха, двоюродный брат Заратуштры. Именно эти тяжелые годы непризнания отражены в Гатах жалобами пророка на бедность, обиды, противодействие правителей и жрецов — кавиев, карапанов и ушиджей, отсутствие последователей: откровение о наилучшем выборе и истине заставило Заратуштру страдать среди людей. И вот наконец-то в одной из восточноиранских земель семена новой веры упали на благодатную почву. Хутаоса, жена правителя Виштаспы, уверовала в Мазду, а затем и сам ее венценосный супруг стал маздаяснийцем, т. е. «поклоняющимся Мазде», и покровителем Заратуштры.

В новообретенном отечестве Заратуштра-пророк и Заратуштра-жрец нашел нако- нец-то свою паству. Как и полагалось священнослужителю высшего ранга, — а в зороастрийских общинах и поныне брак является непременным условием для допущения жрецов к участию в наиболее сокровенных ритуалах, — Заратуштра был женат, причем трижды, и некоторые сведения относительно его семейной жизни можно почерпнуть из Гат. Так, первая жена родила пророку сына и трех дочерей (замужество младшей из них описано в Йасне 53), вторая — двоих сыновей, а третья, по-видимо- му, осталась бездетной. Необходимо отметить, что для зороастрийцев и древности, и последующих столетий семейная жизнь, рождение сыновей были фактически обязательными для всех членов общины и являлись неотъемлемой частью религиозной праведности. Бездетные семьи не могли рассчитывать и на посмертное блаженство, поэтому был широко развит институт усыновления. Зороастризм, точнее, его разнообразные формы, на всем протяжении своего существования не знали никаких проявлений аскетизма — отказ от брака, так же как и бедность, тем более добровольная, несовместимы с этой верой. Но одно из употребляемых Заратуштрой по отношению к своим духовным чадам слов — дригу, то есть «бедный, нищий», со времен древности имело, возможно, не только прямое значение. С распространением ислама это слово продолжило свою жизнь в форме «дервиш» и стало служить для наименования бродячих суфиев — мусульманских мистиков.

С точки зрения Заратуштры «языческая», дозаратуштровская, религия была абсолютно аморальной: исповедовавшие ее иранцы и индийцы (при всех возможных частных несоответствиях, веры двух этих народов в то время были еще очень близки) во-

- 349 -

все не заботились о различении добра и зла. Если целью было личное процветание, благополучие рода и племени, то ложь, злодеяния, убийства, осквернения, колдовство считались во благо, и за помощью к богам можно было обращаться в любом сомнительном предприятии. Пребывая в сумерках языческого мира, Заратуштра получил первое в истории индоевропейцев откровение, которое должно было привести к полному перевороту в сознании. Основной его смысл заключался в разделении добра и зла, являвших собой доселе единое аморфное целое.

И ранее, в дозаратуштровской религии, главенствующим было понятие «вселенского закона» (авест. Аша, древнеперс. Арта, санскр. Рита), призванного упорядочивать циклическое движение мироздания, вечный круговорот истории. Заратуштра проповедовал отделение этого закона от беззакония зла, разграничение, не допускавшее никаких компромиссов: по одну сторону проведенной пророком черты помещалась Аша во всех своих проявлениях, принимаемых за равнозначные: порядок, гармония, истина, праведность, ритуальная чистота, жизнь, процветание, свет, а по другую сторону — противоположное Аше понятие Друг: хаос, ложь, осквернение, смерть, мрак, которые также воспринимались практически тождественными по смыслу. Разделению подвергся и мир божественного.

Главным богом новой религии стал Ахура-Мазда — «Господин, Господь Мудрость». Авестийское слово ахура является производным прилагательным от авестийского анху «существование, жизнь» (асу в ведийском санскрите); авестийское ахура, ведийское асура можно передать как «обладающий жизнью». При этом, как показал Р. Н. Дандекар, в глубочайшей древности, еще до разделения иранских и индийских племен, под анху/асу подразумевалось не столько физическое существование или жизненный срок, сколько жизненная сила, космическая магическая потенция. Этим словом называли некое общее свойство, присущее разнообразным формам вселенной, космическую силу, пронизывающую все элементы и наделяющую их жизнью. Древнейшие индоиранцы еще не делали четкого разграничения между духовным и материальным, живым существом и неживым предметом, человеком и животным. Боги, люди, животные, растения, камни, воды — все было наделено своей мерой анху/асу, и в общем единстве и однородности вселенной каждый ее элемент — будь то божество или человек, — различались только количеством анху/асу. Разумеется, больше всего этой силы было у богов, за ними следовали правители и герои, а затем уже все прочие творения. Поэтому неудивительно, что и в ведийской и в древнеиранской традиции ахурами называли обладателей величайших мер магической потенции, причем не только представителей божественной сферы, но и господ, властителей.

После разделения иранских и индийских племен слово сохранило свое значение у обоих народов. В ранних пассажах Ригведы в числе асур или асуровских оказываются наиболее значительные боги: Индра, Агни, Сома, Митра, Варуна и другие. Далее, по

- 350 -

ством, явленным пророку. Младшая Авеста описывает Амеша Спента вполне определенными эманациями Ахура-Мазды или, еще чаще, самостоятельными божествами.

В обособлении прежних вспомогательных божественных сущностей важную роль сыграл тот факт, что они были четко привязаны к календарной системе, представляя, во главе с Ахура-Маздой, первые семь дней каждого месяца младоавестийского календаря. Помимо этого, каждое из божеств стало отвечать за определенную сферу жизни зороастрийской общины, покровительствуя следующим важнейшим творениям главы пантеона:

1.Воху Мана («Благая Мысль») — покровитель скота;

2.Аша Вахишта («Лучшая Истина») — покровитель огня;

3.Хшатра Ваирйа («Избранная Власть») — покровитель металлов;

4.Спента Армаити («Святое Благочестие») — покровитель земли;

5.Хаурватат («Целостность») — покровитель вод;

6.Амеретат («Бессмертие») — покровитель растений.

