5.2.2 Рене Декарт

Цілком очевидно, що експеримент має мало спільного з безпосереднім спостереженням, до якого переважно зверталося природознавство попереднього періоду. Не дивно, що проблема конструювання ідеальних об'єктів, що складає теоретичну основу експерименту, стала однією з центральних також і у філософії XVII століття. Ця проблема склала предмет досліджень представників раціоналістичного напрямку, насамперед, французького філософа Рене Декарта (1596-1650).

Раціоналізм (від лат. ratio - розум) - філософський погляд, що визнає розум (мислення) джерелом пізнання і критерієм його істинності.

Прагнучи дати суворе обґрунтування нового природознавства, Декарт піднімає питання про природу людського пізнання взагалі. На відміну від Бекона, він підкреслює значення раціонального начала в пізнанні, оскільки лише за допомогою розуму людина в стані отримати достовірне і необхідне знання. Якщо від Бекону йде традиція європейського емпіризму, що апелює до досвіду, то Декарт стоїть у витоків раціоналістичної традиції Нового часу.

Суб'єктивні особливості свідомості як джерело оман є, однак, характерна риса, однаково властива як емпіризму, так і раціоналізму. Її можна позначити як онтологізм, що ріднить філософію XVII століття - при всій її специфіці - з попередньою думкою. Хоча в центрі уваги нової філософії стоять проблеми теорії пізнання, однак більшість мислителів думають, що людський розум в змозі пізнати буття, що наука і відповідно філософія, оскільки вона є наукою, розкриває дійсну будівлю світу, закономірності природи.

Правда, досягти такого справжнього , об'єктивного знання людині, на думку філософів XVII століття, не так-то й легко: людина піддається оманам, джерелом яких є особливості самого суб'єкта, що пізнає. Звідси необхідно знайти засіб для усунення цих суб'єктивних перешкод, яких Бекон називав "ідолами" чи "примарами" і звільнення від яких становить предмет критичної роботи філософа і вченого. Ідоли - це різного роду забобони, чи нахили, якими обтяжена свідомість людини. Існують, за Беконом, ідоли печери, ідоли театру, ідоли площі і, нарешті, ідоли роду. Ідоли печери пов'язані з індивідуальними особливостями людей, з їхнім психологічним складом, схильностями і пристрастями, вихованням і т.д. У цьому плані кожна людина дивиться на світ немов би зі своєї печери, і це призводить до суб'єктивного перекручування картини світу. Однак від цих ідолів порівняно неважко звільнитися. Сутужніше піддаються усуненню примари театру, джерело яких - віра в авторитети, що заважає людям без упередження самим досліджувати природу. За переконанням Бекона, розвитку природничих наук особливо заважає догматична прихильність Арістотелю, вищому науковому авторитету середніх віків. Нелегко перемогти також ідолів площі, джерело яких - саме спілкування людей, що припускає використання мови. Разом з мовою ми несвідомо засвоюємо всі забобони минулих поколінь, що осіли у мовних висловлюваннях, і тим самим знов-таки виявляємося в полоні оман. Однак найнебезпечнішими виявляються ідоли роду, оскільки вони кореняться в самій людській сутності, у почуттях і особливо в розумі людини і звільнитися від них найважче за усе. Бекон уподібнює людський розум нерівному дзеркалу, зігнутість якого спотворює усе, що в ньому відбивається. Прикладом такої "зігнутості" Бекон вважає прагнення людини витлумачити природу за аналогією із самою собою, звідки народжується найгірша з оман - телеологічне розуміння речей. Телеологія (від грец. слова "telos" - ціль) являє собою пояснення через мету, коли замість питання "чому?" ставиться питання "для чого?".

Телеологічний розгляд природи був у XVII столітті перешкодою на шляху до нового природознавства, а тому і став предметом найбільш гострої критики з боку провідних мислителів цієї епохи. Наука повинна відкривати механічну причинність природи, а тому варто ставити природі не питання "для чого?", а питання "чому?".

У XVII столітті відбувається процес, у певному сенсі аналогічний тому, який ми спостерігали в період становлення античної філософії. Як у VI і V століттях до н.е. філософи критикували міфологічні уявлення, називаючи їх "думкою" на противагу "знанню", так і тепер йде критика середньовічної, а нерідко і ренесансної свідомості, і тому знову так гостро стоїть проблема забобонів і оман. Критична функція філософії знову виходить на перший план. Не випадково тому не тільки Бекон, але і Декарт починає свою філософську будівлю саме з критики, що носить у нього форму універсального сумніву - сумніву не тільки в істинності наших знань, але і взагалі в реальному існуванні самого світу.

Декартівський сумнів покликаний знести будинок традиційної колишньої культури і скасувати колишній тип свідомості, щоби тим самим розчистити ґрунт для будівлі нової споруди - культури раціональної в самій своїй суті. Антитрадиціоналізм - ось альфа й омега філософії Декарта. Коли ми говоримо про наукову революцію XVII століття, то саме Декарт представляє собою тип тих революціонерів, зусиллями яких і була створена наука Нового часу, але і не тільки вона: мова йшла про створення нового типу суспільства і нового типу людини, що незабаром і виявилося в сфері соціально-економічній, з одного боку, і в ідеології Просвітництва - з іншої. Ось принцип нової культури, як його з граничною чіткістю висловив сам Декарт: "...ніколи не приймати за дійсне нічого, що я не пізнав би таким з очевидністю... включати у свої судження тільки те, що представляється моєму розуму настільки ясно і настільки чітко, що не дає мені ніякого приводу піддавати їх сумніву".

