466 IV. Плоды просвещения

тов, которые Фонтенель обличает в выражениях, очень близких к сло­вам первых апологетов христианства10. С данных позиций Фонтенель критикует Гомера и утверждает абсурдность подражания ему (Там же, 391—эта критика морали и воображения Гомера явно параллельна осуждению гомеровской поэтики и языка в «Digression sur les anciens et les modernes»: Фонтенель, II, 362). В то же время Фонтенель отдает себе отчет в том, что античная мифология—в отличие от мифологии других народов—имеет не только религиозную, но и культурную зна­чимость в качестве «средства выражения поэзии и живописи». Однако применение этого средства в культуре, основанной на «истинной ре­лигии» и «истинной философии» (Там^ же, 395), представляется ему ос­корблением разума и внутренним противоречием". Принципы клас­сицистической литературы (естественность, согласие с разумом, прав­доподобие) оказываются, таким образом, несовместимыми с рецепци­ей античных мифологических сюжетов.

Фонтенель—одна из самых ярких и известных фигур, представляв­ших позицию «новых». Вместе с тем высказанные им мнения являют­ся типичными для всей этой литературной группировки. Мы могли бы с тем же успехом привести суждения Демаре, который тоже гово­рит о нелепости и непристойности античных мифов. Как и Фонтенеля, это заставляет Демаре отвергать Гомера и Вергилия и считать неоп­равданным подражание им. Соответственно, и для Демаре актуализи­руется религиозное (языческое) значение мифологии, и он тоже под­черкивает, что христианский поэт не должен ею пользоваться (Демаре 1670; Демаре 1674).

Актуализация религиозного значения античной культуры в класси­цизме, как кажется, уходит корнями в тот переворот европейского ми­ровоззрения, который совершился в Ренессансе. Ренессанс ставит че­ловека в центр вселенной (отрицая тем самым средневековый иерар-хизм), делая космос предметом его художества и его ремесла. Отсюда выдвигается значение науки как способа преобразования космоса; в религиозных терминах подобная наука предстает, естественно, как магия. «Научные достижения Ренессанса и начала нового времени сложились в контексте интенсивного религиозного интереса к приро­де как проявлению Божественного начала; в этом процессе существен­ную роль играли „герметические" и „эзотерические" течения» (Ейтс 1975, 11). На этом фоне совершенно понятным оказывается интерес к алхимии, астрологии, оккультным наукам, столь характерный для эпо­хи Ренессанса и последующего времени1". Интерес к герметическому

Метаморфозы античного язычества 467

знанию особенно ярко проявился в возникновении масонства, кото­рое, как показывают новейшие исследования, теснейшим образом свя­зано с формированием современной науки (см. Ейтс 1975).

Естественно, что в этих условиях античная культура, вновь (в новой перспективе) освоенная Ренессансом, может осмысляться в религиоз­ных категориях. Для адептов герметического знания античная мифо­логия представала как криптограмма, заключающая в себе описание алхимических тайн. Подобное отношение к античной культуре и обу­словило классицистическую реакцию, о которой мы говорили13. Таким образом, актуализация здесь религиозного значения античной мифо­логии оказывается не случайной.

Отрицание античной мифологии (или ее смешения с элементами христианства) в классицизме вступает в конфликт с предшествующей европейской рецепцией античности, в том числе с той рецепцией, ко­торую она получила в барочной литературе. Поскольку принципы ба­рочной поэтики консервативно сохраняются в клерикальной школе (прежде всего, у иезуитов), религиозный протест против античной ми­фологии со стороны деистического классицизма может парадоксаль­ным образом вступать в конфликт с культурной рецепцией этой ми­фологии в клерикальном барокко. Как мы увидим, европеизация рус­ской культуры в XVII—XVIII вв. проходила под влиянием именно этих конфликтующих направлений—сначала католического барокко (в XVII—начале XVIII вв.), затем просвещенного классицизма (с се­редины XVIII в.).

2. Русская ситуация в принципе отличается от западноевропей­ской. На Руси ко времени принятия христианства язычество ни в коей мере не стало явлением культуры как чего-то независимого от рели­гии. Переведенные с греческого поучения против идолопоклонства, давно потерявшие свою актуальность в Византии, на Руси актуализи­руются—при этом местное славянское язычество отождествляется с язычеством античным. Античное язычество получает здесь как бы но­вую жизнь—оно снова воспринимается как религия, а не как культур­ная условность, имеющая лишь аллегорическое значение. Такое вос­приятие остается актуальным на протяжении всего русского средне­вековья.

Это оказывается возможным в силу того, что с окончательным рас­пространением христианства народное язычество не исчезает, но со­храняется как целостная система. На Руси складывается такое двоеве-