Покровителем важнейшего из творений, человека, являлся сам Ахура-Мазда. Во время каждой совершавшейся зороастрийской литургии божественная семерка обозначалась символически: Ахура-Мазда, а также человек как творение был представлен жрецом, Спента Армаити — специально очерченным для священнодействий чистым участком храмовой земли, Аша Вахишта — пылающим на алтаре огнем, Хшатра Ваирья — металлическими орудиями жреца, Хаурватат — специально освященной чистой водой в сосуде, Воху Мана и Амеретат, а также животное и растение в качестве творения — животной и растительной жертвой, соответственно. Таким образом, зороастрийская служба была микрокосмом — миниатюрным образом, концентрацией всего мироздания, заявленного во время литургии главными благими творениями и одновременно всеми эманациями Ахура-Мазды. Безусловно, эта стройная схема сложилась в гораздо более поздние эпохи, чем та, в которой жил Заратуштра. Ведь сам пророк не только не составлял из ахур семерку, но и отвергал оба жертвоприношения — как животное, кровавую жертву, так и растительное, в виде священного возбуждающего напитка.

Зороастризм после Заратуштры

Если заратуштровские ахуры во главе с Ахура-Маздой полностью заполняли мир божественного, то младоавестийские Амеша Спента стали лишь одной из его частей. Старые божества-даэва, отвергнутые Заратуштрой, далеко не все разделили участь Индры и безвозвратно поступили в разряд бесов. Вероятно, очень скоро после смерти Заратуштры новообращенные жрецы приступили к обрядовому оформлению новой веры. Насколько продолжительным и болезненным был этот процесс и как он происходил, нам неизвестно, мы знакомы только с теми результатами, которые были зафиксированы текстами Младшей Авесты. В них и Амеша Спента, и другие божества, как

- 352 -

возвращенные в иранский пантеон, так и вновь появившиеся, стали называться йазата, то есть «достойные поклонения», видимо, в противоположность даэва. Слово йазата ни разу не употреблено в Гатах, но образовано оно от хорошо известного глагола авест. yaz / санскр. yaj ‘поклоняться, почитать’ и даже имеет аналог в ведийском санскрите, который, однако, не служит непосредственно для обозначения божества.

Формирование зороастрийского пантеона после Заратуштры не было связано исключительно с триумфальным возвращением старых богов, как произошло, скажем, с божеством договора и посмертным судьей Митрой или Хаомой, обожествленным священным растением и напитком. Возникновение культа некоторых богов, например божества послушания Сраоши и, возможно, бога победы Веретрагны, было связано с тем, что некоторые слова, употребленные в Гатах Заратуштрой, подверглись переосмыслению и, будучи осознанными как самостоятельные понятия, превратились в имена богов. Вместе с тем в результате тесных контактов с соседними народами иранские зороастрийские боги в разные исторические периоды ассоциировались с божествами чуждых религий. Например, Ахура-Мазду сопоставляли с верховным богом того или иного пантеона, Митре был близок месопотамский солярный бог Шамаш, Ардвисура-Анахита ассоциировалась с вавилонской Иштар (Инанной), а затем с греческой Артемидой, возможно, Афродитой и одновременно с планетой Венерой и так далее. Это не могло не привносить новые черты в собственно иранские атрибуты богов и их культов.

Как в древнеиндийских, так и в древнеиранских священных текстах мы не найдем какой-либо космологической схемы или рассуждения об устройстве мироздания, о которых явственно можно было бы сказать, что именно им отдавалось предпочтение среди прочих. Постепенно, по мере автономного развития древнеиранской религии, представления, имевшие общую индоиранскую основу, например, об обустройстве физического мира на основе уже существующих ментальных, или идеальных, форм, получили иранское оформление. Так, уже в Гатах Заратуштры «мысленный» мир, мир изначальных образов, противопоставлен миру «косному», или «плотскому», т. е. миру воплотившемуся. Воплотившийся мир лучше идеального, поскольку, в отличие от последнего, он является вполне завершенным. Но самым главным, пожалуй, является то, что именно физический мир становится местом битвы сил добра и зла, ареной мировой истории.

Таким образом, без воплощения идеальных форм, без прохождения человечеством своего исторического пути от сотворения первого человека до конца света и последнего суда, невозможна победа добра, как и полное уничтожение зла. И залогом торжества гармонии и истины должно стать грядущее телесное воскресение мертвых и вечное блаженство для праведников, обещанные пророком Заратуштрой. Поэтому в зороастризме представления о творении подчинены идее о высшей цели этого творения, которой служит искоренение хаоса и зла и торжество гармонии и истины, а осу-

- 353 -

ществляется эта задача в течение определенного промежутка времени, равновеликого истории человечества. Очевидно, что именно это видение начала и конца мира, конечности исторического времени отличает зороастрийское учение от дозаратуштровских моделей мира, которым свойственна цикличность и бесконечная ежедневная, ежегодная повторяемость одного и того же действия, основой которого служит жертвоприношение богам. Однако, поскольку после Заратуштры произошло фактическое возвращение старых культов божеств, включавших и принесение жертвы (правда, переосмысленное и приспособленное к новому нравственному закону), то в рамках зороастризма в качестве деталей мозаичной картины мира сохранились и старые, дозаратуштровские, представления о мироздании. Отчасти они вошли в зороастрийское видение мира как предыстория творения, отчасти как объяснение организации вселенского пространства.

Разработанную концепцию творения, существования и конца света можно найти в зороастрийской литературе, написанной на среднеперсидском языке. Одно из среднеперсидских сочинений, Бундахишн («Сотворение основы, Творение»), практически полностью посвящено вопросам сотворения мира, дальнейшего его обустройства, классификации творений, а также эсхатологии. Безусловно, этот трактат передает веяния своего времени, впитавшие, наряду с собственно иранскими, религиозные идеи хорошо знакомых персам народов, например, иудеохристианского круга. Также исследователи полагают, что на формирование зороастрийских представлений о ходе мировой истории могла оказать влияние теория «великого года» вавилонских астрономов, согласно которой в течение такого «года», длящегося столетиями, небесные тела полностью проходят круг своего движения, после чего все события повторяются снова вплоть до мельчайших подробностей, и так бесконечно. Однако зороастрийские богословы, вместо того чтобы пускать ход истории по кругу (что было свойственно и древней индоиранской религии), разделили время существования человечества на четыре отрезка по три тысячи лет, в сумме дававших двенадцать тысяч лет.