Принцип очевидності тісно пов'язаний з антитрадиціоналізмом Декарта. Справжнє знання ми повинні отримувати для того, щоб керуватися ним також і в практичному житті, у своєму життєбудівництві. Те, що колись відбувалося стихійно, повинно відтепер стати предметом свідомої і цілеспрямованої волі, що керується принципами розуму. Людина покликана контролювати історію у всіх її формах, починаючи від будівництва міст, державних установ і правових норм і закінчуючи наукою. Колишня наука виглядає, по Декарту, так, як древнє місто з його незаплановими будівлями, серед них, утім, зустрічаються і будинки дивної краси, але тут незмінно криві і вузькі вулички; нова наука повинна створюватися за єдиним планом і за допомогою єдиного методу. От цей метод і створює Декарт, переконаний у тому, що застосування останнього обіцяє людству невідомі раніше можливості, що він зробить людей "хазяїнами і панами природи".

Однак невірно думати, що, критикуючи традицію, сам Декарт розпочинає з нуля. Його власне мислення теж укорінене в традиції; відкидаючи одні аспекти останньої, Декарт спирається на інші. Філософська творчість ніколи не починається на порожньому місці.

Зв'язок вчення Декарта з попередньою філософією виявляється вже в самому його вихідному пункті. Декарт переконаний, що створення нового методу мислення вимагає міцної і непорушної підстави. Така підстава повинна бути знайдена в самому розумі, точніше, у його внутрішньому першоджерелі - у самосвідомості. "Мислю, отже, існую" ("Cogito ergo sum") - от найбільш достовірне з усіх суджень. Але, висуваючи це судження як найочевидніше, Декарт, по суті, йде за Августином, який в полеміці з античним скептицизмом вказував на неможливість засумніватися принаймні в існуванні самого того, хто сумнівається. І це не просто випадковий збіг: саме тут визначається спільність у розумінні онтологічної значущості "внутрішньої людини", що отримує своє виявлення в самосвідомості. Не випадково категорія самосвідомості, що грає центральну роль у новій філософії, по суті, була незнайома античності: значимість свідомості - продукт християнської цивілізації. І дійсно, щоб судження "Мислю, отже існую" придбало значення вихідного положення філософії, необхідні, принаймні, два допущення. По-перше, переконання, що йде від античності (насамперед від платонізму), в онтологічній (у плані буття) перевазі умоглядного світу над чуттєвим, тому що сумніву в Декарта піддається насамперед світ чуттєвий, включаючи небо, землю і навіть наше власне тіло. По-друге, далеке античності і породжене християнством усвідомлення високої цінності "внутрішньої людини", людської особистості, що втілилося пізніше в категорію "Я". В основу філософії Нового часу, таким чином, Декарт поклав не просто принцип мислення як об'єктивного процесу, яким був античний Логос, а саме суб'єктивно пережитий процес мислення, що усвідомлюється, такий, від якого неможливо відокремити того, хто мислить. "...Безглуздо, - пише Декарт, - вважати неіснуючим те, про що мислиш, у той час поки воно мислить...".

Однак є і серйозне розходження між картезіанським й августиніанським трактуваннями самосвідомості. Декарт виходить із самосвідомості як деякої чисто суб'єктивної вірогідності, розглядаючи при цьому суб'єкт гносеологічно, тобто як такий, що протистоїть об'єкту. Розщеплення всієї дійсності на суб'єкт і об'єкт - ось принципове нове, що в такому аспекті не знала ні антична, ні середньовічна філософія. Протиставлення суб'єкта об'єкту характерно не тільки для раціоналізму, але і для емпіризму XVII століття. Завдяки цьому уявленню гносеологія, тобто вчення про знання, висувається на перший план у XVII столітті, хоча, як ми відзначали, зв'язок зі старою онтологією не був цілком утрачений.

З протиставленням суб'єкта об'єкту пов'язані в Декарта пошуки вірогідності знання в самому суб'єкті, у його самосвідомості. І отут ми бачимо ще один пункт, який відрізняє Декарта від Августина. Французький мислитель вважає самосвідомість ("Мислю, отже, існую") тією крапкою, відправляючись від якої і ґрунтуючись на якій можна спорудити все інше знання. "Я мислю", таким чином, є немов би та абсолютно достовірна аксіома, з якої повинен вирости весь будинок науки, подібно тому, як з невеликого числа аксіом і постулатів виводяться всі положення евклідової геометрії.

Аналогія з геометрією тут зовсім не випадкова. Для раціоналізму XVII століття, включаючи Р. Декарта, Н. Мальбранша, Б. Спінозу, Г. Лейбница, математика є зразком строгого і точного знання, якому повинна наслідувати і філософія, якщо вона хоче бути наукою. А що філософія повинна бути наукою, і притому найбільше достовірною з наук, у цьому в більшості філософів тієї епохи не було сумніву. Що стосується Декарта, то він сам був видатним математиком, творцем аналітичної геометрії. І не випадково саме Декарту належить ідея створення єдиного наукового методу, котрий у нього зветься "універсальною математикою" і за допомогою якого Декарт вважає за можливе побудувати систему наук, що може забезпечити людині панування над природою. А що саме панування над природою є кінцевою метою наукового пізнання, у цьому Декарт цілком згодний з Беконом.

