460 IV. Плоды просвещения

Пумпянский 1983—Пумпянский Л. В. Ломоносов и немецкая школа разума // XVIII век. Сб. 14. Л., 1983.

Пушкин 1937—1949—Пушкин А. С. Полное собрание сочинений: В 16 т. М.; Л., 1937—1949.

Солосин 1913—Солосин И. Отражение языка и образов Св. Писания и книг бо­гослужебных в стихотворениях Ломоносова // Изв. отд. рус. яз. и словесности, XVIII (1913), кн. 2, 238—293.

Феофан, I—IV—Феофан Прокопович. Слова и речи поучительные, похвальные и поздравительные. Ч. 1—2. СПб., 1760—1774.

Храповицкий 1874—Храповщкий А. В. Дневник 1782—1793. СПб., 1874.

Шустов 1975—Шустов А. Н. Жуковский и стихотворение Пушкина «Я памят­ник себе воздвиг...» // Временник Пушкинской комиссии. 1973.Л., 1975, 103—106.

Якобсон 1975—Jakobson R. Pirëkin and his Sculptural Myth. The Hague; Paris, 1975.

Метаморфозы античного язычества в истории русской культуры XVII—XVIII века*

Рецепция античной мифологии была неодинаковой на разных эта­пах истории русской культуры. Более того, характер этой рецепции может выступать как семиотически важный показатель культурной ориентации, присущей тому или иному периоду; в рамках же одного периода отношение к античной мифологии нередко оказывается тем моментом, в котором кристаллизуется конфликт антагонистических идеологий. Чтобы понять специфику русской рецепции античной культуры (мифологии), необходимо в самых общих чертах охаракте­ризовать те культурные традиции, из которых Россия заимствовала сведения об античности.

1. Античное язычество может рассматриваться по-разному: или как форма культуры, или как народная религия, родственная верова­ниям других индо-европейских—варварских—народов. Для какой-то части греческого и римского населения язычество, вероятно, оста­валось такой «первобытной» религией вплоть до того времени, когда оно было окончательно вытеснено христианством. Вместе с тем несо­мненно, что к началу христианской эпохи язычество для широкой культурной элиты было уже не столько верой, сколько способом куль­турного мышления, набором привычных образов и ассоциаций, необ­ходимых для выражения философских и эстетических переживаний. В поздней античности вырабатываются различные способы интерпре­тации мифологии, при которых она теряет функции религиозного языка и становится вместе с тем языком культуры. Известны три на­правления, по которым пошла здесь античная мысль: интерпретация эвгемерическая, астрологическая и морально-аллегорическая. Языче­ство стало культурой — можно думать, что именно этим определяется характер рецепции языческой мифологии при формировании позд­нейшей европейской цивилизации (ср.: Сезнек 1961, 4 ел.).

* Статья написана в соавторстве с Б. А. Успенским.

462 IV. Плоды просвещения

Эта рецепция была обусловлена целым рядом моментов. Она связа­на так или иначе с распространением в III в. христианства в культур­ной элите, т. е. в той части общества, в которой мифология потеряла религиозное значение, продолжая оставаться языком культуры. В ре­зультате античная мифология перестает осознаваться как нечто цели­ком враждебное и чуждое.

