Тема 5. Філософія середньовічного суспільства, її теоцентризм

План

5.1. Загальна характеристика філософії Середньовіччя, основні етапи її розвитку

5.2 Суперечка про природу загальних понятть: реалізм і номіналізм

5.3 Філософія А. Августина

5.4 Філософія Т. Аквінського

5.1. Загальна характеристика філософії Середньовіччя, основні етапи її розвитку

Якщо грецька філософія виникла на грунті античного рабовлас­ницького суспільства, то філософія Середньовіччя належить до епо­хи феодалізму (V - XV ст.).

Особливості філософії Середньовіччя. На відміну від грецької філософії, яка була пов'язана з язичницьким багатобожжям (полі­теїзмом), філософська думка середніх віків ґрунтується на вірі в єдиного бога (монотеїзм). Основу християнського монотеїзму ста­новлять два важливих принципи: ідея божественного творіння та ідея божественного одкровення. Обидві ці ідеї тісно взаємопов'язані і сповідують єдиного бога, уособленого в людській подобі. Ідея тво­ріння становить основу середньовічної онтології, а ідея одкровення є основою теорії пізнання (через бога). Звідси всебічна залежність середньовічної філософії від теології, а всіх середньовічних інститу­тів – від церкви. Середньовічне мислення за своєю суттю є тео-центричне: реальністю, яка визначає все суще, є не природа, а Бог.

Світогляд у середньовічній філософії має назву креаціонізму від латинського слова «сгеаііо», що означає творити.

Вчення про буття. Згідно з християнським догматом, бог створив світ із нічого, створив актом своєї волі, внаслідок своєї всемогутності. У середньовічній філософії дійсним буттям може бути лише Бог. Він вічний, незмінний, ні від чого не залежить і є джерелом усього су­щого. На відміну від Бога, створений світ не має такої самостійності, тому що існує не завдяки собі, а завдяки Богові. Звідси мінливість світу, його плинність і несамостійність.

Проблема пізнання. Християнський бог недоступний для пізнан­ня, але він розкриває себе людині, і його відкриття явлено в священ­них текстах Біблії, тлумачення яких і є основним шляхом пізнання. Вивчення Святого Письма привело до створення спеціального мето­ду інтерпретації історичних текстів, який дістав назву екзегетика. Отже, знання про створений світ можна одержати тільки надприрод­ним шляхом, і ключем до такого пізнання є віра.

У середньовічній філософії необхідно розрізняти буття та сут­ність пізнання тієї чи іншої речі, яка починається з відповіді на такі запитання:

1. Чи є річ?

2. Що вона собою являє? Яка вона?

3. Для чого вона існує?

Відповідь на перше запитання дає змогу з'ясувати існування ре­чі. Відповівши на решту запитань, можна з'ясувати сутність речі. Цю проблему в середньовічній філософії розглядає Боецій. Згідно з його поглядами буття і сутність сходяться тільки в Богові. Що ж стосується створених речей, то вони складні, і буття та сутність у них не ототожнюється. Щоб та чи інша сутність дістала своє існу­вання, вона має бути створена Богом.

Проблема людини. На питання, що таке людина, середньовічні філософи давали різні відповіді: одна з них – це біблійне визначен­ня сутності людини як «образу і подоби» Божої. Існували й інші ви­значення: людина – це розумна тварина. Виходячи з цього, філосо­фи середньовіччя ставили таке запитання: яке начало переважає в людині – розумне чи тваринне?

Головною особливістю у вирішенні цього питання є подвійна оцінка людини. З одного боку, людина створена за «образом і подо­бою» Божою і є царем природи. А цареві необхідні дві речі: по-перше, свобода та незалежність від зовнішнього впливу; по-друге, щоб було над ким царювати. І Бог наділяє людину розумом, неза­лежною волею і здатністю міркувати та розрізняти добро і зло. Це і є сутність людини, образ Божий в ній. А для того, щоб людина була царем у світі, що складається з тілесних речей та істот, Бог дає їй ті­ло і душу, як ознаку зв'язку з природою, над якою він царює.