Бундахишн описывает процесс творения как серию актов, совершаемых Аху- ра-Маздой. Первоначально, еще до начала творения, существовали Господь Мудрость Ахура-Мазда и Злой Дух Ангра Маинйу, названные Заратуштрой братьями-близнеца- ми. Самое мощное неортодоксальное направление в зороастризме, зурванизм (зерванизм), довлевшее в сасанидском Иране, а затем признанное ересью, почитало в качестве первоначального бога Бесконечное Время — Зрвана, понимая его как «отца» равноправных близнецов-противников. Согласно так называемому ортодоксальному зороастризму, Ахура-Мазда и Ангра Маинйу не равны изначально по своей силе, а согласно зурванизму (отталкивавшемуся, в свою очередь, от стиха заратуштровских Гат о близнецах), — напротив, равны. Бундахишн, отражающий взгляды победившей и поэтому ортодоксальной линии, начинается с провозглашения изначального превосходства истины и «всеведущего» Ахура-Мазды (среднеперс. Ормазд), обитель пребы-

- 354 -

штры и до наступления последней в человеческой истории эры — Эры Разделения придут три спасителя, первый из которых, Ухшйат-Эрэта (среднеперсидское Ушедар), должен был родиться через тысячу лет после рождения Заратуштры, второй

— Ухшйат-Нэмах (Ушедармах) — еще через тысячу лет, и наконец, опять-таки через тысячелетие, третий, Астват-Эрэта, который подготовит телесное воскресение мертвых.

Воскресшие люди узнают друг друга, каждый вспомнит свои хорошие и дурные мысли, слова и дела. Человечество подвергнется очищению огнем и расплавленным металлом (пророчество этого имеется в Гатах), который будет жечь лишь грешников, а праведникам покажется теплым молоком. В результате «Чудоделания» наступит последняя, нескончаемая эра истории человечества, Эра Разделения, а именно отделения добра от зла.

Использованная литература

Авеста в русских переводах / сост. И. В. Рак. СПб., 1998.

Гаты Заратуштры / пер. с авестийского, вступ. статьи, комментарии и приложения И. М. Стеблин-Каменского. СПб., 2009.

Зороастрийские тексты. Суждения Духа разума. Бундахишн и другие тексты / изд. подгот. О. М. Чунаковой. М., 1997.

Изведать дороги и пути праведных. Пехлевийские назидательные тексты / введ., транскрипция, пер., коммент., глоссарий и указатели О. М. Чунаковой. М., 1991.

Крюкова В. Ю. Зороастризм. СПб., 2005.

Литвинский Б. А., Пичикян И. Р. Эллинистический храм Окса в Бактрии (Южный Таджикистан). Т. 1. М., 2000.

Оранский И. М. Введение в иранскую филологию. М., 1988.

Чунакова О. М. Пехлевийский словарь зороастрийских терминов, мифических персонажей и мифологических символов. М., 2004.

Boyce М. A Persian Stronghold of Zoroastrianism. Oxford, 1977. Boyce М. Avestan Geography // EIr. Vol. 3. London, 1989.

Boyce М. A History of Zoroastrianism. Vol. 1–3. Leiden; Koeln, 1975; 1982; 1991 (Vol. 3 with F. Grenet).

A Guide to the Zoroastrian Religion. A Nineteenth Century Catechism with Modern Commentary / tr. and ed. by F. M. Kotwal and J. W. Boyd. Chico, 1982.

Henning W. B. Zoroaster, Politician or Witch-doctor? London, 1951.

Hoffmann K. Avestan Language I. The Avestan Script // EIr. Vol. 3. London, 1989. Humbach H. The Gathas of Zarathushtra and the other Old Avestan Texts. Heidelberg,

1991.

Kellens J. Avesta // EIr. Vol. 3. London, 1989.

Kellens J. Conciderations sur l'histoire de l'Avesta // JA. 1998. P.286.

- 357 -

Modi J. J. The Religious Ceremonies and Customs of the Parsees. Bombay, 1986.

Рекомендуемая литература

Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. СПб., 2003. Дорошенко Е. А. Зороастрийцы в Иране. М., 1982.

Рак И. В. Мифы древнего и раннесредневекового Ирана. СПб., 1998.

Электронные ресурсы

http://avesta.org/ (зороастрийские тексты с европейскими переводами) http://www.fas.harvard.edu/~iranian/Zoroastrianism/index.html (курс лекций «Введе-

ние в зороастризм» проф. П. О. Шерве, Гарвардский университет) http://www.iranica.com (электронная версия «Иранской энциклопедии»)

- 358 -

Весьма наглядно существование этого разделения проявилось, например, в распаде Римской империи на две части: Западную и Восточную. В средние века Востоком для христианского мира стала и сама родина этого понятия — Греция, захваченная турка- ми-османами.

В Новое и Новейшее время, когда шел процесс создания европейскими державами обширнейших колониальных империй, а затем начался длительный период борьбы за освобождение колоний от власти метрополий, понятия Восток и Запад стали устойчивыми научными терминами в европейской науке, для которой Востоком было все, что находилось к югу и юго-востоку от Европы.

Наука о Древнем Востоке начала формироваться в Европе в конце XVIII – начале XIX в. До того, как были дешифрованы и прочтены древние письменности Востока, исследователям приходилось довольствоваться теми данными, которые содержались в Библии и в трудах античных авторов. Таким образом, все, что к концу XVIII в. было известно о древнейшем периоде истории стран и народов Востока (имеется в виду Ближний Восток или так называемый «классический» Восток, с изучения которого начиналось востоковедение) было основано на свидетельствах, собранных и записанных главным образом в последние века I тыс. до н. э. и в первые века нашей эры.

Как можно оценить эти источники с точки зрения современной исторической науки? На протяжении без малого двух тысячелетий основным (и единственным, имевшим собственно восточное происхождение) источником знаний о древнем Ближнем Востоке оставались книги Библии. Если рассматривать Библию исключительно как исторический источник, не касаясь ее духовного содержания, то она представляет собой собрание священных сказаний, ритуальных, литературно-мифологических текстов, легенд и преданий, созданных одним из множества небольших народов, населявших Палестину в I тыс. до н. э. В ней содержится довольно много сведений об истории двух государств Израиля и Иудеи от их основания в X в. до н. э. до их исчезновения в конце VIII и начале VI в. до н. э. соответственно. В ней также приводится реконструкция ранней истории жителей этих государств от времени сотворения мира до создания единого царства под управлением Давида и Соломона в X в. до н. э., а также отдельные сведения о странах и народах, с которыми им приходилось сталкиваться.

