Алфред р. Радклиф-Браун. Методы этнологии и социальной антропологии* 1

^* A. R. Radcliffe-Brown. Method in Social Anthropology. Bombay, 1960. P. 3-31.

1 South African Journal of Science. V. XX (October, 1923), p. 124-147. Президентское послание секции «е» Южно-Африканской Ассоциации Развития Науки, 13 июля 1923 г.

В этом послании, как мне кажется, вряд ли я мог бы предпринять что-то лучшее, нежели обратиться к той проблеме, которая вот уже несколько лет волнует умы этнологов и антропологов во всем мире, а именно к вопросу о целях и методах изучения обычаев и институтов нецивилизованных народов. Совершенно очевидно, что эта проблема имеет фундаментальное значение, ибо наука вряд ли сумеет достичь сколько-нибудь удовлетворительного прогресса и снискать общее признание, если в ней нет хотя бы какой-то степени согласия относительно целей, которые она преследует, и методов, при помощи которых она пытается их достичь. Несмотря на обилие книг и статей, посвященных проблеме метода, которые вышли за последние десять-пятнадцать лет, такого согласия все еще нет. Проблема до сих пор находится в стадии обсуждения, она все еще остается животрепещущей, и нам лучше всего было бы начать нашу работу с ее рассмотрения.

Понятия «этнология» и «социальная (или культурная) антропология» до настоящего времени применялись без какихлибо различий для обозначения исследования культуры, или цивилизации, которая представляет собой, по определению Тайлора, «то сложное целое, которое включает в себя знания, верования, искусства, мораль, обычай и любые иные способности и привычки, приобретаемые человеком как членом общества». При такой формулировке предмета исследования проблема метода заключается в том, каким образом надлежит изучать явления культуры, какие методы объяснения следует к ним применять и каких результатов, интересных с теоретической точки зрения или практически полезных, следует ожидать от нашей науки.

Сам Тайлор, чье право называться отцом-основателем, на мой взгляд, никто не станет оспаривать, отмечал, что существуют два разных метода, при помощи которых можно объяснять явления культуры², и я убежден, что неразбериха, возникшая в нашей науке, в немалой степени связана с тем, что нам не удалось четко разграничить эти два метода.

2 Е. Tyior. Researches into the Early History of Mankind, p. 5.

Давайте посмотрим, что они собой представляют. Первый, который я предлагаю называть историческим, дает интерпретацию конкретного института или комплекса институтов, прослеживая этапы его развития и выявляя по мере возможности конкретные причины или события, вызвавшие каждое из происшедших с ним изменений. Например, если нас заинтересовал институт представительной власти в Англии, то мы можем изучить его историю, отмечая те изменения, которые происходили в нем с момента его возникновения и прослеживая таким образом его развитие вплоть до сегодняшнего дня. Располагая адекватными историческими данными, мы можем изучать явления культуры подобным образом.

В связи с данным типом объяснения необходимо отметить, что он не дает нам знания общих законов, поиском которых заняты индуктивные науки. Отдельный элемент или состояние культуры объясняются их происхождением от какого-то другого элемента, который, в свою очередь, прослеживается до третьего элемента, и так далее до тех пор, пока мы еще что-то можем проследить. Иными словами, этот метод показывает действительные временные связи между конкретными институтами, событиями или состояниями цивилизации.

Однако мы располагаем скудными историческими данными об институтах нецивилизованных народов. Если мы заинтересуемся, к примеру, обычаями аборигенов Центральной Австралии, то сразу же станет очевидным, что мы никогда не сумеем получить никакой непосредственной информации об истории этих племен. В таких случаях единственно возможный способ применения исторического метода состоит в том, чтобы произвести гипотетическую реконструкцию истории этих племен на основе свидетельств косвенного характера.