Як бачимо, в середньовічній філософії людина не є органічною часточкою космосу. Вона начебто вирвана з космічного природного життя і поставлена над ним. Вона вища від космосу і повинна бути царем природи, але через своє гріхопадіння, яке властиве їй, людина не володіє собою і повністю залежить від милосердя Бога. Двоїс­тість становища людини – найважливіша риса середньовічної ан­тропології. Але слід зазначити, що людина середньовічного суспі­льства є насамперед духовне начало. Вона усвідомлює себе не просто «греком», «громадянином», «рабом», а насамперед одухо­твореною (такою, що має душу) істотою.

Феодальна епоха – це не тільки «темні віки» у поступальному русі людської цивілізації. Феодальні виробничі відносини забезпе­чують людині значно ширші можливості для активного впливу на навколишнє буття, зростання ролі духовного моменту порівняно з античними. Зв'язки, що включають індивіда у сакральні зв'язки, а таким є насамперед церква, мають винятково духовний характер.

Філософія у ВізантІЇ. Візантійська культура являє собою непов­торний сплав античних традицій зі стародавньою культурою наро­дів, що її населяли, – єгиптян, сирійців, вірмен та інших народів Малої Азії і Закавказзя, племен Криму та арабів. Візантійці з вели­кою повагою ставилися до науки та освіти. Візантійські філософи зберегли античне розуміння науки, об'єднавши всі наукові знання під іменем філософії.

Найвпливовішим філософським напрямом був неоплатонізм. Його головні представники Плотін (205 - 270 рр.), Ямвліх (245 - 330 рр.)Шрокл(412-485рр.).

Вчення про буття. Для неоплатоніків світ являє собою ієрархіч­ну систему, в якій кожний нижчий щабель зобов'язаний своїм існу­ванням вищому. На найвищій сходинці цієї «драбини» перебуває єдине – це бог, це благо, або те, що існує по той бік всього сущого, тобто в трансцендентальному світі. Єдине є причиною всякого бут­тя. Все суще існує остільки, оскільки воно наближається до єдиного. Другий щабель – це розум, це чисте буття, це ідеї, породжені єди­ним. Третій – душа. Вона вже не єдина, вона виступає як душа де­монів, людей, тварин, рослин. Крім того, вона рухається, душа – джерело всякого руху. Ще нижче розташований четвертий щабель, на ньому знаходяться тіла. Згідно з поглядами неоплатоніків душа виявляє найкращі свої якості; здатність мислити, гармонію вона одержує від розуму, а тіло завдяки душі одержує форму.

Візантійці з великою шаною ставилися до освіти і науки. Знаме­нитий візантійський богослов і філософ Іоанн Дамаскін написав ві­дому працю «Джерело знань», у якій є такі слова: «Вчення – світло, неуцтво – тьма». Дамаскін дав наукове визначення філософії, наго­лосивши на важливості таких її рис:

1) філософія є знання про природу сущого;

2) філософія є знання божественних і людських справ, тобто всього видимого і невидимого;

3) філософія є справа смерті;

4) філософія – уподібнення богові, а уподобитися богові можна трьома способами:

а) мудрістю, або знанням істинного блага;

б) справедливістю, яка передбачає рівний розподіл і неупере­дженість в судженнях;

в) благочестям, яке стоїть вище справедливості, бо вимагає відповідати добром на зло;

5) філософія – початок усіх мистецтв і наук, бо філософія – любов до мудрості. Оскільки істинна мудрість – це Бог, то любов до Бога і є справжня філософія.

Вчення про людину. Людина в системі неоплатоніків є поєднання божественного і самототожного розуму з мертвим, інертним тілом. Мета і сенс життя полягає у тому, щоб звільнити розум, дух від пут матерії і з'єднатися з єдиним розумом. З точки зору неоплатоніків джерело усякого зла – матеріальне і тілесне; джерело блага – най­вище знання, філософія.