Отсюда, в частности, достаточно рано возникает стремление леги­тимировать этот культурный язык в рамках христианской традиции, т. е. дать античной мифологии христианскую интерпретацию. Уже Иу-стин в своих Апологиях говорит о том, что эллины не были полностью лишены света истины, хотя и воспринимали ее в искаженном виде. По его словам, Гомер и Платон заимствовали у Моисея, и демоны сообща­ли поэтам истины откровения, облекая их в баснословие и тем самым подрывая в них веру. Например, миф о Персее оказывается искажени­ем пророчества Исайи (VII, 14) о Деве, которая приимет во чреве и родит Сына (см. Иусгин, I, Апология, XXII, XIV —PG, VI, стб. 361, 408—409; Даниелу 1961, 45—49)'. У Климента Александрийского это приводит к полному и последовательному смешению христианских и языческих элементов—на античную мифологию распространяется ти­пологический (преобразовательный) метод библейской экзегетики (см. о нем: Лемп, Вулкомб 1957; Хенсон 1959; Любак 1959), так что греческие мифы оказываются таким же предызображением (тбяос) христианской истории, как и повествования Ветхого Завета. Напри­мер, Одиссей, прикованный к мачте с замкнутыми ушами, когда он проплывает мимо сирен, так же предызображает Христа на кресте, от-вергнувшегося от мира, как Его предызображает Моисей, когда Аарон и Ор поддерживают ему руки (см. Климент Александрийский, Cohor-tatio ad Gentes, XII — PG, 8, стб. 240 A; ср. Ранер 1942; о возникающих в этой связи традициях и об их отражении в европейской живописи ср.: Шапиро 1973). Подобное же смешение христианских и языческих элементов отразилось и в раннехристианском искусстве—например на фреске Виале Манцони, где пришествие Христа представлено в ви­де триумфального въезда в город Геркулеса (см. Каркопино 1956, 192; ср. об этой проблеме: Панофски 1962, 19—20). Ж. Даниелу (Даниелу 1961, 73) показал, что в основе подобных сопоставлений лежит аллего­рическая интерпретация античной мифологии, принятая у поздних платоников (например, Максима Тирского; о соотношении платониче­ских и патриотических методов интерпретации см.: Коультер 1976, 28). Это существенно для нас, поскольку демонстрирует зависимость ре-

Метаморфозы античного язычества 463

цепции языческих элементов в христианской культуре от трансформа­ции самих этих элементов из атрибутов религии в атрибуты культуры.

Такое освоение мифологии укладывается в рамки сознательной миссионерской практики церкви, которая всегда стремилась, так ска­зать, воцерковить языческие традиции, приспособиться к старым фор­мам, придав им новое содержание. Подобно тому, как христианские церкви ставились на месте языческих капищ, как христианские празд­ники были приурочены к языческому календарю (ср. Болотов 1892); как языческие обряды и представления могли осваиваться христиан­ским культом (ср. Анрих 1894; Прюмм 1935; Ранер 1957),—так и язы­ческая мифология могла сознательно перерабатываться в элементы христианской церковной культуры. Это—общая тенденция христиан­ской церкви в ее миссионерской работе, сложившаяся еще во времена раннего христианства и продолжавшаяся затем по мере возникнове­ния аналогичных ситуаций (ср. о подобном процессе в древней Руси: Успенский 1978; Успенский 1982).

Рецепция античной культуры определенным образом связана и с характером образования. В согласии с традицией образование — как в Византии, так и на Западе—было ориентировано на чтение и ком­ментирование классических авторов. Соответственно вместе с образо­ванием неизбежно усваивалась и античная мифология в качестве необ­ходимого элемента красноречия. Первоначально это обусловливает призывы к христианам вообще отказаться от нечестивой школы или, по крайней мере, от преподавания в ней (Тертуллиан, отчасти Авгу­стин—см. Буасье 1892, 134—147), позднее—к призывам очистить об­разование от языческих суеверий (Григорий Великий—см. PL, 77, стб. 1171; Шпёрль 1935; Гуревич 1981, 35—36). Школьная традиция, однако, оказывается сильней, и античная мифология прочно занимает место одного из главных риторических украшений*. В IX в. Седулий Скот, описывая церковь, совершенно спокойно говорит о том, как Феб озаряет хранилище святых мощей, и уже, видимо, не чувствует при этом никакой гетерогенности сополагаемых элементов (см. Траубе 1886, 207)3. И это направление рецепции античной мифологии оче­видным образом обусловлено ее функционированием как культурного языка, а не как религиозной системы.

Наряду с восприятием язычества как культуры, определившим его положительную рецепцию, постоянно могло актуализироваться (от­части это видно из уже приведенных примеров) и восприятие антич­ной мифологии в религиозных терминах (как язычества), что, естест-