Тащиан А.А. Философия (общий курс). Лекции

(«недостаток», «нищета»). Поскольку в себе Эрот определяется божественным об-

разом, он постоянно стремиться к этому божеству, т.е. к всеобщему, совершенно-

му, высшей формой, которого является по Платону мудрость. Однако, поскольку Эрот определён так же конечным образом, то его стремление к бесконечному ни-

когда не достигает своей цели. Иными словами, философия как любовь к мудро-

сти никогда не становится самой мудростью, т.е. знание о Боге или Божестве как знание о всеобщем ещё ни есть само божественное знание, всеобщее или абсо-

лютное знание. Если рассматривать это определение как такое, которое характери-

зует историческую форму философии, то его можно считать приемлемым, по-

скольку в своей исторической форме философия ещё не есть для себя то, что она есть в себе. Проблема, однако, состоит в том, что Платон, разумеется, не различал логическую и историческую форму, отчего для него его историческое определе-

ние есть определение философии по своему понятию, а это как раз и неудовлетво-

рительно. Эта неудовлетворительность отмечается его учеником Аристотелем, ко-

торый в своём сочинение «Метафизика» даёт нам прообраз логического определе-

ния. Прежде всего, Аристотель выявляет противоречие предшествующей точки зрения, а именно того, что знание о Боге не есть в себе божественное знание.

Аристотель поэтому есть первый мыслитель, кто дал формально правильно определение предмету философии. Из сказанного следует, что Аристотель опре-

делял философию как науку о сущем (бытии) как таковом, т.е. его целостности,

всеобщности. Иными словами, философия по Аристотелю есть наука о всеобщем или всеобщая наука. Необходимость этой всеобщей науки по Аристотелю следует из существования конечного (частного знания). Дело в том, что всякое частное определенно лишь как момент во всеобщем, который является его основанием и в котором оно получает своё содержание. Однако, при всей правильности аристоте-

левского определения предмета философии, необходимо констатировать, что оно,

конечно же, не есть его действительное или истинное определение. Аристотелев-

ская дефиниция есть ещё номинальное определение (от латинского «номен» -

2

«имя»). Это означает, что подобное определение в действительности лишь назы-

вает предмет, но никоим образом не раскрывает содержание его понятия. Дело в том, что раскрыть содержание понятия означает изложить предмет в конкретности всей его определённости. Следовательно, действительным определением фило-

софского предмета может быть только сама система философии как науки.

2. ОТНОШЕНИЕ СОЗНАНИЯ К БЫТИЮ. ФОРМЫ СОЗНАНИЯ

Наука вообще есть в собственном смысле то, что называется познанием. Од-

нако, познание предполагает наличие во-первых – сознания, во-вторых – предмета сознания. Таким образом, познание оказывается ничем иным, как отношением сознания к своему предмету. В этом отношении сознание и его предмет сначала являются противоположностями, поэтому цель познания состоит ни в чём ином,

как в снятии этой противоположности между сознанием и предметом.

В отношении сознания и его предмета (бытия) для самого сознания, во-

первых, есть предмет, а во-вторых, есть оно само. Это значит, что вначале и то и другое определяются для сознания только как сущие. Т.е. из двух определённо-

стей (сознания и предмета) определяющим для сознания вначале является предмет или бытие. Следовательно, мы должны зафиксировать предмет, или бытие, как первую определённость сознания, вступившего в соотношение со своим предме-

том. Предмет определяет сознание: это означает, что всю определённость созна-

ния составляет предмет (бытие), т.е. предмет есть содержание сознания. Из этого,

в свою очередь, следует, что сознание для себя оказывается формой и притом пус-

той (tabula rasa), которая требует быть наполненной содержанием предмета. В та-

ком представлении о соотношении сознания и предмета, сознание оказывается чем-то лишь пассивным, чем-то лишь воспринимающим. Поскольку же предмет

(бытие), напротив, определяет сознание, постольку он есть нечто воздействующее или активное для сознания. Из этого также следует, что поскольку для сознания

3

определённость бытия есть внешняя для него определённость, постольку в этом представлении само оно для себя, т.е. взятое в отдельности от своего предмета,

есть даже ещё нечто несущее. Иными словами, для сознания в таком отношении к бытию оно само случайно и напрямую зависит от определённости предмета, бы-

тия. Так это для естественного сознания, которое впервые преступает к познанию.