Людина повинна навчитися мислити і підкоряти собі тіло шля­хом вправ, аскези. Філософія неоплатоніків – Плотіна, Ямвліха, Прокла – мала великий вплив на християнських мислителів Візан­тії. Найбільш значною фігурою серед них був Псевдо Діонісій Ареопагіт (V ст.), який виклав християнське віровчення в термінах та поняттях неоплатонізму. Твори Діонісія лягли в основу подальшого розвитку містичного напряму в богослов'ї та філософії як Візантії, так і Заходу. Термінологія та аргументація неоплатоніків викорис­товується й іншими мислителями – Василієм Кесарійським, Григо­рієм Назіанзіном, Григорієм Ніським.

Починаючи з X - XI ст., в розвитку богословсько-філософської думки Візантії слід зазначити дві тенденції – раціоналістично-догматичну і містично-етичну. Для першої характерним є інтерес до зовнішнього світу, його будови, а отже, до астрономії, яка у сере­дньовічній свідомості тяжіла до астрології й пробуджувала інтерес до окультних наук і демонології, а також інтерес до людського ро­зуму, до логіки. Для раціоналістичної тенденції характерним є та­кож інтерес до історії філософії та політики. Друга тенденція – Іси-хазм – знаходить свій вияв у творах монахів-аскетів – Іоанна Лествічника і Григорія Палами. Вона зосереджувала свою увагу на внутрішньому світі людини і на практичних заходах щодо його удо­сконалення в дусі християнської етики. Ісихія – вміння досягати спокою, безмовності, відчуженості від конкретної реальності.

Боротьба між містичним і раціоналістичним напрямами особливо за­гострилась в останній період існування Візантійської імперії. Великої популярності в країні набуло вчення Палами, особливо у середнього та нижчого духовенства. Проти нього виступав Калабрійський філо-соф-гуманіст Варлаам (1290 - 1348 рр.), який обстоював тезу про пріоритет розуму над вірою. В XIV - XV ст. гуманістично-реалістичний напрям у філософії і науці набуває широкого розпо­всюдження у Візантії, виявляючи в багатьох аспектах спільність із західноєвропейським гуманізмом.

Візантійська богословська та аскетична література багато в чому визначила склад та спрямованість мислення в Київської Русі. Най­більше це виявилось у виборі православної релігії на Русі та введен­ні князем Володимиром християнства (X ст.).

5.2 Суперечка про природу загальних понятть: реалізм і номіналізм

Багато характерних рис середньовічної філософії проявилися в боротьбі реалізму і номіналізму, що точилася протягом декількох століть. Реалізм у його середньовічному розумінні не має нічого спільного із сучасним значенням цього терміну. Під реалізмом мається на увазі вчення, відповідно до якого справжньою реальністю володіють тільки загальні поняття, чи универсалії, а не поодинокі предмети, що існують в емпіричному світі (латинською мовою, якою користувалися представники схоластики, ця думка висловлювалася у формулі: universalia sunt realia). Неважко побачити, що середньовічний реалізм зближається з платонізмом, для якого теж реальним буттям володіють вічні і самототожні ідеї, а не минущі і мінливі почуттєві речі. Відповідно до середньовічних реалістів, универсалії існують до речей (ante rem), представляючи собою думки, ідеї в божественному розумі. І тільки завдяки цьому людський розум у змозі пізнавати сутність речей, тому що ця сутність і є не що інше, як загальне поняття. Ясно, що для реалістів, наприклад, для Ансельма Кентерберійского (1033-1109), пізнання можливе лише за допомогою розуму, тому що лише розум здатний осягати загальне.