Долгое время исторические свидетельства Библии воспринимались некритически и считались абсолютно достоверными. Последователи такой точки зрения есть и среди современных ученых, однако большинство исследователей считает, что сведения, содержащиеся в Библии, не могут использоваться напрямую как исторический источник. Насчитывающая уже более трех веков научная дисциплина — библеистика, сделала большие успехи в выработке главных принципов источниковедческого анализа этого сложного многослойного литературного памятника, в определении относительной и абсолютной хронологии книг Ветхого Завета. Достижения библеистики служат образцом источниковедческой критики древних священных текстов.

- 360 -

Известно, что книги Библии записывались намного позднее того времени, когда могли происходить события, в них упоминаемые. Поэтому исторические свидетельства Библии очень неточны, а зачастую и сильно искажены, как вследствие несовершенства человеческой памяти, так и вследствие естественной субъективности составителей священных книг. Отдельные факты, приведенные в Библии, находят как будто бы свое подтверждение в других источниках, текстуальных и археологических: имена ряда царей, цариц и других исторических персонажей можно найти в синхронных источниках из соседних с Израилем и Иудеей стран и в небольших надписях из самих этих государств. Однако контекст, в котором они появляются, часто совершенно отличается от того, который приведен в Библии. Например, многие исследователи верят в существование огромного еврейского государства при Давиде и Соломоне, которое описывается в Библии, но этот факт не доказан и другим исследователям представляется достаточно сомнительным, поскольку все сиро-палестинские государства того времени были очень малы (Mieroop: 210).

Если вкратце оценить Библию как источник по истории Древнего Востока, то можно сказать, что в ней содержатся отдельные свидетельства по истории стран и народов Ближнего Востока, относящиеся главным образом к середине I тыс. до н. э. Эти свидетельства весьма разнородны и по своему содержанию, и по уровню своей достоверности, и только на их основе невозможно выстроить сколько-нибудь связную историческую картину даже в рамках I тыс. до н. э.

Однако как бы критично ни относиться к тексту Библии, невозможно игнорировать его полностью. Например, некоторые книги Библии содержат такие сведения о завоеваниях ассирийцев, вавилонян и персов, которые больше не встречаются нигде. Они отражают представление об этих империях людей, покоренных ими и живших в

- 361 -

тени этих великих держав. Использовать данные Библии для доказательства тех или иных исторических построений можно и нужно, но только после тщательной проверки и корректировки этих данных с помощью других исторических источников, и это стало реально возможным только после возникновения науки о Древнем Востоке.

Вторым важнейшим источником по изучению Древнего Востока, которым располагали европейские исследователи конца XVIII – начала XIX в., были труды античных писателей, в отдельных сочинениях которых содержались сведения о современных им странах Востока. С VII в. до н. э., когда стали богатеть и возвышаться греческие города, греческие купцы и путешественники все чаще отправлялись в страны Востока и привозили оттуда не только диковинные товары, но и рассказы о всевозможных чудесах, которые им довелось там увидеть, о высокой культуре народов восточных стран, о мудрости их жрецов и правителей. Все это нисколько не мешало грекам считать жителей этих стран варварами.

Наиболее важными с точки зрения истории являются труды Геродота Галикарнасского, жившего в V в. до н. э., которого не случайно называют «отцом истории». Геродот сам объехал почти весь известный грекам мир. Он побывал в Египте, посетил финикийские города и Палестину, путешествовал по Тигру и Евфрату. Все, что он видел и слышал во время этих путешествий, он изложил в своем девятитомном труде, который так и назвал «История». В нем имеются описания стран, городов, памятников, рассказы о народных обычаях, изложение слышанных автором во время путешествия народных преданий, легенд, анекдотов. Широко используя в своем рассказе древние мифы и народные сказания, Геродот часто принимает их за исторические факты. Так, основателем ассирийского царства, по мнению Геродота, был некий Нина (вероятно, от названия города Ниневии), сын Бэла, происходивший из рода Гераклидов.

Множество народных легенд содержится и в очерке ассирийской истории, который был составлен Ктесием Книдским (вторая половина V в. до н. э.), например, легенда о мудром Ахикаре, везире Синахериба и Асархаддона, о Нине и Семирамиде, основателях ассирийского царства, и др. Однако в его трудах приводятся и многие важные исторические свидетельства. Ктесий был придворным врачом персидского царя Артаксеркса и имел возможность изучать царские архивы в Сузах, т. е. имел доступ к важным историческим источникам. К сожалению, труд Ктесия не сохранился до наших дней. Отдельные выдержки из него приведены у Диодора.

Диодор, живший в I в. до н. э., широко использовал в своей «Исторической библиотеке» труды своих предшественников, в частности Геродота и Ктесия. Особенно важен его очерк истории Египта и Финикии в персидскую эпоху. Большой интерес представляет его рассказ о городе Вавилоне. Приведенное Диодором описание художественных изображений, которые покрывали стены вавилонских дворцов, нашло подтверждение в новейшее время при раскопках Вавилона. В то же время Диодор по-

- 362 -

дробно описывает легендарную жизнь и деятельность основателей Ассирийского царства Нина и Семирамиды. Отдельные сведения из истории древнего Двуречья сохранились в «Географии» Страбона (I в. до н. э. – I в. н. э.). В своем труде Страбон дал описание естественных условий Месопотамии, обратив внимание на периодические разливы Тигра и Евфрата и на необходимость организации сети искусственного орошения.

Если рассматривать труды античных авторов как источник, с помощью которого можно попытаться реконструировать отдельные моменты истории стран Древнего Востока, то такие возможности достаточно ограничены. Относительно точно по ним можно воспроизвести канву истории отдельных государств и народов Ближнего Востока во второй половине I тыс. до н. э. Сведения, которые касаются более отдаленных времен и народов, настолько искажены, а порою и фантастичны, что никак не могут быть использованы как исторический источник.