То, что обычно называют этнологией, по большей части представляет собой совокупность подобных гипотетических реконструкций, т. е. гипотетическую историю. Позвольте мне проиллюстрировать этот метод, обратившись к типичному примеру. К востоку от Африканского континента находится большой остров — Мадагаскар. Исследование населения этого острова показало, что оно, как и следовало ожидать, родственно народам Африки. Вы встретите, особенно на западном побережье острова, множество индивидов, явно принадлежащих к негроидному, т. е. африканскому, типу; разумеется, я имею в виду физические характеристики. Кроме того, многие элементы мадагаскарской культуры, по-видимому, являются также и элементами африканской. Однако более углубленное исследование показывает, что на острове имеются расовые и культурные элементы, не встречающиеся в Африке; их изучение позволяет нам неопровержимо доказать, что некоторые из них происходят из Юго-Восточной Азии. Изучение расовых и культурных особенностей Мадагаскара позволяет нам со всей определенностью утверждать, что несколько столетий назад на остров произошла миграция выходцев из Азии, родственных по языку, культуре и некоторым расовым характеристикам нынешним обитателям Малайского архипелага. Мы можем даже установить приблизительные временные рамки этой миграции. Она должна была произойти раньше того времени, к которому относятся первые исторические сообщения о Мадагаскаре, но позже появления металлургии в том регионе, из которого прибыли иммигранты.

Более детальное исследование расовых и культурных особенностей Мадагаскара может позволить нам в значительной мере реконструировать историю острова. Мы видим, что здесь присутствуют по крайней мере два элемента, слившихся воедино в островной культуре, или две культурные страты (как их иногда не очень правильно называют); глубокое систематическое исследование этой культуры в сопоставлении с культурами Юго-Восточной Азии и Африки должно помочь нам проанализировать существующий комплекс культурных элементов и определить, какие из них были завезены иммигрантами, а какие принадлежали древнему населению острова. Таким образом мы можем реконструировать ряд особенностей той культуры, которая существовала на острове до пришествия выходцев из Азии.

Итак, мы анализируем культуру Мадагаскара, прослеживая тот исторический процесс, конечным результатом которого она является, и, в силу отсутствия каких бы то ни было исторических документов, делаем это с помощью гипотетической реконструкции истории, опирающейся на максимально полное исследование нынешних расовых характеристик, языка и культуры острова, дополняемое по возможности археологической информацией. Кое-что в нашей итоговой реконструкции будет вполне точным, кое-что будет установлено с той или иной степенью вероятности, а в ответ на некоторые вопросы мы так никогда и не сможем предложить ничего, кроме догадок.

Из данного примера видно, что метод исторической интерпретации может быть применен даже тогда, когда мы не располагаем никакими историческими документами. По письменным источникам мы можем узнать лишь историю цивилизации на наиболее поздних стадиях ее развития, охватывающих несколько последних столетий; а это не более чем фрагмент истории существования человечества на Земле. Археологи, перекапывая землю, обнажая постройки и поселения, реставрируя утварь и, порой, останки людей далекого прошлого, дают нам возможность заполнить некоторыми подробностями обширный доисторический период. Этнологический анализ культуры, который я проиллюстрировал на примере Мадагаскара, дополняет сведения, получаемые нам^ из истории и археологии.

Такого рода историческое исследование культуры дает нам только знание событий и их последовательность. Существуе»! и другой тип объяснения, который я предлагаю назвать «индуктивным», поскольку по своим целям и методам он по существу сходен с естественными, или индуктивными науками. Индуктивный метод базируется на постулате, что все феномены подчинены естественному закону, вследствие чего возможно при помощи определенных логических процедур открывать и доказывать общие законы; последние представляют собой общие — т. е. обладающие большей или меньшей степенью общности — утверждения, каждое из которых относится к определенному разряду фактов или событий. Сущностью индукции является процесс обобщения; каждый отдельный факт объясняется как частный случай какого-то общего правила. Падение яблока с дерева и движение планет вокруг Солнца есть разные проявления закона гравитации.

Индуктивная наука завоевывала одну область природы за другой: сначала движение небесных тел и физические явления окружающего мира; затем химические реакции веществ, из которых состоит Вселенная; позднее настала очередь биологических наук, нацеленных на открытие общих законов, которые управляют реакциями живой материи; и наконец, в прошлом веке те же самые индуктивные методы нашли применение в изучении проявлений человеческого разума. Нам осталось лишь применить эти методы к изучению феноменов культуры, или цивилизации: права, морали, искусства, языка и всевозможных социальных институтов.