Метод, як його розуміє Декарт, повинен перетворити пізнання в організовану діяльність, звільнивши його від випадковості, від таких суб'єктивних факторів, як спостережливість чи гострий розум, з одного боку, вдача і щасливий збіг обставин - з іншої. Образно кажучи, метод перетворює наукове пізнання з кустарного промислу в промисловість, зі випадкового виявлення істин - у систематичне і планомірне їхнє виробництво. Метод дозволяє науці орієнтуватися не на окремі відкриття, а йти, так би мовити, "суцільним фронтом", не залишаючи пропущених ланок. Наукове знання, як його бачить Декарт, - це не окремі відкриття, що з'єднуються поступово в певну загальну картину природи, а створення загальної понятійної сітки, у якій вже нескладно заповнити окремі осередки, тобто знайти окремі істини. Процес пізнання перетворюється у таку собі потокову лінію, а в останньої, як відомо, головне - безперервність. Тому безперервність - один з найважливіших принципів методу Декарта.

Відповідно до Декарту, математика повинна стати головним засобом пізнання природи, тому що саме поняття природи Декарт істотно переробив, залишивши в ньому тільки ті властивості, що складають предмет математики: протяжність (величину), фігуру і рух. Щоб зрозуміти, яким чином Декарт дав нове трактування природи, розглянемо особливості його метафізики.

Центральним поняттям раціоналістичної метафізики є поняття субстанції, корені якого лежать в античній онтології.

Декарт визначає субстанцію як річ (під "річчю" у цей період розуміли не емпірично даний предмет, не фізичну річ, а всяке суще взагалі), що не знаходиться в своєму існування ні в чому, крім самої себе. Якщо суворо виходити з цього визначення, то субстанцією, за Декартом, є тільки Бог, а до створеного світу це поняття можна застосувати лише умовно, з метою відрізнити серед створених речей ті, котрі для свого існування є "лише в звичайному сприянні Бога", від тих, котрі для цього мають потребу в сприянні іншими створіннями, а тому мають назви якостей і атрибутів, а не субстанцій.

Створений світ Декарт поділяє на два роди субстанцій - духовні і матеріальні. Головне визначення духовної субстанції - її неподільність, найважливіша ознака матеріальної - подільність до нескінченності. Тут Декарт, як неважко побачити, відтворює античне розуміння духовного і матеріального начал, розуміння, що в основному успадкувало і середньовіччя.

Таким чином, основні атрибути субстанцій - це мислення і протяжність, інші їхні атрибути похідні від цих перших: уява, почуття, бажання - модуси мислення; фігура, положення, рух - модуси протяжності.

Нематеріальна субстанція має в собі, відповідно до Декарта, ідеї, що притаманні їй споконвічно, а не придбані в досвіді, а тому в XVII столітті їх називали вродженими. У вченні про вроджені ідеї по-новому було розвинуто платонівське положення про дійсне знання як пригадування того, що запам'яталося в душі, коли вона перебувала у світі ідей. До вроджених Декарт відносив ідею Бога як істоти всезробленої, потім - ідеї чисел і фігур, а також деякі загальні поняття, як, наприклад, відому аксіому: "Якщо до рівних величин додати рівні, те одержувані при цьому підсумки будуть рівні між собою", чи положення "З нічого нічого не відбувається". Ці ідеї й істини розглядаються Декартом як втілення природного світла розуму.

З XVII століття починається тривала полеміка навколо питання про спосіб існування, про характер і джерела вроджених ідей. Вроджені ідеї розглядалися раціоналістами як умови можливості загального і необхідного знання, тобто науки і наукової філософії.

Що ж стосується матеріальної субстанції, головним атрибутом якої є протяжність, то її Декарт ототожнює з природою, а тому з повною підставою заявляє, що усе в природі підкоряється чисто механічним законам, котрі можуть бути відкриті за допомогою математичної науки - механіки. З природи Декарт, так само як і Галилей, цілком виганяє поняття мети, на якій ґрунтувалася арістотелевська фізика, а також космологія, і відповідно поняття душі і життя, центральні в натурфілософії епохи Відродження. Саме в XVII столітті формується та механістична картина світу, що склала основу природознавства і філософії аж до початку XIX століття.

Дуалізм субстанцій дозволяє, таким чином, Декарту створити матеріалістичну фізику як вчення про протяжну субстанцію й ідеалістичну психологію як вчення про субстанцію мислячу. Сполучною ланкою між ними виявляється в Декарта Бог, що вносить в природу рух і забезпечує сталість усіх її законів.

Декарт став одним із творців класичної механіки. Ототожнивши природу з протяжністю, він створив теоретичний фундамент для тих ідеалізацій, якими користався Галілей, що не зумів ще пояснити, на якій підставі ми можемо застосовувати математику для вивчення природних явищ. До Декарта ніхто не наважився ототожнити природу з протяжністю, тобто з чистою кількістю. Не випадково саме Декартом у найбільш чистому вигляді було створене представлення про природу як про гігантську механічну систему, що приводиться в рух божественним "поштовхом". Таким чином, метод Декарта виявився органічно пов'язаним з його метафізикою.