Однако, уже потому, что, как было сказано, предмет есть содержание созна-

ния, в действительности для сознания возникло совсем другое отношение, каковое впрочем, не может быть осознанным в форме его естественности (т.е. это новое отношение замечаем мы). Определённость этого отношения состоит в том, что те-

перь сознание и предмет не есть для сознания абстрактные друг от друга предме-

ты, но как раз напротив, один и тот же предмет или, точнее, одно и то же созна-

ние. Дело в том, что содержание есть «внутреннее», т.е. то, что есть в-себе-бытие.

Значит, если предмет есть содержание сознания, то он есть не что иное, как сущее в себе сознание. Из этого следует, что между предметом и сознанием больше нет различия по содержанию, ведь и первое, и второе есть одно и то же сознание. Зна-

чит, если между предметом и сознанием для самого сознания ещё остаётся опре-

делённое различие, то это есть уже различие не содержания, а формы. Поскольку же в прежнем отношении формой для сознания было оно само, постольку остаю-

щееся различие формы есть различие сознания в себе самом , т.е. различие между формами одного и того же сознания. Так, то, что раньше выступало для сознания как предмет (бытие), теперь есть такая форма сознания, которая имеет определён-

ность в-себе-бытия сознания. То же, что раньше выступало для сознания как соз-

нание, теперь есть такая форма сознания, которая имеет определённость для-себя-

бытия сознания.

Указанные формы в-себе-бытия и для-себя-бытия сознания опять-таки вы-

ступают для сознания как ещё только различные и притом различные в качестве предметов. Т.е. для сознания одна из этих форм не есть другая. При этом, впро-

чем, каждая из них в себе определена, как одно и то же сознание. Это означает,

4

что в каждой из них сознание имеет своим предметом себя самого и есть, таким образом, самосознание. Но поскольку непосредственно лишь одна из этих форм для сознания есть для себя оно само, постольку другая форма сознания не высту-

пает как сознание. Это означает, что лишь одна из этих форм (форма для-себя-

бытия сознания) есть для сознания самосознание, другая же, напротив, есть его отрицание. Таким образом, в этом отношении сознания одна из форм определяет-

ся для сознания как «я», а другая – как «не-я». Как было уже сказано, и то, и дру-

гое в себе есть одно и то же сознание или теперь, точнее, самосознание (поскольку и в том, и в другом, сознание сознает только себя само), то есть в себе «я» и «не-я» тождественны. Различия их суть только формальные различия, или различия для сознания. Однако, необходимо вспомнить, что эти формы, положенные как разли-

ченные, положены вместе с тем в одном и том же определении, а именно, в опре-

делении в-себя-бытия сознания, или сознания просто. Однако, в этой односторон-

ности они не есть ещё для себя то, что они есть в себе. В себе же они суть кон-

кретность определений бытия-в-себе и бытия-для-себя. Следовательно, каждое из этих определений, то есть и «я» и «не-я», с необходимостью полагается как своя собственная противоположность. Это означает, что для самого сознания каждая из этих форм определяется как противоположная ей форма (т.е. «я» определяется как

«не-я», а «не-я» – как «я»). Следовательно, для сознания снимается даже всякое формальное различие, и сознание становится самосознанием не только в себе са-

мом, но так же и для себя самого, а это, в свою очередь, означает, что сознание становится всеобщим самосознанием, то есть разумом. Это разумное сознание,

знающее себя разумным же образом и есть принцип сознания или научное созна-

ние. Именно в нём и снимается всякая противоположность, будь то содержатель-

ная или формальная, между сознанием и его предметом (бытием), ибо для такого сознания больше нет никакого бытия, которое не было бы сознанием, и нет ника-

кого сознания, которое бы не было бытием.

Итак, сознание в себе есть всеобщее. Всеобщим оно является потому, что в

5

себе различено на определённости себя самого и своего предмета, то есть созна-

ние в себе всеобще, потому что в себе оно есть конкретное единство. Однако, все-

обще оно еще только в себе, или для нас, но не для себя. Это означает, что в нача-

ле, т.е. в форме своей непосредственности, сознание для себя вовсе не есть эта конкретность, эта всеобщность, или, иначе, сознание для себя неопределенно так,

как оно определенно в себе. Чтобы это понять ещё раз вспомним, что в себе самом сознание является единством определений в себе бытия и для себя бытия (предме-

та и сознания). Значит, и для себя оно должно быть таким же. Но проблема для сознания в том и состоит, что то, как оно просто есть, неадекватно тому, что оно является по своему содержанию. Повторим ещё раз: сначала сознание только есть,

это значит, что оно выступило в абстрактной определённости в-себе-бытия (т.е.

без определенности для-себя-бытия). Но в себе оно так же есть и для себя, и лишь,

будучи для себя оно уже не только есть, но есть именно как сознание. Значит, соз-

нание, чтобы быть сознанием, должно положить в себя в определённости для себя бытия. Но что же означает быть для себя? Быть для себя означает осознавать себя.