Существуют, стало быть, два совершенно разных метода обращения с культурными фактами, и поскольку они отличаются друг от друга — как по тем результатам, к достижению которых они стремятся, так и по логическим процедурам, при помощи которых они этих результатов пытаются достичь, — то было бы предпочтительным рассматривать их как самостоятельные, хотя и, несомненно, связанные друг с другом области исследования, и дать им разные названия. Названия «этнология» и «социальная антропология» кажутся для этой цели вполне подходящими, и я предпочитаю пользоваться ими. В последнее время, на мой взгляд, наметилась отчетливая тенденция к такому разграничению указанных терминов, однако, насколько мне известно, такое различие еще никогда не проводилось систематически. Я бы предложил ограничить использование термина «этнология» исследованиями культуры, проводимыми с помощью описанного выше метода исторической реконструкции, а термин «социальная антропология» применять для обозначения той дисциплины, которая пытается сформулировать общие законы, лежащие в основе феноменов культуры³. Тем самым, как мне кажется, я всего лишь придаю большую ясность и определенность тому различию, которое подспудно уже присутствует в сложившемся употреблении этих терминов.

³ Может возникнуть вопрос, почему бы не воспользоваться словом «социология» вместо тяжеловесного выражения «социальная антропология». Словоупотребление должно быть точным, а многое из того, что в англоязычных странах обычно называется социологией, представляет собой несколько аморфную дисциплину, о приверженцах которой Штейнмец как-то сказал: «On desiree des verites larges, etemelles, valables pour toute 1'humanite, comme prix de quelques heures de speculation somnolente». (Желают истин великих, вечных, значимых для всего человечества в качестве цены за несколько часов дремотных размышлений. — франц.).

Я думаю, что недвусмысленное признание существования двух совершенно разных методов изучения культурных фактов поможет нам понять споры о методе, занимающие в последние годы внимание исследователей.

Во второй половине прошлого века над умами ученых господствовала концепция эволюции, и антропологи нередко были вынуждены принимать в исследованиях культуры эволюционистскую точку зрения. Ныне понятие эволюции утратило свою определенность. Если посмотреть с индуктивной точки зрения, процесс эволюции является результатом кумулятивного действия одной или нескольких постоянно действующих причин. Так, биологическая эволюция, согласно теории Дарвина, представляет собой процесс, происходящий под непрерывным воздействием принципов наследственности, изменчивости и естественного отбора. В этом смысле развитие культуры тоже можно представить как процесс эволюции, но лишь в том случае, если мы докажем существование некоторых особых принципов, или законов, результатом непрерывного действия которых оно является. Вместе с тем, если принять точку зрения, которую можно было бы назвать исторической, процесс эволюции иногда может быть рассмотрен как ряд последовательных стадий развития. Например, данные геологии показывают нам, что в истории существования на Земле живой материи были последовательные периоды, характеризующиеся появлением различных форм живых организмов — от беспозвоночных до высших млекопитающих. Однако по-настоящему понять эти последовательные стадии развития можно будет лишь тогда, когда мы определим законы, их породившие; только в этом случае их, собственно, и можно считать стадиями эволюционного процесса.

Антропологи прошлого столетия рассматривали эволюцию почти исключительно с исторической, а не индуктивной точки зрения. Поэтому они не ставили перед собой задачу обнаружить фундаментальные законы, управляющие развитием культуры, а стремились лишь показать, что это развитие было процессом, в ходе которого человеческое общество проходило через ряд стадий, или фаз. Это совершенно очевидно, если вспомнить некоторые из тем, волновавших умы антропологов всего несколько лет назад. Существовала, например, такая идея, высказанная Бахофеном, будто каждое человеческое общество проходит через стадию матриархата, т. е. такую стадию развития, на которой родство ведется исключительно или преимущественно по женской линии — не по линии отца, а по линии матери; на основе этого делался вывод о том, что матрилинейные народы всегда более примитивны по сравнению с патрилинейными или, иначе говоря, что матриархат представляет собой раннюю стадию развития, или эволюции. Еще один пример. Когда возник интерес к тотемизму, некоторые антропологи, исходя из факта широкого распространения этого института среди нецивилизованных народов, высказали предположение, что тотемизм является необходимым этапом развития общества и религии; Колер, а вслед за ним Дюркгейм предположили даже, что тотемическая форма общества представляет собой самую раннюю стадию развития общества, о которой мы можем получить какуюто информацию.

Наиболее выразительный пример теорий такого рода, которые обычно относят к так называемой эволюционной школе антропологии, можно найти в книге Льюиса Моргана «Древнее общество». В ней он пытается выделить несколько стадий социального развития, каждая из которых характеризовалась бы определенными социальными институтами. Нынешние туземцы, с его точки зрения, представляют нам те стадии развития, через которые много веков назад прошли цивилизованные народы. Теории Моргана не были приняты другими антропологами полностью, однако некоторые из них имели, да и до сих пор имеют последователей из числа исследователей данного предмета. Даже те, кто отвергал конкретные гипотезы Моргана, все-таки приняли его общую точку зрения, т. е. так называемую — и, на мой взгляд, неправильно — «эволюционную» точку зрения.