5.2.3 Джон Локк

Англійський філософ Джон Локк (1632-1704) був супротивником підпорядкування знання одкровенню і стверджував, що віра не може мати силу авторитету перед лицем ясних і очевидних дослідницьких даних. Разом з тим Локк писав: "Ми можемо знати вірогідно, що Бог є. Хоча Бог не дав нам вроджених ідей про себе, хоча Він не закарбував у нашому розумі ніяких первісних знаків, по яким можна було б прочитати про Його буття, однак Він дав нам здатності, якими наділений наш розум, і тим залишив про себе свідчення... Бог у достатку постачив нас засобами відкривати і пізнавати Його, наскільки це необхідно для мети нашого буття і для нашого щастя".

Відкидаючи точку зору про вроджені ідеї, Локк думав, що всі наші знання ми черпаємо з досвіду, відчуттів. Люди не народжуються з готовими ідеями. Голова немовляти - чиста дошка (tabula rasa), на якій життя малює свої візерунки - знання. Так Локк обґрунтовував сенсуалізм на противагу раціоналізму Критикуючи погляди Декарта про вроджені ідеї, Локк стверджував: якщо би ідеї були вродженими, вони були б відомі однаково як дитині, так і дорослому, як ідіоту, так і нормальній людині. Немає нічого в розумі, чого б раніш не було у відчутті, - основна теза Локка. Відчуття виходять в результаті дії зовнішніх речей на наші органи почуттів. У цьому складається зовнішній досвід. Внутрішній же досвід (рефлексія) є спостереження розуму за своєю діяльністю і способами її прояву. Однак у трактуванні внутрішнього досвіду під впливом раціоналізму Локк все-таки припускає, що розумові притаманна деяка спонтанна сила, що не залежить від досвіду, що рефлексія крім зовнішнього досвіду породжує ідеї існування, часу, числа. Заперечуючи уроджені ідеї як позадослідницьке і додослідницьке знання, Локк визнавав наявність у розумі визначених задатків, чи схильностей, до тієї чи іншої діяльності. Він виділив три види знання по ступені його очевидності: вихідне (чуттєве, безпосереднє), що дає знання одиничних речей; демонстративне знання через умовиведення, наприклад, через порівняння і відношення понять; вищий вид - інтуїтивне знання, тобто безпосередня оцінка розумом відповідності і невідповідності ідей одна одній.

Розвиваючи ідеї Т. Гоббса про зв'язок мови і мислення, Локк висунув поняття семіотики як загальної теорії знаків і їхньої ролі в пізнанні. Він вплинув не тільки на наступний розвиток філософії, але і, намітивши діалектику вродженого і соціального, багато в чому визначив подальший розвиток педагогіки і психології Дж. Берклі

5.2.4 Джордж Берклі

Англійський філософ Джордж Берклі (1685-1753) виступав із критикою понять матерії як речовинної основи (субстанції) тіл, а також теорії І. Ньютона про простір як вмістилище всіх природних тіл і вчення Дж. Локка про походження понять матерії і простору.

Берклі не без тонкості помітив: в основі поняття матерії лежить припущення, начебто ми можемо, відволікаючись від особистих властивостей речей, утворювати відвернену ідею загальної для всіх їх речовини як деякого субстрату. Однак це, по Берклі, неможливо: у нас немає і не може бути чуттєвого сприйняття матерії як такої; наше сприйняття кожної речі розкладається без будь-якого якого залишку на сприйняття відомої суми окремих відчуттів чи "ідей". І справді, у такому випадку від матерії нічого не залишається: вона немов би розчиняється в деякій "туманній" невизначеності, що взагалі ні на що не може впливати. Звідси афористичний постулат Берклі: "Бути - значить бути в сприйнятті". А якщо, скажемо, дана береза ніким не сприймається, що ж - вона перестає існувати!? Берклі на це заперечував приблизно так: тоді її сприймають інші люди чи взагалі живі істоти. А якщо всі вони заснули і відключилися від сприйняття? Берклі на це заперечував так: Бог як вічний суб'єкт завжди все сприймає.

Але міркування з атеїстичних позицій приводить до наступного висновку. Якщо Бога немає, тоді те, що ми вважаємо матеріальними об'єктами, повинне мати стрибкоподібне буття: раптово виникнувши в момент сприйняття, вони відразу зникали б, як тільки випадали б з поля зору сприймаючих суб'єктів. Але, стверджував Беркли, так вже склалося: що завдяки постійному пильнуванню Бога, що викликає в нас ідеї, усе на світі (дерева, скелі, кристали і т.д.) існує постійно, як і думає здоровий глузд.

Берклі - письменник, що володів витонченим стилем (причому свої численні роботи він написав до 28 років!). Він був не тільки священником (єпископ у Клойні, Ірландія) і філософом, але і психологом. Берклі прагнув довести, що ми сприймаємо лише властивості речей, тобто те, як ці речі впливають на наші органи почуттів, але ми не схоплюємо суті самої речі, але ж властивості дуже відносні до сприймаючого суб'єкта. Почуттєві враження - це феномени психіки. Якщо у вас одна рука холодна, а інша тепла, зануріть руки в теплу воду, і ви відчуєте однією рукою холод, а іншою - тепло. Берклі доводить вірну думку - про відносність наших сприйняттів, їхньої залежності від стану суб'єкта.