Протилежний напрямок був пов'язаний з виділенням пріоритету волі над розумом і мав назву номіналізм. Термін "номіналізм" походить від латинського слова "nomen", що означає "ім'я". Відповідно до номіналістів, загальні поняття - тільки імена; вони не мають жодного самостійного існування поза і окрім одиничних речей і утворюються нашим розумом шляхом абстрагування ознак, загальних для цілого ряду емпіричних речей і явищ. Так, наприклад, ми отримуємо поняття "людина", коли відволікаємося від індивідуальних особливостей окремих людей і залишаємо тільки те, що є загальним для них усіх. А оскільки всі люди суть живі й одушевлені істоти, що володіють розумом, то, відповідно, до поняття людини входять саме ці ознаки: людина є жива істота, наділена розумом. Таким чином, відповідно до вчення номіналістів, универсалії існують не до, а після речей (post rem). Крайні номіналісти, до яких належав, наприклад, французький філософ і теолог Іоанн Росцелін (ок. 1050 - ок. 1120), доводив, що загальні поняття суть не більше ніж звуки людського голосу; реально лише одиничне, а загальне - тільки ілюзія, що не існує навіть у людському розумі.

Суперечка номіналістів і реалістів виникла у зв'язку з проблемою одиничного і загального, як вона ставилася ще Арістотелем, який розрізняв первинні і вторинні сутності й утруднявся у визначенні онтологічного статусу тих і інших.

5.3 Філософія А. Августина

Августин (354-430) - видатний, можна навіть сказати, геніальний мислитель, що вписав заключні сторінки в історію духовної культури Риму і всієї античності своїми численними працями і що заклав могутній фундамент релігійно-філософської думки середньовіччя. Він був натхненником численних і різноманітних ідей і течій в царині не тільки богослов'я і загальної філософії, але і наукової методології, етичних, естетичних і історіософських поглядів.

Літературна спадщина Августина величезна: "Проти академіків" (тобто скептиків, 386 р.), "Про життя блаженної" (386), "Про порядок" (386), "Монологи" (387), "Про кількість душі" (388-389), "Про вчителя" (388-389), "Про музику" (388- 389), "Про безсмертя душі" (387), "Про дійсну релігію" (390), "Про вільну волю" (388-395). Для знайомства з видатною особистістю і її поглядами винятковий художній і релігійно-філософський інтерес являє собою знаменита "Сповідь" (400), "Про град (чи державу) Божий" (413-426).

Вчення про буття Августина близьке до неоплатонізму. За Августином, все суще, оскільки воно існує і саме тому, що воно існує, є благо. Зло - не субстанція, а недолік, псування субстанції, порок і ушкодження форми, небуття. Навпроти, благо є субстанція, "форма" із усіма її елементами: видом, мірою, числом, порядком. Бог є джерело буття, чиста форма, найвища краса, джерело блага. Підтримка буття світу є постійне творення його Богом знову. Якби творча сила Бога припинилася, світ негайно повернувся б у небуття. Світ один. Визнання багатьох послідовних світів - порожня гра уяви. У світовому порядку будь-яка річ має своє місце. Матерія також має своє місце в ладі цілого.

Августин вважав гідним пізнання такі об'єкти, як Бог і душа: буття Бога можливо вивести із самосвідомості людини, тобто шляхом розумосприйняттям, а буття речей - з узагальнення досвіду. Він аналізував ідею Бога в співвідношенні з людиною, а людини - у відношенні до Бога. Він здійснив найтонший аналіз життєвого шляху людини - розробив філософську антропологію. Душа, відповідно до Августина, - нематеріальна субстанція, відмінна від тіла, а не проста властивість тіла. Вона безсмертна. У вченні про походження людських душ Августин коливався між ідеєю передачі душ батьками разом з тілом і ідеєю креаціонізму – утворення душі немовляти Богом.

Світогляд Августина глибоко теоцентричний: у центрі духовних устремлінь - Бог як вихідний і кінцевий пункт міркувань. Проблема Бога і його відносини до світу виступає в Августина як центральна. Ідея креаціонізму (утворення), сформульована у Священному Писанні, осмислюється і коментується найбільшими мислителями. Як і Гребель, Августин розглядає Бога як позаматеріальний Абсолют, співвіднесений зі світом і людиною як своїм утворенням. Августин настійно протиставляє свої погляди всім різновидам пантеїзму, тобто єдності Бога і світу. Бог, за Августином, надприродний. Світ, природа і людина, будучи результатом утвору Бога, залежать від свого Творця. Якщо неоплатонізм розглядав Бога (Абсолют) як безособову істоту, як єдність усього сущого, то Августин витлумачував Бога як особистість, що створила все суще. Августин спеціально підкреслював відмінність Бога від Долі, фортуни, що займали і займають настільки велике місце не тільки в стародавні часи, але і по цю пору.