Предположение, выдвинутое Морганом и другими антропологами, состояло в том, что культура развивается однолинейно, благодаря чему все известные нам культуры якобы можно расставить в единый ряд таким образом, что относительно каждой культуры, занимающей в этом ряду более высокое положение, можно будет утверждать, что она прошла в прошлом через те стадии, которые представлены в данном ряду низшими культурами. Это предположение, все еще открыто кое-кем принимаемое, вследствие роста наших знаний о народах мира и их культурном многообразии становится все труднее и труднее отстаивать. Подавляющее большинство фактов говорит о том, что развитие культуры не было однолинейным процессом и что каждое общество под влиянием факторов истории и среды приобретает свой особый тип.

Сейчас у меня нет времени подробно вдаваться в критику так называемой эволюционной школы. В последние годы она стала объектом всесторонней критики в Англии, Германии и Америке, и я могу отослать вас к книге профессора Лоуи «Примитивное общество», где вы найдете обоснованную — и, как мне кажется, убедительную — критику того типа эволюционных теорий, ярчайшим представителем которых был Морган. Здесь же я хочу только отметить, что антропологи указанной школы рассматривали культуру и ее историю лишь с одной точки зрения, а именно как процесс развития, и проявляли интерес исключительно или же главным образом к проблемам развития; они рассматривали развитие культуры с исторической точки зрения, как последовательность стадий, в то время как индуктивный подход видит в нем результат действия особых законов. Если же заглянуть в самую суть вопроса, как мне это представляется, то эволюционная антропология никогда ясно не осознавала своих целей, никогда не знала с определенностью, заниматься ли ей реконструкцией истории культуры или пытаться открыть общие законы культуры как целого. Результатом этой неопределенности стал фундаментальный методологический порок, к которому у меня сейчас нет возможности обратиться, но к которому я вынужден буду вернуться позже в этом послании.

Уже в прошлом веке в Германии сложилась влиятельная школа, принявшая методологические принципы, в корне отличавшиеся от принципов эволюционной. Эту школу, основателем которой был Ратцель, иногда называют «географической». Один из позднейших ее представителей Шмидт называет свой метод «Kulturhistorische» («культурно-историческим»), Фробениус называет его «Kulturmorphologie» («культурной морфологией»), а Гребнер и некоторые другие авторы именуют свои исследования этнологией. Основная особенность этой школы заключается в том, что ее внимание зачастую всецело сосредоточено на феномене диффузии культуры. Мы знаем, что элементы культуры посредством различных процессов могут переноситься из региона в регион, от народа к народу. Например, Япония в последнее время восприняла многие элементы европейской цивилизации. Этот процесс, который мы можем воочию наблюдать, не представляет собой ничего нового и происходит с тех пор, как на Земле впервые появился человек. Совершенно очевидно, что в истории культуры он должен был сыграть очень важную роль.

В начале нашего века наука о культуре достигла такой фазы, когда в ней сформировались две совершенно разные школы, преследующие разные цели и имеющие мало или почти ничего общего между собой. Эволюционные антропологи все рассматривали с точки зрения развития и обычно истолковывали развитие культуры как процесс однолинейной эволюции. Представители же «культурно исторического» направления почти всецело сосредоточились на изучении феномена переноса культурных элементов из одного региона в другой и либо отвергали теорию эволюции, либо не проявляли к ней никакого интереса. Первая из этих двух школ доминировала в Англии, вторая — в Германии.

В 1911 г. д-р Риверс в президентском обращении к антропологической секции Британской Ассоциации обратил внимание на это расхождение в методах исследования между эволюционными антропологами и исследователями культурной истории и выдвинул предложение, что для прогресса в изучении культуры необходимо соединение этих двух методов. Он высказал мнение, что прежде, чем обращаться к проблемам развития, нам необходимо изучить влияние диффузии. «Эволюционистские спекуляции не могут иметь никакой прочной основы до тех пор, пока не будет проведен анализ культур и цивилизаций, ныне существующих на Земле».