Усе це вірно, однак це не рятує Берклі від крайніх висновків, що ведуть до суб'єктивного ідеалізму, апологетом якого ми звикли його вважати. Адже він - священик, що щиро вірив у Бога, і вже цим самим він скоріше об'єктивний ідеаліст! Тому його не можна звинувачувати (як це звичайно роблять) у соліпсизмі. Взагалі всерйоз доводити, що світ існує незалежно від нас і від наших відчуттів - це, за висловленням І. Канта, "скандал у філософії".

5.2.5 Девід Юм

Трохи іншу концепцію розвивав англійський філософ Девід Юм (1711 -1776), продовживши її в напрямку до агностицизму. На питання про те, чи існує зовнішній світ, Юм відповідав ухильно: "Не знаю" . Адже людина не в силах вийти за межі своїх власних відчуттів і зрозуміти що-небудь поза собою.

Для Юма достовірне знання може бути тільки логічним, а предмети дослідження, що стосуються фактів, не можуть бути доведені логічно, а виводяться з досвіду. Досвід же Юм трактував як потік "вражень", причини яких невідомі і незбагненні. Оскільки досвід не можна обґрунтувати логічно, остільки дослідницьке знання не може бути достовірним. Так, у досвіді нам дане спочатку одне враження про певне явище, а потім інше. Але з того, що одне явище в досвіді передує іншому, логічно недовідно, що одне (перше) є причина іншого. Адже те, що прийнято вважати наслідком, думає Юм, не міститься в тому, що вважається причиною. Наслідок невиведений із природи причини і несхожий на неї. Ми лише спостерігаємо, що в часі наслідок з'являється за причиною, адже це чисто психологічний факт, з якого ніяк не можна робити висновок: після цього - значить тому. Саме по собі це положення вірне і не може викликати заперечень. Але звідси Юм робив невірний висновок про неможливість пізнання об'єктивного характеру причинності. Заперечуючи об'єктивну причинність, він, однак, допускав наявність суб'єктивної причинності у вигляді породження ідей (образів пам'яті) почуттєвими враженнями. Юм сттверджував, що джерелом нашої практичної впевненості слугує не теоретичне знання, а віра. Так, ми упевнені в щоденному сході сонця. Ця упевненість виходить зі звички бачити дане явище повторюваним.

Юм був не тільки філософом: він і історик, і економіст, і публіцист. Добуток Юма зробив глибоке враження на такого генія, як І. Кант, котрий, будучи надзвичайно педантичним, порушив свій твердий розпорядок, із захопленням занурившись в читання праць Юма. Скептицизм і позитивізм Юма позначилися на творах І. Канта.

5.2.6 Бенедикт Спіноза

Слабким пунктом вчення Декарта був невизначений статус субстанцій: з одного боку, справжнім буттям володіла тільки нескінченна субстанція - Бог, а кінцеві, тобто створені, субстанції знаходилися в залежності від нескінченної. Це ускладнення спробував перебороти нідерландський філософ Бенедикт Спіноза (1632-1677), що відчув на собі сильний вплив Декарта, але не прийняв його дуалізму і створене моністичне вчення про єдину субстанцію, яку він назвав Богом чи природою. Спіноза не приймає субстанціальності одиничних речей і в цьому смислі протистоїть традиції номіналізму й емпіризму. Його вчення - приклад крайнього реалізму (у середньовічному його розумінні), що переходить у пантеїзм. Спіноза визначає субстанцію як причину самої себе (causa sui), тобто як те, що існує сама по собі і пізнається із самої себе. Іменуючи субстанцію Богом чи природою, Спіноза тим самим підкреслює, що це не Бог теїстичних релігій, він не є особистість, наділена свідомістю, могутністю і волею, не є Творець природних речей. Бог Спінози - безособова нескінченна сутність, головним визначенням якої є існування, буття як початок і причини всього сущого.

Представлення про злиття Бога і природи, що лежить в основі вчення Спінози, називається пантеїзмом; Спіноза продовжує ту традицію, що була намічена у Миколи Кузанського і розкрита у Бруно.

Мислення і протяжність, відповідно до Спінози, суть атрибути субстанції, а одиничні речі - як мислячі істоти, так і протяжні предмети - це модуси (видозміни) субстанції. Уже у Декарта було розвинуте вчення про свого роду паралелізмі матеріальної і духовної субстанцій. Відповідно до Декарта, кожному стану і зміні в матеріальній субстанції (наприклад, у людському тілі) відповідає зміна в субстанції духовній (у людських почуттях, бажаннях, думках). Самі субстанції, за Декартом, не можуть безпосередньо впливати одна на одну, але їхні дії строго скоректовані завдяки Богові, на кшталт того, як два (чи більше) часові механізми можуть показувати той самий час, будучи заведені майстром, що синхронізував їхні годинні стрілки. Аналогічне міркування ми знаходимо в Спінози: усі явища у фізичному світі, будучи модусами атрибуту протяжності, розвиваються в тій же послідовності, як і всі модуси в сфері мислення. Тому порядок і зв'язок ідей, за словами Спінози, відповідає порядку і зв'язку речей, причому і ті й інші суть тільки наслідки божественної сутності. Звідси випливає спінозівське визначення душі як ідеї людського тіла.

