Государственный миф в эпоху Просвещения и его разрушение в России конца XVIII века

1. Эпоха Просвещения в целом и мифология государства как одна из составных частей мировоззренческих основ этого периода имеет довольно сложный генезис. Как показала Фр. Ейтс (см.: Ейтс 1975), эпохе Просвещения в принятом понимании предшествовало «розен-крейцеровское просвещение». Это последнее, в свою очередь, имело два источника: ренессансную идеологию (прежде всего, ее научно-гер­метический аспект) и проблему религиозной розни. Со времени Ре­формации религиозные раздоры перестали быть только церковно-ре-лигиозной проблемой (например, проблемой ереси и ее искоренения), но сделались проблемой политической. Религиозные войны и разно­верие подданных превращали в ничто предшествующие государствен­но-политические концепции: ни понятия о феодальной верности, ни представления о монархе как о поставленном от Бога распорядителе в своем государстве не имели больше силы. В Европе воцаряется брато­убийственный хаос, и борьба с ним требует выработки новой концеп­ции государства.

До последнего времени, видимо, оставалась недооцененной глуби­на того движения, которое охватывает Европу в конце XVI — начале XVII в. в попытке найти это решение. Интеллектуальные достижения этого периода вошли как определяющий фактор в исторический опыт последующих столетий, так что без узнавания соответствующих источ­ников невозможно построить духовную историю (Geistgeschichte) Но­вого времени.

Интересующее нас движение стремилось к научному — в тогдаш­нем, еще ренессансном понимании — раскрытию высших религиоз­ных истин, которые возвышались бы над частными конфессиональны­ми спорами и создавали возможность религиозного примирения, ос­нованного на глубинном постижении мироустройства. Это постиже­ние имело как антропологический, так и социальный аспекты. Оно предполагало преображение человека как микрокосма, усваивающего

440 IV. Плоды просвещения

себе гармонию макрокосма и таким образом исполняющегося мудро­стью и любовью. И вместе с тем оно предполагало преображение об­щества, в котором посвященные мудрецы постепенно распространяют герметическое знание и основанные на нем принципы управления. Это движение имело международное и межконфессиональное распро­странение. С ним тем или иным образом связаны Дж. Бруно, Т. Кам-панелла и Наоло Сарпи в Италии, Филипп Сидни, Дж. Ди и Роберт Фладд в Англии, Иоганн Андрее и Михаил Майер в Германии, Ян Амос Коменский в Чехии и г. д.

Одним из выражений социальной программы данного движения были утопии, и рассматриваемый период — это время их наиболее ин­тенсивного создания («Новая Атлантида» Фр. Бэкона, «Христианопо-лис» И. Андрее, «Город Солнца» Т. Кампанеллы, «Via lucis» Я. Комен-ского, «Макария» С. Хартлиба и т. д.). Эстетическим эквивалентом уто­пии была Аркадия или Золотой век. Они выступали как образец нена­рушенной гармонии; из этого образцового мира были изгнаны вражда и раздор, созданные сбившейся с пути цивилизацией, и человеческое (социальное) было приведено в согласие с природой, с космосом. Ар­кадия оказывается в этом случае тем locus magicus, в котором благода­ря действию герметической науки—той, например, которой занима­ется Просперо в шекспировской «Буре» (ср.: Кермоуд 1954, XLVIII; Ейтс 1975, 93—105) — микрокосм приведен в равновесное отношение с макрокосмом: Просперо раскрывает путь к тому совершенному об­ществу, о котором мечтает Гонзало в начале драмы (акт II, сцена I):

Ail things in common nature slumld produce Without sweat or endeavour: treason, felony, Sword, pike, knife, or need of'any engine, Would I not hâve; but nature should bring forth, Of ils own kind, ail foison, ail abundance, То feed my innocent people... I would with such perfection govern, sir, То excel thé golden âge.

Золотой век как парадигма обновленного социума присутствует в литературе данного периода постоянно — от «Аркадии» Сидни до Ар-денского леса в «Как вам это понравится» Шекспира, в котором ста­рый герцог и его двор «fleet thé time carelessly, as they did in thé golden world» (акт I, сцена I). По существу, хотя это и малодоступно для со-

Государственный миф в тюху Просвещения 441

временного восприятия, мы имеем здесь дело с традицией своего рода ученого искусства, которое должно было вместе с гермегической нау­кой преобразовать заблудшее человечество.

У описанного интеллектуально-эстетического движения были боль­шие политические амбиции. Программа духовного преобразования общества непосредсгвенно сочеталась с программой политической, с борьбой против старого политического устройства Европы, поддержи­ваемого Габсбургами. Этот интеллектуально-политический синтез про­слеживается и в деятельности Генриха IV, и в расчетах союза герман­ских протестантских князей. Надежды на установление нового поряд­ка достигают своего апогея в деятельности Фридриха V, курфюрста пфальцского, электора-палатина. В 1619г. он принимает предложе­ние взбунтовавшихся против Габсбургов чехов занять чешский пре­стол. Это событие должно было положить начало последней борьбе со старым порядком (см.: Ейтс 1975, 37—57). Будущее рисовалось как по­степенное воплощение утопии или обретение Аркадии: прекращение религиозной вражды, установление всеобщей гармонии интересов и возрождение внутреннего человека под воздействием новой науки и искусства.