То направление исследований, которое д-р Риверс называет «этнологическим анализом культуры» и которое я проиллюстрировал на примере Мадагаскара, получило развитие преимущественно в Англии, во многом благодаря влиянию самого Риверса. И .хотя безвременная кончина, вырвавшая его из наших рядов, иыла одной из величайших потерь для науки за последние годы, в Англии есть такие ученые, как Перри и Эллиот Смит, которые с энергией и энтузиазмом продолжают исследования в этом направлении.

У меня нет возможности рассмотреть теории и методы этих авторов. Я хочу лишь отметить, что благодаря их влиянию историческая точка зрения получает все большее и большее признание. Как я уже говорил, антропологи старой закалки не вполне отдавали себе отчет в том, хотят ли они реконструировать историю цивилизации или открыть ее законы. Зачастую они пытались делать и то и другое одновременно. Ученые нового поколения ясно осознают свою цель: показать, как различные элементы культуры разносились диффузией из единого центра по всему миру. Стало быть, их метод — исторический.

В Америке после Моргана теоретические исследования развивались относительно слабо. Исследователи культуры были целиком поглощены сбором информации о быстро исчезающих коренных народах своей страны, подавая пример всему остальному миру, которому, к сожалению, никто не последовал, по крайней мере в Британской империи. Между тем, в последнее десятилетие все большее внимание уделялось проблеме объяснения огромной массы данных, собранных таким образом, и сложилась отчетливая тенденция использования того метода исследования, который я назвал историческим. Влияние Боаса вело явно в этом направлении. Однозначное требование строго исторического подхода обнаруживается и в статье «Восемнадцать обетов», опубликованной в 1915 г. профессором Крёбером. Эволюционистские доктрины, особенно представленные в работах Моргана, были подвергнуты основательной критике многими авторами, среди которых можно было бы назвать Свентона и Лоуи. Одной цитаты будет вполне достаточно ддя того, чтобы проиллюстрировать точку зрения, в целом типичную для нынешних американских антропологов или, во всяком случае, для большинства из них. Эту выдержку я почерпнул из работы Сепира, в которой предпринимается попытка сформулировать принципы, при помощи которых можно было бы реконструировать историю культуры на основе изучения распространения различных культурных элементов. В работе, озаглавленной «Этнология как историческая наука», он пишет: «Культурная антропология все более и более быстро приближается к тому, чтобы стать строго исторической наукой. Изучаемые ею факты и связи между ними не могут пониматься иначе как конечные результаты специфических последовательностей событий, уходящих корнями в далекое прошлое. Некоторые из нас больше интересуются психологическими законами человеческого развития, которые мы считаем себя способными извлечь из сырого материала этнологии и археологии, нежели установлением конкретных исторических фактов и взаимосвязей, помогающих понять этот материал, однако вовсе не очевидно, что определение таких законов непременно должно быть делом антрополога, а не историка в привычном узком смысле слова».

Сепир использует слова «этнология» и «антропология» как взаимозаменяемые, но говорит именно о той дисциплине, которую я предлагаю называть этнологией. Он придерживается мнения, что она должна ограничиваться историческим методом интерпретации и отказаться от всяких попыток искать общие законы.

Итак, мы видим, что из нераздельной этнологии-антропологии прошлого столетия постепенно выделилась особая наука (которой я предлагаю ограничить значение термина «этнология»), все более и более ограничивающаяся исторической точкой зрения. Большинство ученых, занимающихся ею, отвергают эволюционные теории прежних дней — либо полностью, либо частично, считая их необоснованными и нуждающимися в модификации. Некоторые из них почти полностью ограничиваются изучением проблем диффузии культуры, другие же занимаются также и проблемами развития, но подходят к ним с той особой точки зрения, к которой их привело признание этнологии как систематической попытки реконструкции истории культуры.