Увесь світовий процес, таким чином, відбувається в силу абсолютної необхідності, і людська воля нічого не в змозі тут змінити. Спіноза взагалі не визнає такої здатності, як воля: одинична людська душа не є щось самостійне, вона не є субстанція, дух людини - це ні що інше, як модус мислення, а тому, відповідно до Спінози, "воля і розум - те саме". Людина може тільки осягнути хід світового процесу, щоби погодити з ним своє життя і свої бажання, думає Спіноза. У цьому позначилася відома близькість його світогляду вченню стоїків. "Не сміятися, не плакати, не проклинати, а розуміти" - от максима спінозівської етики.

5.2.7 Готфрід Вільгельм Лейбніц

Вченню Спінози про єдину субстанцію, модусами якої є всі одиничні речі й істоти, німецький філософ Готфрід Вільгельм Лейбніц (1646-1716) протиставив вчення про множинність субстанцій. Тим самим Лейбніц спробував провести в раціоналістичній метафізиці XVII століття висхідне до Арістотеля номіналістичне представлення про реальність одиничного.

Плюралізм субстанцій Лейбніц свідомо протиставив пантеїстичному монізму Спінози. Самостійно існуючі субстанції отримали в Лейбніца назву монада. (Нагадаємо, що "монад" у перекладі з грецького означає "єдине", чи "одиниця"). Ми вже знаємо, що сутність (субстанція), ще починаючи з античності, мислилася як щось єдине, неподільне. Згідно Лейбницу, монада простий, тобто не складається з частин, а тому неподільний. Але це значить, що монада не може бути чимось матеріально-речовинним, не може бути протяжним, тому що все матеріальне, будучи протяжним, ділене до нескінченності. Не протяжність, а діяльність складає сутність кожної монади. Але в чому ж суть цієї діяльності? Як пояснює Лейбниц, вона являє собою саме те, що неможливо пояснити за допомогою механічних причин: по-перше, уявлення, чи сприйняття, і, по-друге, прагнення. Уявлення ідеальне, а тому його не можна вивести ні з аналізу протяжності, ні шляхом комбінації фізичних атомів, тому що воно не є продукт взаємодії механічних елементів. Залишається допустити його як вихідну, первинну, просту реальність, як головну властивість простих субстанцій.

Діяльність монад, по Лейбницу, втілюється в безупинній зміні внутрішніх станів, що ми можемо спостерігати, споглядаючи життя власної душі. І справді, наділяючи монади потягом і сприйняттям, Лейбніц мислить їх за аналогією з людською душею. Монади, говорить Лейбніц, називаються душами, коли в них є почуття, і духами, коли вони мають розум. У неорганічному ж світі вони частіше іменувалися субстанціальними формами - середньовічний термін, у який Лейбніц вкладає новий зміст. Таким чином, все у світі виявляється живим і одушевленим, і там, де ми бачимо просто шматок речовини, в дійсності існує цілий світ живих істот - монад. Таке уявлення, до речі, сьогодні навряд чи викликає подив, оскільки ми знаємо, що в кожній краплі води й у самому невеликому клаптику ґрунту кишать невидимі нам міріади мікроорганізмів. Потрібно сказати, що монадологія Лейбніца своїм виникненням у чималому ступені зобов'язана саме відкриттю мікроскопа. Один з конструкторів мікроскопа А. Левенгук вивчав мікроскопічну анатомію ока, нервів, зубів; йому належить відкриття червоних кров'яних тілець, він же знайшов інфузорії і бактерії, що назвав латинським словом "анималькули" - звірки. Усе це викликало потребу в новому погляді на природу, і відповіддю на цю потребу була монадологія Лейбніца .

5.3 Проблема людини у філософії Просвітництва (Вольтер, Руссо)

Характерна еволюція просвітницького світорозуміння, що виявилася у відношенні до людини. У полеміці з християнським догматом про споконвічну гріховність людської природи, відповідно до якого саме людина є джерело зла у світі, французькі матеріалісти стверджували, що людина по своїй природі добра. Оскільки немає нічого поганого в прагненні людини до самозбереження, думали вони, то не можна засуджувати і всі ті чуттєві схильності, що суть вираження цього прагнення: любити задоволення й уникати страждання - така природна сутність людини, а все природнє по визначенню - добре. Таке світоглядне підґрунтя сенсуалізму просвітителів. Не випадково Гельвеций і Кондильяк, по суті, ототожнювали почуття і розум; а Дідро, не погоджуючись з повним їх ототожненням, проте, вважав розум "загальним почуттям". На захист людської природи виступив також Руссо: тільки перекручування й обмеження цивілізацією природного начала в людині приведе до зла і несправедливості - таке переконання французького філософа. Руссо захищав тезу, що люди, на відміну від стадних тварин, у "природному стані" живуть поодинці; руссоїстські робінзони відрізняються лагідною вдачею, доброзичливістю і справедливістю.