Осознавать же себя возможно только тогда, когда сознание вообще есть, то есть вообще предметно, значит, чтобы быть для себя, сознание должно стать предме-

том себя самого. Но предмет есть только в-себе-бытие сознания, и в этой своей непосредственности оно есть отрицательность для-себя-бытия, т.е. отрицатель-

ность самой сознательности. Следовательно, полагание сознанием себя самого есть самоотрицание. Впрочем, это самоотрицание сознания отнюдь не следует представлять абстрактно как отрицание самого бытия сознания. Это отрицание есть лишь отрицание сознанием того, что оно в себе есть также и для себя, то есть отрицание своей всеобщности, своей конкретности, благодаря каковой оно и для себя должно быть тем, что оно есть в себе. Следовательно, в первой форме своего полагания сознание выступает как отрицательность своей всеобщности, т.е. как единичное. Значит, сознание оказывается единичным сознанием и сознанием еди-

ничного.

6

Это первая форма сознания называется чувственным сознанием. Поскольку чувственное сознание, будучи отрицательностью всеобщности не есть для себя никакая всеобщность, постольку оно так же не есть для себя что-либо различён-

ное. Но это означает, что такое сознание не может отличать себя от своего пред-

мета, а это в свою очередь означает, что оно не есть для себя сознание. Таким об-

разом, чувственная форма сознания есть форма бессознательности. По этой при-

чине эта непосредственная форма есть ещё только не собственная форма сознания.

Последнее означает, что в чувственности сознание для себя не есть сознание. Из сказанного должно быть ясно, что чувственная форма познания есть самая пустая,

самая бессодержательная или ничтожная для себя форма познания. Всё, что по-

знаётся в форме чувственного познания, есть только то, что предмет есть. То же,

что есть предмет, познать в форме чувственности невозможно, поскольку всякое

«что» есть уже определённое бытие и значит в себе самом различённое, т.е всеоб-

щее. Именно по этой причине чувственное сознание остаётся бессловесным, так как всякое слово есть сущая всеобщность. Таким образом, чувственное сознание с необходимостью требует для себя своего снятия и перехода в другую форму соз-

нания, для которого есть сущая в нём всеобщность. Эта форма сознания называет-

ся мышлением.

Итак, мышление есть такая форма сознания, которая является всеобщей не только в себе, но также и для себя. В начале, однако, эта сущая для себя всеобщ-

ность полагается только в форме в-себе-бытия. Это означает, что хотя для созна-

ниея теперь уже есть его собственная всеобщность, сама эта всеобщность ещё только есть, т.е. она ещё несознательна в форме себя самой. Поскольку эта сущая для себя всеобщность сознания выступает пока не в собственной форме, она ока-

зывается отрицательностью себя самой, т.е. единичностью. Таким образом, имеем следующее: сознание в форме мышления есть сознание всеобщего и, значит, все-

общее сознание. Но само это мышление не есть пока для себя всеобщее как тако-

вое, не есть для себя мышление. Это означает, что мышление в своей непосредст-

7

венной форме для себя самого выступает в форме своей предпосылки, то есть в форме чувственного сознания. Иными словами, первая или непосредственная форма мышления оказывается мышлением чувственностью или чувственным мышлением, и это есть то, что мы здесь назовем представлением. Следовательно,

представление есть такая форма мышления, которая является мышлением по сво-

ему содержанию, а по своей форме остаётся чувственностью. Ещё раз повторим:

мышление в представлении уже есть сознание своей всеобщности, но поскольку сознание этой всеобщности непосредственно, постольку в представлении всеоб-

щее выступает для сознания не в форме себя самого, а в форме столь же непосред-

ственной и поэтому отрицательной – в форме единичности. Это всеобщее в еди-

ничной форме есть образ. Поэтому мышление в представлении является образным мышлением.

Поскольку представление есть форма, в которой сознание стало для себя все-

общим, сознание оказывается сознанием различённого, т.е. в представлении соз-

нание различает себя самого от себя самого и, значит, становится членораздель-

ным. Поскольку же сознание теперь «членораздельно», постольку оно есть язык.

Язык есть не что иное, как сущее для себя самого всеобщее. В отличие от «языка» животных, каковой может быть только нечленораздельным (вой, крик и т.п.), че-

ловеческий язык как всеобщее сознание выявляет для себя свою всеобщность, т.е.

различённость или членораздельность, во всякой своей единице. И эта единица есть человеческое слово.