Предпринимаются усилия в целях более точного определения исследовательских методов этой дисциплины. В Германии этой проблемой занимался Гребнер, в Англии — Риверс; ряд авторов работали над ней в Америке. К сожалению, до сих пор ученым не удалось прийти к какому бы то ни было согласию относительно того, какими методами исследования следует пользоваться этнологии. В частности, имеют место серьезные разногласия по поводу ряда методологических допущений, а также того, что следует и что не следует принимать в качестве данных. Например, некоторые этнологи, наиболее ярким представителем которых является Эллиот Смит, склонны объяснять все сходства, какие только обнаруживаются в разных культурах мира, диффузией из одного общего центра. Если они находят в каких-то двух регионах один и тот же элемент культуры, то, независимо от того, связаны ли как-то эти регионы или нет, они делают вывод, что данный элемент был занесен в них из какого-то единого центра. Как правило, они отрицают возможность того, чтобы одно и то же изобретение было сделано дважды или чтобы один и тот же институт сам возникал в разных местах и в разные времена. Я убежден, что Эллиот Смит даже различные формы тотемизма рассмотрел бы как имеющие один и тот же источник и распространившиеся по всему миру из единого центра. С другой стороны, некоторые считают вполне возможным, что одно и то же изобретение может делаться дважды, а аналогичные институты — возникать независимо друг от друга в обществах, не имевших друг с другом ни прямых, ни опосредованных контактов. Так, некоторые американские исследователи придерживаются мнения, что, по крайней мере, гончарное дело могло быть изобретено параллельно как минимум дважды — в Старом Свете и Новом. Пока сохраняются такие разногласия в отношении ключевых методологических постулатов науки, очевидно, не может быть никакого общего согласия и в отношении результатов. Свидетельства, приводимые некоторыми авторами в поддержку своих теорий, другими отвергаются как бездоказательные, и вместо сотрудничества мы получаем противостояние, нагнетающее страсти и отравляющее атмосферу спокойной беспристрастности, в которой только и может существовать наука. Мы можем лишь надеяться на то, что этнологи, признав ограниченный характер своей науки как попытки реконструировать историю культуры, все-таки сумеют достичь большей степени согласия в отношении методов исследования и благодаря этому получить такие результаты, которые можно было бы представить миру как имеющие под собой прочную базу в виде авторитетного признания всего этнологического сообщества.

Как же обстоит дело с другой областью исследования, поначалу входившей в состав антрополого-этнологического комплекса? Мы видели, что такие авторы, как Крёбер и Сепир, настаивают на исключении из их специальной науки (этнологии, как я ее называю) всяких попыток поиска общих законов. Они, как мне кажется, не стали бы отрицать, что вполне возможно открыть общие законы феноменов культуры и что такие попытки вполне оправданны. Они, как мне кажется, согласились бы с тем, что явления культуры можно исследовать и с индуктивной точки зрения, т. е. при помощи таких методов, какими пользуются естественные науки для изучения всех иных феноменов Вселенной. Однако оба упомянутых автора, а вместе с ними и другие в один голос называют такой индуктивной наукой о культуре «психологию».

Я хочу со всей определенностью подчеркнуть, что социальная антропология — это наука, настолько же независимая от психологии, насколько сама психология независима от физиологии, а химия — от физики. Не больше и не меньше. Эта точка зрения отнюдь не новая. Дюркгейм и школа, сложившаяся вокруг«Аппее sociologique», отстаивали ее с 1895 г.

В данный момент я не могу обсуждать проблему взаимоотношений между социальной антропологией и психологией. Однако я попытаюсь разъяснить различие между ними на одном примере. Человек совершает убийство; он арестован полицией, предстает перед судьей и присяжными; он осужден и повешен палачом. Здесь мы имеем ситуацию, в которую вовлечено некоторое множество индивидов — каждый со своими мыслями, чувствами и действиями. Можно исследовать судью и т. д. в рамках общей ситуации, принимаемой как данность. Такое исследование по существу является делом психологии. Однако такого рода исследование, как бы далеко мы в нем ни зашли, не даст нам ровным счетом никакого объяснения всей процедуры в целом, в которой каждый из индивидов играет свою соответствующую роль. Для этой цели мы должны изучить ситуацию в целом, рассматривая ее как действие, осуществляемое обществом, или государством, через своих специально назначенных представителей, т. е. как коллективную реакцию со стороны общества на обстоятельства, вытекающие из убийства. И тогда индивиды как конкретные лица, обладающие своими особыми мыслями и чувствами, уже не представляют никакого интереса и теряют всякое значение для нашего исследования. Объектом изучения становится процесс в Целом, а индивиды интересуют нас лишь постольку, поскольку они в этот процесс вовлечены. Такие исследования социальных институтов и социальных реакций как раз и составляют специальную задачу социальной антропологии, как я определил ее в начале этого послания.