Августин усіляко підкреслює абсолютну всемогутність Бога ("Сповідь"). За Августином, християнський Бог цілком опанував долею, підкоривши її своїй всемогутній волі: вона стає промислом, приреченням його. Утверджуючи принцип безтілесності Бога, Августин виводить звідси принцип нескінченності божественного начала. Якщо Бог, говорить Августин, "відніме від речей свою, такби мовити твірну силу, то їх так само не буде, як не було перш, ніж вони були створені" ("Про град Божий"). Августин писав: "Не матір моя, не годувальниці мої харчували мене сосцями своїми, але Ти через них подавав мені, дитині, їжу дитячу, за законом природи. Тобою їй даному по багатству щедрот твоїх, котрими Ти облагодіяв усі тварини в міру їхніх потреб" ("Сповідь"). Августин явно применшує волю цілеполагання, вибір і прийняті рішення, якими реально володіє людина: адже саме в цьому таїться відповідальність людини і перед Богом, і перед людьми, і перед своєю совістю. Так, мати годує дитину за законами природи, але вона в цьому здійснює і своє Я, свою волю.

Міркування Августина про утвір світу Богом привели його до проблеми вічності і часу. Природно виникало питання: що ж, виходить, Бог перебував у бездіянні до того, як створив світ? Августин прекрасно розумів усю неймовірну складність проблеми часу. "Що ж таке час?" - запитував він і відповідав: "Поки ніхто мене про те не запитує, я розумію, анітрошки не утруднюючись; а як незабаром хочу дати відповідь на це, я стаю зовсім у тупік" ("Сповідь"). У результаті глибоких міркувань Августин прийшов до висновку: світ обмежений у просторі, а буття його обмежене у часі. Час і простір існують тільки у світі і зі світом. Початок утворення світу є разом з тим і початок часу. Ось дивовижно точне визначення часу: час є міра руху і змін.

У цьому геніально простому філософському визначенні такого тонкого феномена, як час, Августин випередив І. Ньютона і передбачив А. Ейнштейна. Це визначення - вірне і цілком наукове і понині. Августин, прагнучи установити співвідношення сьогодення, минувшини і майбутнього, прийшов до геніальної ідеї: ні минуле, ні майбутнє не мають реального існування - дійсне існування притаманне тільки сьогоденню. І в залежності від нього ми осмислюємо і минуле, і прийдешнє: немає ніякого "перед тим" і ніякого "потім". Минуле зобов'язано своїм існуванням нашій пам'яті, а майбутнє - нашій надії. Характерна риса сьогодення - стрімкість його плину: людина не встигне оглянутися, як вона вже змушена згадати про минуле, якщо вона у цей момент не сподівається на майбутнє. Яка разюча тонкість думки у великого філософа, адже свою концепцію він нерідко іменує релятивістською теорією часу.

Вічність же мислиться Августином так: у світі думок-ідей Бога усі є раз і назавжди - статична вічність невіддільна від Бога. "Розумовим поглядом я відокремлюю від вічного всяку мінливість і в самій вічності не розрізняю ніяких проміжків часу, тому що проміжки часу складаються з минулих і майбутніх змін предметів. Тим часом у вічному немає ані минущого, ані майбутнього, тому що, те, що проходить, вже перестає існувати, а що буде, то ще не є початок бути. Вічність же тільки є, вона не була, начебто її вже ні буде, начебто досі її ще не існує" ("Про щиру релігію"). Августин пов'язує ідею часу з рухом сущого: "Моменти цього руху і зміни збігатися не можуть, закінчуючись і змінюючись іншими, більш короткими чи більш тривалими проміжками, і утворюють час" ("Про град Божий").