Причиной этому могли быть сложности, которые испытывали греки, пытаясь понять и оценить культуры, абсолютно чуждые им по духу и языку. Надо, вероятно, учитывать и то, что античность вплотную столкнулась с цивилизациями древнего Ближнего Востока, когда те, оставив позади несколько тысячелетий своей истории, находились уже на закате своего существования. Для античных авторов начала нашей эры Древний Восток был далеким прошлым, полным невероятных тайн и легенд. Вспомним известный по Лукиану (II в. н. э.) диалог Гермеса и перевозчика мертвых Харона, просившего бога показать ему знаменитые города древности: Ниневию, Вавилон, Микены, Илион (Трою), на что тот ответил:

«Ниневия, перевозчик, уже погибла, и следа от нее больше не осталось, не скажешь даже, где она и была. Вавилон же – вот тот город с прекрасными башнями и высокой стеной вокруг: в недалеком будущем и его придется разыскивать, как Ниневию… А между тем в старину города эти были богаты, ныне же умерли и они. Ибо умирают, перевозчик, и города, подобно людям».

В это же время, т. е. во второй половине I тыс. до н. э. появился и еще один вид источников по истории стран и народов Востока, который, к сожалению, дошел до нас только в виде отдельных цитат и фрагментов в трудах античных авторов. Не только греки оказались под сильным впечатлением от знакомства с культурами народов Востока. Столкновение с «Западом», с греками и греческой культурой, в свою очередь, оказало огромное влияние на интеллектуальную жизнь народов Востока.

Для интеллектуалов Египта и Месопотамии IV–III вв. до н. э. как раз греки были варварами, плохо их понимавшими и неспособными оценить тысячелетний исторический опыт, накопленный цивилизациями Востока. Возникло стремление самим зафиксировать этот опыт и ознакомить с ним греков. В Египте Манефон, в Месопотамии Берос, высокообразованные жрецы, прекрасно владевшие греческим языком, написали историю своих народов, начиная со времени сотворения мира и до современной им

- 363 -

эпохи. При этом история рассматривалась ими как последовательная смена царей и династий.

Манефон (первая половина III в. до н. э.), ученый жрец, написавший по заказу Птолемея I трехтомную историю своей страны, несомненно, имел доступ к архивным документам, почти не сохранившимся до нашего времени, и весьма разнообразным по содержанию; в том числе среди них были, вероятно, и литературные тексты о богах и царях, и теологические сочинения. К сожалению, его бесценный уникальный труд погиб в древности при одном из пожаров Александрийской библиотеки. В работах раннехристианских авторов остались лишь отдельные выдержки из труда Манефона — списки царей (у Секста Юлия Африкана, Евсевия Памфила, Иоанна Малалы, Георгия Синкелла, хроники двух последних были хорошо известны в древней Руси). Иосиф Флавий, читавший полный вариант труда Манефона, приводит цитаты из него, касающиеся нашествия гиксосов.

Особое место среди античных историков, писавших о древних народах Передней Азии, занимает вавилонянин Берос (эллинизированная форма аккадского имени Белуцур), живший, вероятно, на рубеже IV–III вв. до н. э. Он был, по-видимому, современником Александра Македонского и первых Селевкидов, прекрасно знал греческий язык и греческую культуру. Будучи жрецом храма Мардука в Вавилоне, Берос имел доступ к храмовым архивам, где хранились копии древнейших царских надписей и литературных и религиозных текстов. Всё это дало возможность Беросу составить большой исторический труд на греческом языке, содержащий очерк вавилонской истории и мифологии. Труд Бероса состоял из трех книг, в которых излагались события от начала мира до Потопа (кн. I), от Потопа до правления в Вавилоне царя Набу-наци- ра, то есть до 747 г. до н. э. (кн. II), от Набу-нацира до Александра Македонского (кн. III). К сожалению, труд Бероса целиком не сохранился. До нас дошли лишь отрывки и цитаты, сохранившиеся у Иосифа Флавия, Георгия Синкелла и других писателей. Эти отрывки содержат сказания о первобытных временах, о потопе, о патриархах, о царях Синаххерибе и Навуходоносоре.

Таким образом, все источники по истории Древнего Востока, о которых говорилось выше, помимо отдельных достоверных сведений, содержали множество преувеличений, мифологических сказаний и исторических легенд, как, например, широко распространенные в античной историографии легенды о Нине и Семирамиде. Эти легенды переходили из поколения в поколение, в то время как реальный древневосточный мир с его сложной и разнообразной историей и культурой со временем почти полностью исчез из памяти человечества. Средневековые писатели Европы сохранили лишь обрывочные и крайне путанные сведения о народах и государствах древнего Востока, о знаменитых героях глубокой древности, почерпнутые главным образом из Библии и очерков греческих историков, и передали их вместе с прочими скудными

- 364 -

свидетельствами античных историков тем ученым, которые на заре Нового времени воскресили интерес к давно забытым народам и культурам Древнего Востока.

Итак, к началу нового времени главными и единственными источниками для изучения истории Древнего Востока были отдельные сообщения Библии и упоминания о народах и странах Востока в трудах античных авторов, в том числе приведенные в них краткие отрывки из трудов Бероса и Манефона. Неудивительно, что живший в начале нового времени, в XVII в., французский историк Боссюэ в своем обширном обзоре всемирной истории уделил лишь незначительное место древневосточным народам.

История Древнего Востока, которая восстанавливалась на основании изучения доступных в то время источников, географически была ограничена, главным образом, территорией Египта, Палестины и Месопотамии, а хронологически рамками второй половины I тыс. до н. э. Все, что находилось за пределами этих временных и пространственных границ, по большей части было погружено во тьму абсолютного забвения. До тех пор, пока не возникла наука о Древнем Востоке. Возникновение и становление этой области востоковедных знаний, в создание фундамента которой вложили свой труд десятки выдающихся европейских исследователей, приходится на конец XVIII – начало XIX в. Почему именно в это время? Считается, что к концу XVIII в. Европа достигла некоего устойчивого положения, после которого начался резкий технический, экономический и политический подъем, что, в свою очередь, привело к решающим переменам, изменившим путь истории человечества. В этот недолгий относительно спокойный период европейцы получили возможность осознать себя и свою цивилизацию, а также объективно оценить иные культуры и попытаться создать некую общую историческую схему развития человечества.

Первой серьезной попыткой философского осмысления истории древневосточных народов и их культуры явился очерк Гегеля «Восточный мир», входивший в состав его лекций по философии истории. Опираясь на античных авторов, на Библию и на труды европейских историков и филологов, приступивших в конце XVIII и в начале XIX в. к изучению древневосточной истории, Гегель представил картину развития древневосточной культуры с точки зрения своей религиозно-философской теории о самораскрытии духа в истории человечества.