Таким образом, различие между психологией и социальной антропологией в целом можно определить, сказав, что первая занимается изучением индивидуального поведения и его связи с конкретным индивидом, а вторая — изучением поведения групп, или коллективов индивидов, и его связи с группой. Коллективное поведение, вне всяких сомнений, включает действия индивидов. Мы увидели, что процесс, посредством которого общество осуществляет наказание убийцы, включает действия полисмена, судьи и палача; если же рассмотреть ситуацию в полном объеме, то мы должны добавить к ним журналиста, освещающего ход судебного процесса в прессе, и гражданина, читающего газетные репортажи. Данный пример продемонстрировал нам, что психология и социальная антропология рассматривают эти действия с совершенно различных точек зрения. То, что в этих событиях уместно для одной науки, в значительной мере неуместно для другой.

Я не надеюсь в отведенное мне время показать во всех подробностях, каковы различия между психологией и социальной антропологией. Но, наверное, выбранного мною примера будет достаточно, чтобы увидеть, что такие различия есть. На мой взгляд, одной из главных причин, по которой социальная антропология не заняла место, которое должна была бы занять, явилось то, что нам не удалось до конца осознать ее отличие от психологии. Та наука, которая в Германии получила название «психологии народов», а также в немалой мере и английская антропология состояли из попыток дать объяснение обычаев и верований примитивных народов с позиции психологии, т. е. психических процессов, происходящих в индивиде. Например, вера в магию объяснялась как результат действия психологических законов ассоциации идей. Такое применение психологии к изучению феноменов культуры никогда не создаст нам науки, равно как и попытка объяснить поведение индивида в физиологических категориях никогда адекватно не заменит нам психологию. Если бы это было все, что может нам предложить социальная антропология, то были бы правы те авторы, которые подводят под рубрику «психологии» все исследования культуры, явно не имеющие чисто исторического характера. Но если мы признаем — а сейчас самое время это сделать, — что социальная антропология есть самостоятельная наука со своим предметом изучения и своими особыми методами, нацеленная на открытие таких законов, которые ни в каком смысле не являются законами психологии, то тогда (и только тогда) социальная антропология сразу же займет подобающее ей место и совершит большой шаг вперед.

Вторым препятствием, стоявшим на пути развития социальной антропологии, было влияние идеи эволюции в той особой форме, которую она приобрела на заре своего существования, вкупе с тем историческим креном, который с самого начала отмечался в исследованиях культуры. Мы уже видели, что современная этнология отказалась от понимания эволюции как последовательности фаз, через которые общество проходит в своем развитии. Для нее не менее важно отказаться от этой формы эволюционной доктрины, хотя бы ввиду ее абсолютной бездоказательности.

Если идея эволюции и может быть каким-то образом использована в социальной антропологии (а я, со своей стороны, считаю, что ей можно и нужно найти применение в социальной антропологии), то необходимо облечь эту идею в форму суждения об общих законах, или принципах, в результате постоянного действия которых сформировались все те разнообразные формы общества, которые существовали в прошлом и существуют в настоящее время (аналогично тому, как эволюционная теория в биологии пытается установить общие законы, чье действие породило разнообразные ныне существующие и вымершие виды). Но такие законы не могут быть адекватно установлены, пока сама наука не достигнет значительного прогресса.

Вследствие исторического крена ранней антропологии и господства ложных представлений об эволюции, к которым он привел таких авторов, как Морган, антропологи были заняты не поиском законов, а выяснением происхождения. Были сформулированы различные теории происхождения тотемизма, экзогамии и даже теории происхождения языка, религии и самого общества. Теории такого рода занимали очень большое место в антропологической литературе. Однако остается сомнительным, продвинули ли они реально вперед наше знание и понимание цивилизации, помимо того, что весьма окольным путем привлекли внимание к культуре примитивных народов и привели тем самым к более глубокому ее изучению.

Позвольте мне продемонстрировать на конкретном примере разницу между исследованием происхождения и изучением законов. Во второй половине прошлого века существовало множество теорий происхождения тотемизма, ни одна из которых, однако, не снискала общего признания. Пожалуй, наибольшей известностью среди них пользуется теория сэра Джеймса Фрэзера, согласно которой примитивный человек, будучи неосведомленным в физиологии зачатия, пришел к выводу, что женщина беременеет от съеденной пищи; на основе этого верования якобы и возникли обычаи, по которым от каждого индивида требовалось соблюдение определенных ритуальных обязательств перед тем видом животного или растения, от которого он, как считалось, произошел. Таким образом возникла одна из форм тотемизма (тотемизм зачатия), а уж от нее потом произошли все иные формы. Сэр Джеймс Фрэзер не говорит нам, считает ли он, что этот процесс произошел единожды в определенном регионе, из которого потом распространился по всему миру, или же один и тот же процесс происходил независимо в разных частях земного шара.