Маючи на увазі тривалість як атрибут часу, Августин говорить: "Час є, дійсно, якась протяжність" ("Сповідь"). Сьогодення залишається дійсним часом тільки при тій умові, що через нього переходить майбутнє в минуле ("Сповідь"). Мислитель знаходиться у творчих пошуках: "Я нічого не стверджую, а тільки дошукуюся істини і намагаюся довідатися її. Чи не скажуть мені, що і ці часи, що пройшли і майбутні, також існують; тільки одне з них (майбутнє), переходячи в сьогодення, приходить незбагненно для нас звідкись, а інше (минуле), переходячи із сьогодення у своє минуле, відходить незбагненно для нас кудись, подібно морським припливам і відливам? І справді, як могли, наприклад, пророки, що пророкували майбутнє, бачити це майбутнє, якби воно не існувало? Тому що те, що не існує, і бачити не можна... Отже, потрібно думати, що і минулий, і майбутній час також існують, хоча незбагненним для нас чином" ("Сповідь"). Августин мучиться в пошуках істини з цього питання, але в результаті говорить: "Тепер ясно стає для мене, що ні майбутнього, що ні минулого не існує, і було б точніше висловлюватися так: сьогодення минулого, сьогодення майбутнього. Тільки в душі нашій є відповідні три форми сприйняття, а не деінде (тобто не в предметній дійсності): для минулого є в нас пам'ять, а для майбутнього - сподівання, надія ("Сповідь").

Говорячи про діяння Бога, мислителі підкреслювали його вседоброту. Але у світі діється і зло. Чому всеблагий Бог допускає зло? Чи не на ньому лежить відповідальність за зло у створеному світі? Повз ці питання не міг пройти жоден релігійний філософ, включаючи, звичайно, і Августина. У неоплатонізмі зло розглядалося як негативний ступень добра. Спираючись на тексти Священного Писання, де говориться про доброту Творця, Августин доводив, що все створене ним, тією чи іншою мірою причетне до цієї абсолютної доброти: адже Всевишній, здійснюючи утворення, запам'ятав у створеному визначену міру, вагу і порядок; у них вкладені неземний образ і зміст. У міру цього в природі, у людях, у суспільстві укладене добро. Подібно тому, як тиша є відсутність шуму, нагота - відсутність одягу, хвороба - відсутність здоров'я, а темрява - відсутність світла, так і зло - відсутність добра, а не щось, що існує саме по собі, як деяка особлива сила. Правда, ця слабка розрада для стражденного і того, що терпить, спроба Августина зняти з Бога відповідальність за зло у світі непереконлива. Правда, деяка слабка розрада можлива, якщо врахувати відносність зла і сприймати його як ослаблене добро і як необхідну ступінь до добра. Буває і так, що зло, яке мучить людину, у кінцевому рахунку, обертається добром. Так, за словами Г. Гегеля, прогрес людства відбувається через зло, у якому вбачається якась сила, що творить. Далі, людину карають за злочин (зло) з метою принести йому ж добро через спокуту і муки совісті, що приводить до очищення. У діалектиці буття часом важко навіть розібратися, що добро, а що зло. Так нерідко міркують діалектично мислячі моралісти: адже без зла ми б і не знали, що таке добро.

Великий вплив на наступну християнську філософію зробило вчення Августина про божественну благодать у її відношенні до волі людини і про божественне приречення. Суть цього вчення в наступному. Перші люди до гріхопадіння мали вільну волю: могли не грішити. Але Адам і Єва недобре використовували цю волю і після гріхопадіння втратили її. Тепер вони вже не могли не грішити. Після спокутної жертви Ісуса Христа обрані Богом уже не можуть грішити. Божество від століття визначило одних людей до добра, порятунку і блаженства, а інших - до зла, загибелі і страждань. Без визначеної божественної благодаті людина не може мати доброї волі. Цю позицію Августин відстоював у запеклій полеміці з одним із церковних письменників - Пелагієм, який стверджував, що порятунок людини залежить від його власних моральних зусиль. Вчення Августина про приречення можна назвати релігійним фаталізмом. Ідеї Августина з цього питання породили широку і гостру дискусію, що тривала багато століть (навіть зараз).