Европейские ученые стремились познать не только современные экзотические цивилизации; с такой же любознательностью и рвением они обратились к изучению цивилизаций прошлого, и не только своего. Руины и нерасшифрованные надписи, вызывавшие ранее лишь мимолетный интерес, теперь возвысились во всеобщем мнении и стали рассматриваться как послания погибших культур. Поиски древностей превратились в важную арену деятельности, где европейцы соревновались в борьбе за интеллектуальный престиж и добычу для своих растущих музеев (Оппенхейм: 10).

- 365 -

ков или слов, соответствующих знакам или словам известного языка, на котором был написан параллельный текст.

Поскольку, как правило, в древнем тексте имелись имена людей (имена собственные), то исследователи старались, прежде всего, отыскать в неизвестном тексте все те имена, которые имелись в известном. Таким путем можно было установить чтение некоторых письменных знаков. Далее определялось значение слов, примыкавших к именам собственным, которые согласовались с именами в падеже или управляли ими.

После прочтения текста билингвы исследователи переходили к изучению других текстов, не имевших параллелей на известном языке. В этих текстах отыскивались уже известные слова, имена, письменные знаки, после чего устанавливалось значение соседних с ними элементов текста. Так постепенно выявлялась не только система письма, но и грамматика данного языка.

Рассказывать о процессе дешифровки легко, но работать над дешифровками древних языков было неимоверно трудно. От исследователя требовалось не только абсолютное знание множества языков, древних и современных, но и обладание абсолютным «языковым слухом», т. е. ощущением внутренних закономерностей данного языка, пониманием того, что в нем может быть, а чего не может быть никогда. Такая работа требовала от исследователя колоссального напряжения, огромной самоотдачи, за нее приходилось платить здоровьем, а иногда и жизнью.

Важнейшими достижениями этой напряженной и увлекательной битвы ученых с неимоверными трудностями в изучении чуждых систем письменности была разгадка письменных систем, которые оставили человечеству две давно исчезнувшие цивилизации Ближнего Востока. Это иероглифические надписи, найденные на многочисленных предметах и зданиях древнего Египта, и клинописные тексты на глиняных табличках и каменных объектах, найденные на территории современного Ирака и поблизости от него.

Дешифровка древнеегипетской письменности

Египет как одна из стран, составляющих со Святой землей единый регион, как в географическом, так и в духовном смысле, еще со времен крестовых походов привлекал внимание европейских паломников и путешественников. Древнеегипетские иероглифические надписи издревле были известны и в Европе. Еще римские императоры вывозили из Египта монументальные памятники для украшения своей столицы. Египетские обелиски, покрытые иероглифами, стояли на площадях Рима и Константинополя, но чтение надписей было забыто.

Серьезное исследование египетских древностей, как надписей, так и памятников материальной культуры, началось с XVII в. Свою попытку интерпретации иероглифических надписей предпринял немецкий ученый синолог Афанасий Кирхер (1602– 1680). Попытка Кирхера оказалась неудачной, но именно он обратил внимание уче-

- 367 -

ных на египетские древности, вызвал интерес к ним. Именно он определил, что коптский язык был последней стадией древнеегипетского языка и опубликовал ряд трудов по коптской грамматике. Почти в то же самое время английский математик Джон Гривс (1602–1652) издал подробное описание пирамид Гизы с данными измерений и учетом сведений как античных, так и арабских авторов. Эти работы еще больше привлекли внимание к культуре долины Нила, к загадке египетских иероглифов. Подлинные древнеегипетские памятники, так же как и книги паломников и путешественников, способствовали развитию интереса к древней стране в долине Нила. В это же время начинается и активное коллекционирование памятников. Постепенно на основе частных коллекций формировались крупнейшие мировые музеи — Британский, Берлинский, музей Ватикана и др.

В XVIII – начале XIX в. предпринимались неоднократные попытки дешифровки египетских иероглифов, однако все эти усилия оставались безрезультатными, пока исследователи не получили в свое распоряжение двуязычный текст (билингву). В 1799 г. французские солдаты экспедиции Наполеона в Египет при рытье траншеи около Розетты близ Александрии нашли большую каменную плиту, покрытую надписями. Как было установлено позднее, на «Розеттском камне» была высечена надпись в честь Птолемея V (204–181 гг. до н. э.). В верхней части камня надпись была высечена иероглификой, в средней части демотическим письмом, а в самом низу камня — погречески. Громадное значение Розеттского камня было сразу же оценено всем ученым миром, однако все попытки прочесть египетские иероглифы заканчивались неудачей. Разрешить эту задачу смог гениальный французский ученый Ж. Ф. Шампольон (1790–1832).

С начала 1810-х гг. Ж. Ф. Шампольон неустанно работал над словарем коптского языка, изучал Розеттский камень, пытаясь найти ключ к дешифровке древнеегипетской письменности, критически анализировал предшествующие попытки ее дешифровки (работы С. де Саси, Окерблата, Т. Юнга). Установив значение большинства алфавитных знаков демотического письма, Шампольон пришел к заключению о генетической связи между тремя видами древнеегипетской письменности — иероглификой, иератикой и демотикой — и принципиальном единстве их структуры и сумел определить значение ряда алфавитных «рисуночных» иероглифов.

27 сентября 1822 г. Ж. Ф. Шампольон прочитал во Французской академии надписей и изящной словесности доклад, озаглавленный «Письмо господину Дасье относительно алфавита фонетических иероглифов», в котором рассказал о своем открытии. С тех пор этот день считается днем рождения одной из важнейших областей науки о Древнем Востоке — египтологии. В 1827 г. Шампольон был избран членом Санк- т-Петербургской Академии наук, двумя годами позже — членом Французской академии надписей и изящной словесности.

- 368 -

В 1828–1830 гг. Ж. Ф. Шампольон возглавлял археологическую экспедицию в Египет, где им было собрано и скопировано огромное количество текстов, изображений и памятников, опубликованных в издании «Памятники Египта и Нубии». С 1831 г. он возглавил созданную специально для него кафедру египтологии в Коллеж де Франс; составил первые грамматику и словарь египетского языка. Однако непосильный труд, в жертву которому он принес всю свою жизнь, огромная исследовательская работа в Египте подорвали его здоровье, и эти ценнейшие труды вышли уже после смерти ученого, последовавшей в 1832 г. При жизни и в течение многих лет после смерти Ж. Ф. Шампольона его открытие неоднократно подвергалось сомнению. Лишь в 1840–1850-е годы предложенная им система дешифровки древнеегипетской письменности получила окончательное теоретическое и практическое подтверждение в трудах Р. Лепсиуса, Г. Бругша, О. Мариетта и др.