У XVIII столітті, таким чином, знову відроджується та тенденція в рішенні проблеми індивідуального і загального, природного і соціального, котра була характерною ще для античних софістів. Останні розрізняли те, що існує "по природі", від того, що зобов'язано своїм буттям людським "установленням". Не випадково софістів називають античними просвітителями: так само як і французькі матеріалісти, вони виходили з того, що людина є істота природна, а тому саме почуттєві схильності розглядаються як основне визначення людської істоти. Звідси сенсуалізм у теорії пізнання і гедонізм в етиці матеріалістів-просвітителів XVIII століття. Особливістю французького матеріалізму була орієнтація на природознавство XVIII століття, насамперед - на механіку. Саме механістична картина світу лягла в основу уявлень Гольбаха, Гельвеція, Ламетрі про світ, людину і пізнання. Так, згідно Гольбаху, реально не існує нічого, крім матерії і її руху, котрий є способом існування матерії. Рух французький філософ зводить до механічного переміщення. Звідси і спрощені уявлення про детермінізм у природі, про поняття закономірності, а також про сутність людського пізнання, що зводилося до пасивного відображення зовнішнього світу.

По мірі того як ідеї просвітителів почали помалу втілюватися в дійсності - як в індивідуальному, так і в суспільному плані, - все частіше виникала потреба в їхньому коректуванні. Так, Дідро в "Племіннику Рамо" розкрив діалектику просвітницької свідомості, поставивши під питання улюблену тезу XVIII століття про доброту людської природи саму по собі, у її індивідуально-чуттєвому прояві. Самокритику просвітницької свідомості ми знаходимо також у Дж. Свіфта, Руссо і, нарешті, у Канта, що у такій же мірі є носієм ідей Просвітительства , як і їхнім критиком.

5.4 Французький матеріалізм, його розуміння людини і суспільства (Д. Дідро, П. Гольбах, К.А. Гельвецій)

Дені Дідро (1713-1784) - знаменитий мислитель, учений-енциклопедист. Характерна риса його політичного світогляду - гостро виражений демократизм. Це дивовижно обдарована, всебічно розвинена особистість - філософ, драматург, поет, автор романів, теоретик мистецтва і художній критик.

Наведемо як приклад невеликий фрагмент із його критики книги "Про розум" К.А. Гельвеція (він вніс істотний вклад у розробку проблем філософської антропології й ідей "людського розуму", написавши такі праці, як "Про людину", "Про розум"): "Розходження між людиною і твариною зводиться в нього тільки до розходження організації. Так, наприклад, подовжить у людини обличчя, уявіть, що ніс, очі, зуби, вуха в нього, як у собаки, надайте йому вовни, поставте його на чотири лапи, - після такого перетворення людина, будь вона хоч доктором Сорбонни, стане виконувати всі функції собаки; вона буде гавкати замість того, щоб аргументувати; вона буде гризти кісти, замість того щоб займатися розв'язуванням софізмів; вся її діяльність зосередиться у нюху; майже вся душа його буде знаходитися в носі; і він буде ганятися по сліду за кроликом чи зайцем, замість того щоб вистежувати атеїстів чи єретиків... З іншого боку, візьміть собаку, поставте її на задні ноги, закругліть їй голову, укоротіть морду, відніміть у неї вовну і хвіст - і ви зробите з неї вченого доктора, що займається глибокими міркуваннями про таємниці приречення і благодаті..."

Дідро присвятив свою творчу діяльність науці і філософії, значною мірою питанням пізнання природи, а його добутки "Думки про пояснення природи", "Фізіологічні нариси", "Листи про сліпих в повчання зрячим" та інші твори є шедевром філософської літератури яскравого публіцистичного характеру. Він вплинув на багато умів: Г. Лессинг і І.Г. Гердер багато в чому наслідують Дідро, Й.В. Ґете і Ф. Шиллер схиляються перед його винятковим талантом, Г. Гегель у своїй "Феноменології духу" коментує блискучі зразки діалектики "Племінника Рамо". Дідро вирізнявся дотепністю, що іскриться, видатним літературним даром, глибиною і тонкістю думки, пристрасністю невтомного борця, а також товариськістю, безкорисливістю і чуйністю. Дідро спочатку був віруючим християнином, потім скептиком, але від віри в Бога як творця світобудови не відійшов. В останні роки життя він схилявся до поглядів, близьких до поглядів Г. Лейбніца .

Дідро висловив думку, відповідно до якої від молекули до людини тягнеться ланцюг істот, що переходять від стану живого заціпеніння до стану максимального розквіту розуму. На питання, чи можна припустити, що і камінь почуває, Дідро відповів: "Чому б і ні?" І, дійсно, доторкніться долонею до каменю, і інформація про ваш дотик залишиться надовго на камені. Дідро, звичайно, не знав і не міг знати інформатики, але він силою інтуїції передбачав щось подібне. Це виразилося й у його тонкій характеристиці суті живого. Специфічними особливостями життя є подразливість і чутливість, говорив Дідро, що приділяв велику увагу біологічним проблемам. Освіченість і прозорливість дозволили Дідро висловити ідею, що стала передвістям еволюційної теорії у світі живого.