Как известно, это событие положило начало Тридцатилетней вой­не, и ее первым актом был разгром пфальцского курфюрста. Тридца­тилетняя война действительно стала последней религиозной войной в Европе, но ее духовные плоды были очень далеки от той новой гармо­нии, на которую надеялись в первые десятилетия XVII в. Эта война привела к глубокому разочарованию в преобразовательной деятельно­сти человека, в преобразующей силе гермегической науки и гермети­ческого искусства. Кризис европейского сознания в этот период, столь ярко отразившийся, например, в «Лабиринте мира» Коменского, мож­но сопоставить с тем разочарованием в достижениях цивилизации, ко­торое охватываег Европу после Первой мировой войны: и в послед­нем случае также можно видеть реакцию на упования предшествую­щего периода, связанные с научно-техническим преобразованием ми­ра и даже с его религиозно-космическим преображением (от Ш. Фурье и О. Конта до Н. Ф. Федорова и В. И. Вернадского).

Духовный кризис Тридцатилетен войны имел разнообразные по­следствия. В сфере политического мышления он привел к развитию теории естественного права и полицейского государства. Выход из не­примиримости религиозных раздоров был найден в идее подчинения религии государству, в идее договора подданных с монархом, при ко-

442 IV. Плоды просвещения

тором подданные отрекаются от своей индивидуальной воли (включая религиозное волеизъявление), а монарх возлагает на себя заботы об общественном благе. Отмену Нантского эдикта и преследование като­ликов в Англии можно рассматривать именно как практические след­ствия этого нового политического мышления. Точно так же как ра­ционалистическая философия была в значительной степени реакцией на символическое, неоплатоническое в своих истоках герметическое мышление предшествующей эпохи, так и теория полицейского госу­дарства была реакцией на идеи так называемого розенкрейцеровского мышления: в обоих случаях разум и естественная механика должны были заменить тайное знание и основанную на нем политику религи­озного примирения.

Сколь ни сильна была эта реакция, отказ от мышления предшест­вующей эпохи отнюдь не был полным и последовательным. В полити­ческой идеологии герметизма монарх выступал как соучастник тайно­го знания, пользующийся им для установления мира, любви и соци­альной гармонии, воплощающей гармонию космическую; он был, по существу, медиатором космического порядка в социальной сфере — подобно Просперо в «Буре». Эта роль—только лишь без апелляции к тайному знанию—переносится теперь и на абсолютного монарха, пра­вящего в соответствии с теорией полицейского государства. Монарх остается установителем мировой гармонии, а именно это создает осно­ву просвещенческой идеологии государсгва. Это реликт ушедших чая­ний в мировоззренческой системе, которая никаких логических осно­ваний для таких чаяний не дает. На подобный генезис мифологии указывает, в частности, воспринятая литературой и искусством XVII в. символика Золотого века, особенно характерная для панегирических жанров. Она органически сочетается с прежней мировоззренческой системой, но оказывается чужеродной в новой. В самом деле, идея воз­вращения к первоначальной гармонии, к первобытному порядку кос­моса была одним из движущих моментов герметической и алхимиче­ской науки, но она никак не соответствовала рациональным идеям прогресса, которые предполагали не возвращение, а постоянное дви­жение вперед.

Как указывал в свое время Л. В. Пумпянский (1983, 316—317), госу­дарство и его судьбы были органическим мотивом европейского клас­сицизма, так что «la politique des classiques» оказывается «особой темой для всех неоевропейских литератур». Государство было предметом по­этического восторга и философской медитации именно потому, что

Государственный миф в эпоху Просвещения 443

оно как бы выступало распорядителем космической гармонии на зем­ле. Поэтому победы монарха, его благоденствие, заключение союзов и мирных договоров были не только материалом изображения, но и те­мой философской и художественной рефлексии. Прогресс государства воспринимался при этом как прогресс разума и прогресс просвеще­ния, причем не как частный прогресс данного общества, а как универ­сальное развитие принципа, составляющее всеобщее достижение. Та­кова была литература Людовика XIV во Франции, немецкая литерату­ра первой половины XVIII в. и литература русская — от Феофана Про-коповича до Державина. То, что эта политико-философская литерату­ра, решающая основные проблемы мироустройства, постоянно поль­зуется пасторалью и пасторальной символикой, указывает на ее глу­бинную связь с мифологией Золотого века и с остаточными представ­лениями о монархе как медиаторе между порядком космоса и поряд­ком социума.

Описанные явления относятся к предыстории европейского Про­свещения в узком смысле этого термина. В интересующем нас аспекте эпоху Просвещения следует, видимо, отсчитывать с того момента, ко­гда государство перестало быть руководителем культуры. Во Франции это происходит в начале XVIII в. Конечно, государство при этом от­нюдь не перестает быть предметом культуры, темой философии, лите­ратуры и искусства. Однако если раньше именно государство вело за собой просвещение, то теперь просвещение как бы обгоняет государ­ство и претендует на то, чтобы указывать ему дорогу. Позиция созер­цателя и певца государственных успехов сменяется позицией оценщи­ка, прожектера и наставника: для Буало выражением государственной философии был панегирик, для энциклопедистов — критическое эссе. Происходящий при этом процесс можно назвать эмансипацией культуры: обогнав государство, культура нересгаег быть ограничен­ной и приобретает автономию и самопроизвольность1. В задачи на­стоящей статьи не входит, впрочем, анализ французского Просвеще-

1 Можно думать, что в результате этого процесса и сами достижения культуры начинают пониматься как нечто самодостаточное и приобретают автономную ценность. Эта ценность определяется местом идеи в собственном развитии куль­туры, тогда как опыты жизненного воплощения этой идеи могут быть в принципе вынесены :ш рамки культуры как таковой и с точки прения данной культуры не иметь ценностного характера. Едва ли не впервые эта автономная культура, про­тивополагающая себя жизни и демонстративно отвергающая жизненное вопло­щение, была осознана и описана в «Племяннике Рамо».