Усилиями ученых многих стран постепенно начала развиваться и такая область знаний, как египетская филология: одни исследователи открывали все новые и новые явления в языке древнего народа, другие объясняли эти явления, третьи собирали добытый материал, систематизировали его и комментировали.

Дешифровка аккадской клинописи

Слово клинопись (cuneiform) это русский вариант названия письменности, знаки которой составлены из коротких штрихов, имеющих форму клинышка. В системе письма, которую так обозначают, знаки наносились на мягкую поверхность влажной глины концом тонкой тростниковой палочки таким образом, что на поверхности оставался небольшой штрих, немного утолщенный на одном конце из-за нажима на стилос. Каждый отдельный знак представлял собой определенное сочетание нескольких штрихов, горизонтальных, вертикальных или наклонных.

Большая часть клинописных текстов была написана на глине. Это таблички (плоские куски глины в форме квадрата, прямоугольника, овала и т. п.), конусы, призмы, глиняные сосуды. В I тысячелетии до н. э. клинописью иногда писали на дощечках, покрытых воском. Самые важные надписи, которые хотели сохранить надолго, высекали клинописными знаками на камне, иногда знаки гравировали на металле.

Клинопись как система письма существовала примерно с 3100 г. до н. э. и до I в. н. э. прежде всего в Месопотамии, где она и возникла, но также в разные периоды эта система письма применялась и на территории Ирана, Малой Азии, Армении, Сирии, Палестины, Кипра и в Египте.

Европейцы впервые узнали о существовании этой системы письма, от путешественников, посещавших в XVII–XVIII вв. Ближний Восток, особенно Персеполис, древнюю столицу персидской империи, и привозивших не только рассказы о чудесах Востока, но и различные предметы с клинописными надписями на них. Вначале, правда, многие эти надписи считали просто орнаментом, украшавшим предметы, и

- 369 -

льона, Гротефенда, Роулинсона и других исследователей. Поскольку аккадским языком и аккадским клинописным словесно-слоговым письмом пользовались многочисленные народы, говорившие на языках разных языковых семей: афразийской (угаритяне, ханаанеи, египтяне), индоевропейской (хетты, иранцы), хуррито-урартской (по мнению некоторых ученых, родственной современным нахско-дагестанским языкам), дравидийской (эламитяне), дешифровка аккадской клинописи сыграла ключевую роль в дешифровке и изучении не только древних семитских языков (угаритский, древнеханааский), но и таких несемитских языков глубокой древности, как шумерский, эламский, хурритский, урартский.

Археология Древнего Востока

Подлинное изучение всех аспектов филологии, истории и культуры древних народов Востока началось лишь с того времени, когда ученые получили в свое распоряжение достаточное количество источников для исследования: надписи и археологические памятники, найденные на территории Египта, Месопотамии и других регионов Ближнего Востока.

В середине XIX в. европейские ученые предприняли целый ряд крупных археоло- го-разведывательных экспедиций в Египет, в ходе которых были обследованы также прилегающие к Египту области Сирии, Палестины, Синайского полуострова, Нубии и Судана. В это же время проводились раскопки в Северной Месопотамии (Ассирии) на месте древних столиц Ассирии: в Ниневии, Ашшуре, Кальху. Здесь были найдены остатки дворцов, построенных ассирийскими царями в IX–VII вв. до н. э., замечательные скульптуры, в частности изображения гигантских крылатых быков, хранителей царского дворца, барельефы со сценами войны и охоты, осады крепостей, привода пленных, придворной жизни. Особую историческую ценность имеют надписи, обнаруженные в развалинах ассирийских дворцов. Во второй половине XIX в. начались раскопки в Южной Месопотамии, где археологи обнаружили следы древнейшей цивилизации, о существовании которой ученые даже не подозревали: развалины древнейших шумерских городов (IV–III тыс. до н. э.), многочисленные произведения шумерского искусства и множество глиняных табличек, покрытых шумерскими надписями, в частности ценнейшие документы хозяйственной отчетности. Некоторые из этих документов хранятся в музеях Москвы и Петербурга. Раскопки в Вавилоне, произведенные в самом конце XIX в., дали возможность восстановить топографию древнего Вавилона, крупнейшего города древневосточного мира I тыс. до н. э. Масштабные археологические раскопки и дешифровки древневосточных надписей, осуществлявшиеся в течение всего XIX в., дали возможность основательнее подойти к изучению языков, истории и культуры Древнего Востока. В результате работы многочисленных исследователей, изучавших и анализировавших вновь открывшиеся источники, в конце XIX – начале XX в. появились первые большие научные труды,

- 371 -

племен, заканчивается великим переселением народов, которые продвигаются в Переднюю Азию со стороны Балкан, со стороны Кавказа, из Аравии. Никаких следов после этого не остается от многих городов и государств, в том числе от Митанни и хеттов.

I тыс. до н. э. Время создания великих военных империй: сначала Ассирия, затем Вавилония завоевывают и объединяют под своей властью весь ближневосточный мир. Затем их сменяет персидская империя и, наконец, империя Александра Македонского. Наступает время, когда жили и творили Берос и Манефон.

В течение всего исторического периода древности в этих колоссальных по своим масштабам временных и пространственных рамках, которые мы определяем как Древний Восток, возникали и рушились цивилизации, создавались великие памятники материальной культуры, рождались выдающиеся произведения литературы и искусства, знакомство с которыми до сих пор волнует наши души. А самое главное, здесь, в этих пространственно-временнных рамках, сотни, тысячи, десятки тысяч людей рождались, жили, проходили каждый свой неповторимый путь жизненных радостей и страданий и уходили в небытие, выполнив свое земное предназначение.

Состав населения и языки древнего Ближнего Востока. Этнология древности

Какие народы (этнические группы) были действующими силами этих процессов? Какие языки звучали?