Методологическое возражение против этой и всех подобных теорий состоит в том, что их, видимо, невозможно проверить. Мы можем показать, что тотемизм мог возникнуть таким способом (хотя это требует множества допущений относительно механизма возникновения социальных институтов), но не имеем ни единой возможности — во всяком случае, я таковой не вижу, — доказать, что это именно тот способ, которым он действительно возник.

Кроме того, эта теория и подобные ей даже в том случае, если бы они действительно объясняли, как когда-то в прошлом возник тотемизм, все же не объясняют того, почему он после этого сохранился. А эта проблема не менее важна, чем проблема происхождения.

Если же мы вообще отбросим вопрос о возможном происхождении тотемизма и вместо этого попытаемся открыть его законы, то мы получим в итоге теорию совершенно иного рода. Если вы позволите, я проиллюстрирую это положение сжатым изложением собственной теории тотемизма. Я представлю ее в виде нескольких общих утверждений, которые, на мой взгляд, в будущем можно будет убедительно доказать при помощи обычных логических методов индукции:

(1) В примитивных обществах любые предметы, оказывающие важное влияние на социальную жизнь, неизбежно становятся объектами ритуальных обрядов (негативных или позитивных), и функция таких ритуалов заключается в том, чтобы выражать, а тем самым закреплять и увековечивать признание социальной ценности тех объектов, к которым они обращены.

(2) Следовательно, в обществе, выживание которого полностью или в значительной степени зависит от охоты и собирательства, различные виды животных и растений, в особенности те из них, которые употребляются в пищу, становятся объектом ритуальных обрядов.

(3) В некоторых типах дифференцированных обществ (например, племенах, разделенных на сибы или кланы, т. е. на группы родственников) различные сегменты общества имеют тенденцию отграничиваться друг от друга различием ритуала; обряды одного и того же типа, общего для всего племени, направляются каждым из его сегментов на свой особый объект иди класс объектов.

(4) Следовательно, в то время как в недифференцированных обществах (например, у андаманцев) ритуальное отношение к животным и растениям, используемым в пищу, является общим недифференцированным отношением между социумом и миром природы в целом, для дифференцированных обществ характерна общая тенденция развивать особые ритуальные отношения между каждым из социальных сегментов (кланов или других групп) и какими-то одним или несколькими видами животных и растений или же, в некоторых случаях, каким-то особым фрагментом природы, в который включено много видов.

Сейчас у меня, разумеется, нет возможности развить и объяснить эту теорию тотемизма более подробно. Первый и третий тезисы устанавливают общие законы, обсуждение которых потребовало бы рассмотреть в полном объеме общую теорию ритуала⁴. Я даю лишь схематичное изложение этой теории, дабы показать вам, что возможна такая теория тотемизма, которая, будучи доказанной, поможет нам понять не только тотемизм, но также и многое другое, не обращаясь к каким бы то ни было гипотезам об историческом происхождении тотемизма. Далее я хотел бы указать, и указать со всей определенностью, что такого рода теория (будь то очерченная выше или какая-то другая) может быть проверена при помощи обычных процедур верификации. Я впервые заинтересовался тотемизмом около 16 лет назад. Тогда я решил начать с исследования какого-нибудь примитивного народа, у которого бы тотемизм отсутствовал, — если бы, конечно, такой удалось найти. Такой народ я нашел на Андаманских островах. Поработав какое-то время среди андаманцев, я рискнул сформулировать рабочую гипотезу тотемизма; она во многом совпадала с теми тезисами, которые я вам только что изложил. Позднее я отправился в Австралию, где обнаруживаются некоторые из наиболее интересных форм тотемизма, намереваясь провести там лет восемь — десять, т. е. столько, сколько, как я считал, потребовалось бы для проверки этой гипотезы. К сожалению, через два с небольшим года моя работа была прервана войной, и я, поскольку представилась такая возможность, поехал в Полинезию, где, судя по всему, сохранились остатки тотемической системы, ныне включенные в систему политеизма. Таким образом, хотя я и не могу сказать, что мне удалось полностью подтвердить указанную гипотезу, мне тем не менее представилась возможность проверить ее на довольно обширном полевом материале. Во всяком случае, здесь я привожу ее как пример гипотезы, которая еще не проверена, но поддается проверке, в отличие от теорий происхождения тотемизма.