Представление является, таким образом, более конкретной формой сознания.

чем форма чувственности. Но оно всё же ещё остаётся ограниченной или конеч-

ной формой сознания. Его ограниченность заключается в том, что в нем остаётся неснятым противоречие между содержанием мышления, которое есть само мыш-

ление, и формой мышления, которая остаётся чувственностью. Иными словами,

представление – это такое мышление, в котором сознание, хотя и определяется,

как для себя всеобщее, сама эта для себя сущая всеобщность выступает ещё в

8

форме в-себе-бытия. Это противоречие разрешается только во всеобщей форме мышления – в понятии. Понятие есть собственная форма мышления. В отличие от представления, которое является мышлением только по своему содержанию, по-

нятие является мышлением также и по своей форме. Т.е. если представление было ещё мышлением лишь чувственными образами, понятие есть мышление самим же мышлением. Именно поэтому оно и называется традиционно (Аристотель, Гегель)

мышлением мышления. Таково оно потому, что в понятии сознание не только

есть для себя всеобщее, но сама эта всеобщность сознания выступает в форме се-

бя самой, в форме всеобщности, и сознание в понятии сознает себя всеобщим, т.е.

знает себя так, как оно есть в себе и для себя вообще. Именно поэтому сознание в форме понятия есть в себе и для себя сущее всеобщее в форме самого же этого в себе и для себя сущего всеобщего. Таким образом, всякая предметность или вся-

кое бытие для сознания в форме понятия определяется как само же сознание, и

само сознание становится для себя самим предметом или бытием. Это означает,

что в понятии вполне снимается всякое противоречие между сознанием и предме-

том, а это в свою очередь означает, что познание приходит к своему результату,

так как оно осуществило свою цель. Именно таким образом в понятии и достига-

ется абсолютное знание. Понятие есть та форма, определившись в которой, созна-

ние становится научным или логическим. Следовательно, должно быть ясно, что различие между естественным или обыденным сознанием и сознанием научным,

заключается в том, что первое существует в форме представления, а последнее в форме понятия. Таким образом, задача науки в целом состоит в том, чтобы замес-

тить в сознании форму представления формой понятия.

Научное есть собственно понятийное или логическое. Это означает, что все науки, в независимости от их определённости, имеют своей субъективной формой,

то есть формой сознания, форму понятия. Однако, необходимо помнить, что впол-

не понятие осуществляется лишь тогда, когда то, что называется содержанием,

объективно так же определяется в качестве всеобщего, то есть как понятие. Ины-

9

ми словами, форма понятия абсолютна только тогда, когда она имеет своим пред-

метом саму себя. Последнее же имеет месть быть только в науке философии. По-

скольку же в других же науках предметы конечны, постольку форма понятия ока-

зывается нетождественной содержанию, которое продолжает выступать для соз-

нания в форме представления. Т.е. в конечных науках оказывается неснятым про-

тиворечие между формой как понятием и содержанием как представлением. А это как раз и означает, что лишь в науке философии мы получаем логическое в форме самого логического. Именно поэтому оно и есть в себе и для себя сущий разум в форме самого же разума.

3. НАУЧНОЕ И ЕСТЕСТВЕННОЕ (ОБЫДЕННОЕ) СОЗНАНИЕ. О ТРУДНОСТИ ФИЛОСОФСКОГО ПОЗНАНИЯ. О ПОТРЕБНОСТИ И «ПРАКТИЧЕСКОЙ ПОЛЬЗЕ» ФИЛОСОФИИ

Как говорил Аристотель, философия на первый взгляд представляется очень легким занятием, подобно стрельбе из лука по воротам. Эта метафора имеет тот смысл, что поскольку всякий стрелок, даже если он плох, может, приблизившись,

попасть, постольку и всякое суждение о всеобщем при первом приближении пред-

ставляется попадающим в суть содержания. Такое приближение, однако, есть лишь непосредственное движение, совершаемое в содержании; философия же яв-

ляется всеобщей не только по своему содержанию, но также и по своей форме.

Следовательно, для философского суждения сознание должно быть всеобщим также и по своей форме. Впрочем, и в этом случае философия должна была бы представляться нетрудным занятием, ведь в ней сознание имеет дело ни с чем иным, как с самим собой, или, точнее, с сознанием в его всеобщей определенно-

сти. Это означает, что в философии сознание имеет дело со своим внутренним,

для чего ему нет необходимости выходить вовне, опосредствовать внешнее, т. е.

приближать его к себе, иными словами – трудиться. Все это было бы именно так,

если бы всякое сознание для себя было бы тем, что оно есть в себе, т. е. всеобщим

10