Дідро стверджував, що душа - продукт єдності організму, його цілісності. Людина "є деяке ціле, вона єдине, і, може бути, ця єдність - у поєднанні з пам'яттю - складає душу, Я, свідомість". У своїх "Елементах фізіології" Дідро висловив глибоку думку: " Я не можу відокремити навіть в абстракції простору і часу від існування. Значить, обидві ці властивості істотно характерні для нього".

Дідро написав величезну кількість робіт з філософії для свого дітища - знаменитої "Енциклопедії". Філософським кумиром для Дідро був Ф. Бекон із широтою, глибиною його поглядів і променистою яскравістю складу П. Гольбах

Поль Генріх Дитріх Гольбах (1723-1789), барон - французький філософ-матеріаліст. Засвоївши погляди значної частини сучасного йому європейського суспільства, він висловив їх з такою прямолінійністю, що збудив заперечення представників різних філософських шкіл. Головний його твір "Система природи" - "ця біблія матеріалізму". Тут Гольбах зводить усі духовні якості до діяльності тіла; це приводить до заперечення волі й ідеї удосконалення. Чеснота, по Гольбаху, є діяльність, спрямована на користь людей як членів суспільства, вона випливає з почуття самозбереження. Щастя полягає в задоволенні. Згідно Гольбаху, матерія існує сама по собі, будучи причиною усього: вона - своя власна причина. Усі матеріальні тіла складаються з атомів. Саме Гольбах дав "класичне" визначення матерії: матерія є все те в об'єктивній реальності, що, впливаючи будь-яким чином на наші почуття, викликає відчуття. Подібно тому як удари пальців музиканта по клавішах, скажімо, клавесину народжують музичні звуки, так і впливи предметів на наші органи почуттів народжують відчуття усіляких властивостей. Він, як бачимо, дуже спрощено трактував процес пізнання, хоча раніше так багато геніального було вже сказано з цього приводу.

Французькі філософи, переборюючи непослідовність Дж. Локка і критикуючи ідеї Дж. Берклі, захищали принцип матеріальності світу в його механістичній формі, хоча в поглядах деяких з них і містилися діалектичні ідеї розвитку організмів.

Щоб зрозуміти рівень матеріалістичного пояснення духовних, особистісних особливостей людини, наведемо цитату з книги французького лікаря-матеріаліста Ж.О. Ламетрі (1709- 1751) "Людина-машина": "Що потрібно було, щоб перетворити безстрашність Гая Юлія, Сенеки чи Петронія в малодушність чи боягузтво? Усього тільки розлад селезінки чи печінки, чи засмічення воротної вени. А чому? Тому, що уява засмічується разом з нашими внутрішніми органами, від чого і відбуваються всі ці своєрідні явища істеричних і іпохондричних захворювань".

У французьких просвітителів були значні розбіжності в поглядах, аж до протилежних позицій. Але все-таки в цілому всі вони були полярно протилежні світу офіційної практики й ідеології, єдині в тій мірі, у якій протистояли пануючим устроям. Усі вони виходили з принципу: якщо людина, її особисті якості залежать від навколишнього середовища, то і його пороки також є результатом впливу цього середовища. Щоб переробити людину, звільнити її від недоліків, розвинути в ній позитивні сторони, необхідно перетворити навколишнє і, насамперед, суспільне середовище. Вони займали одну позицію в тому, що живуть у переломний час, час торжества розуму, що наближається, перемоги просвітительських ідей, у "століття тріумфу філософії" (Вольтер). Центром, навколо якого згрупувалися філософи і їхні однодумці, виявилася знаменита "Енциклопедія, чи Тлумачний словник наук, мистецтв і ремесел". Д. Дідро і його соратник по редагуванню "Енциклопедії", великий математик, механік, філософ-просвітитель Ж.Л. Д'аламбер (1717-1753) поставили перед собою гігантську задачу - представити "загальну картину зусиль людського розуму у всіх народів і в усі століття". Ця праця виявляє собою епоху в духовному житті не тільки Франції і не тільки Європи, але й усього світу (до речі, "Енциклопедію" вроздріб стали переводити в Росії). Це великий пам'ятник, споруджений французькими просвітителями своїй епосі.

Філософський словник: механіцизм, метафізика, емпіризм, раціоналізм, сенсуалізм, пантеїзм, метод, індукція, дедукція, модус, монада, інтелектуальна інтуїція, гармонія, детермінізм, фаталізм, клерикалізм

Контрольні питання:

1. Визначте основні риси світоглядних орієнтацій Нового часу.

2. Чим відрізняється емпірізм від раціоналізму.

3. Назвіть основних представників Просвітництва.

Завдання для самостійної роботи:

1. Яким методом ви більше користуєтеся: індуктивним чи дедуктивним?

2. Якої точки зору ви дотримуєтесь в світосприйнятті дійсності: концепції „вроджених ідей” Р. Декарта, чи - „ tabula rasa” Д. Локка.

Рекомендована література:

1. Введение в философию: учебник для вузов: в 2 частях / Под ред. И.Т.Фролова. - М.: Политиздат -

Ч. 1: - 1990. – 367с.

2. Бичко А.К. Історія філософії: підручник / А.К.Бичко, І.В.Бичко, В.Г.Табачковський. - К.: Либідь, 2001.- 408с.

3 Радугин А.А. Философия. Курс лекций. / Радугин А.А. - М.: Центр, 1997. – 157с.