Несмотря на серьезные усилия антропологии, ученые не смогли реконструировать ясную картину физических (расовых) различий во времени и пространстве для древнего Ближнего Востока времени предыстории и истории древности. Имеющиеся находки предлагают большей частью небольшие вариации основного «средиземноморского» типа: смешение «длинноголовых» (долихоцефалов) и «круглоили широкоголовых» (брахицефалов). Эти различия не демонстрируют определенной тенденции, так чтобы можно было соотнести их с известными свидетельствами о передвижении народов, смене населения и т. п. Таким образом, пытаясь обозначить, классифицировать отдельные популяции/группы населения, которые играли свою роль в исторической драме древнего Ближнего Востока, мы должны заранее отказаться от попыток провести физическую или расовую таксономию. Вместо этого мы оперируем таким понятием, как этнос, этническая группа.

На обширных территориях древнего Ближнего Востока проживали многочисленные народности, племена и этнические группы, принадлежавшие к различным языковым общностям. В ряде географических районов сложились устойчивые крупные языковые семьи, которые делились на ветви и группы.

Афразийские языки. На территории северо-восточной Африки и Передней Азии жили народности и племена афроазиатской языковой семьи, которая включала в себя

- 376 -

обширную семитскую ветвь, египетскую (хамитскую), берберо-ливийскую и кушитскую.

Семитоязычные племена занимали территорию Месопотамии, Восточного побережья Средиземного моря, Сирийско-месопотамскую степь и Аравийский полуостров. К племенам и народностям, говорившим на семитских языках, относились: аккадцы и их потомки, вавилоняне и ассирийцы (Месопотамия), амореи, арамеи, ханаанеи, евреи, арабы и некоторые другие, более мелкие группы (Передняя Азия и Восточное Средиземноморье).

Египетская ветвь была представлена населением Древнего Египта. На бербе- ро-ливийских языках говорило население, обитавшее к западу от долины Нила. На кушитских — племена района верхнего течения реки Нил.

Индоевропейские языки делились на анатолийскую (хетто-лувийские языки) и индоиранскую ветви. На языках первой ветви говорили хетты, лидийцы, карийцы и другие этнические группы Малой Азии. Языки индоиранской ветви бытовали у мидийцев и персов, парфян и бактрийцев, скифов и саков, так называемых ариев Древней Индии и т. д.

Хуррито-урартские языки. Несколько особняком стояла хуррито-урартская языковая семья, на языках которой говорили племена хурритов и урартов, обитавшие на территории Армянского нагорья, Северной Сирии, Северной Месопотамии.

Вместе с тем известны некоторые языки, как, например, язык шумеров, древнейшего населения Южной Месопотамии, или касситов, живших в горах Загроса, которые не могут быть отнесены ни к одной известной нам языковой семье.

Большинство народов, живших в период древности и говоривших на этих языках, давно сошли с исторической арены, другие продолжают существовать и в наше время. В любом случае, в истории, как и в жизни, ничто не исчезает бесследно, и многие современные языки Ближнего Востока сохраняют следы длительного процесса взаимопроникновения и взаимовлияния языков эпохи древности.

Семитология

Наука о Древнем Востоке теснейшим образом связана с такой дисциплиной, как семитология. Семитология в широком смысле представляет собой комплекс филоло- го-исторических дисциплин, изучающих языки, литературу, культуру и историю семитоязычных народов, а в узком смысле — это область языкознания, изучающая семитские языки. Как отрасль языкознания семитология занимается изучением семитских языков в историческом аспекте — с целью установления общесемитских языковых черт и реконструкции прасемитского языка, а также исследует особенности развития отдельных групп и языков семитской языковой семьи.

Среди семитских языков значительное число составляют мертвые языки (аккадский, древнееврейский, финикийский, угаритский, сирийский, южноаравийские эпи-

- 377 -

графические, классический эфиопский), причем именно эти семитские языки играют основную роль в реконструкции прасемитского языка, а также при выделении тех языковых черт, которые считаются типично семитскими.

Особое значение для семитологии, как и для науки о Древнем Востоке в целом, имеют источники на аккадском языке, древнейшем из письменно засвидетельствованных семитских языков, на котором говорило население древней Месопотамии. По количеству текстов (исчисляются сотнями тысяч), дошедших непосредственно от времени их создания, аккадский язык не имеет себе равных среди письменных традиций не только Востока, но и древности в целом. Аккадский язык — единственный представитель восточносемитской группы — сохранил целый ряд наиболее архаичных и первичных черт, восходящих к прасемитскому языковому состоянию. Благодаря дошедшим до нас текстам, самым разным по содержанию, назначению, построению и месту создания, наука располагает уникальной возможностью проследить более чем двухтысячелетнюю историю развития (XXIV в. до н. э. – I в. до н. э.) этого древнейшего семитского языка во всех аспектах грамматики, стилистики, а также ареальной диалектологии. На протяжении без малого четырех тысячелетий три семитских языка

— «три А»: аккадский, арамейский и арабский — последовательно играли роль языка культуры и межэтнической коммуникации народов Ближнего и Среднего Востока, причем на долю каждого выпало не менее тысячи лет этой особой миссии.

Современная наука о Древнем Востоке — это целый комплекс исторических и филологических дисциплин (источниковедение, этнография, лингвистика, литературоведение и т. д.). Необходимость комплексного подхода при изучении самых различных сторон материальной, социальной и духовной культуры древних стран Востока стала особенно ощутимой в последние десятилетия, когда появились новые методы и новые отрасли научного исследования. Сенсационные археологические открытия, подарившие науке богатейший фонд письменных памятников и памятников материальной культуры, позволили приступить к решению фундаментальных научных проблем, таких как происхождение письма, определение языковой ситуации в глубокой древности (вопрос о праязыке), выявление первичных очагов сложения древнейших этносов, связи и взаимодействие различных культур и этносов и т. п. И вместе с тем многие проблемы остаются не решенными, ученые лишь нащупывают подходы к их решению в будущем.

Если мы сравним, с чего начиналась наука о Древнем Востоке и в каких границах она находится сейчас, мы сможем правильно оценить пройденный ею путь. И все же, каковы бы ни были достижения нашей науки в настоящем, возможности ее дальнейшего продвижения в познании прошлого человечества поистине беспредельны.

Использованная литература

Бикерман Э. Хронология древнего мира. М., 1975.

- 378 -