Августин, критикуючи скептицизм, висунув проти нього наступне заперечення: без знання істини неможливо і "ймовірне" знання, тому що ймовірне є щось правдоподібне, тобто схоже на істину, а щоб довідатися, що схоже на істину, треба знати саму істину. Де ж її знайти? На думку Августина, найбільш достовірне знання - це знання людини про своє власне буття і свідомість. " Чи знаєш ти, що ти існуєш? Знаю... Чи знаєш ти, що ти мислиш? Знаю... Отже, ти знаєш, що існуєш; знаєш, що живеш; знаєш, що пізнаєш" ("Монологи").

Ця ж думка викладена ним і у інший спосіб: "Усякий, хто усвідомить, що він сумнівається, усвідомить це як деяку істину...". "Хто сумнівається в тому, що він живе, пам'ятає, усвідомлює, бажає, мислить, знає, судить? І навіть, якщо він сумнівається, все ж таки... він пам'ятає, чому сумнівається, усвідомлює, що сумнівається, хоче впевненості, мислить, знає, що не знає, думає, що не слід необачно погоджуватися" ("Про щиру релігію"). Пізнання, за Августином, засновано на внутрішньому почутті, відчутті і розумі. Людина, говорить Августин, має доступне розумінню і розуму поняття про предмети пізнання, хоча і мале, однак зовсім достовірне, і у жалюгідний спосіб обманюється той, хто думає, що почуттям не треба вірити. Нормою ж пізнання є істина. Незмінна, вічна істина, відповідно до Августина, є джерело всіх істин, є Бог.

Новим у теорії пізнання було твердження Августина про участь волі у всіх актах пізнання, тобто розуміння пізнання як енергійно-вольового процесу. Характеризуючи роль вольового початку в почуттях, Августин подарував у століття афоризм: "Людина отримує страждань рівно настільки, наскільки піддається їм".

Августин говорив про скептиків: "Їм здалося ймовірним, що істину знайти не можна, а мені здається ймовірним, що знайти можна". Розум, за Августином, є погляд душі, якому вона сама собою, без посередництва тіла, сповіщає істинне. Істина ж міститься в нашій душі, а душа наша безсмертна, і людина не вправі забувати про неземну мету свого життя. Людина повинна підкоряти свої знання мудрості, тому що в порятунку душі – її вище призначення. "Усе, що ми бачимо, ми схоплюємо думкою чи почуттям і розумінням. Душа згаснути не може, якщо не буде відділена від розуму. Відокремитися ж вона ніяк не може". Августин розглядає розум як дуже важливу функцію душі: "Я думаю, що душа «харчується» нічим іншим, як розумінням речей і знанням, умоглядами і міркуваннями, якщо може через них щось пізнати. До вивчення наук веде нас двоякий шлях - авторитет і розум: стосовно часу первинний авторитет, а стосовно суті справи - розум.

Віра в авторитет дуже скорочує справу і не вимагає ніякої праці. Якщо вона тобі подобається, ти можеш прочитати багато такого, що про ці предмети написали великі і божественні чоловіки, знаходячи це необхідним для користі найпростіших, і в чому вони вимагали віри до себе з боку тих, для чиїх душ, більш тупоумних чи більш зайнятих життєвими справами, іншого засобу до порятунку бути не могло. Такі люди, яких завжди переважна більшість, якщо бажають осягати істину розумом, дуже легко обдурюються подобою розумних висновків і впадають у такий неясний і шкідливий напрям думок, що протверезитися і звільнитися від нього не можуть чи інколи можуть тільки найтяжчим для них шляхом. Таким корисніше за все вірити визнаному авторитетові і відповідно йому вести життя".

Міркуючи про соціальну реальність, зокрема про багатство і бідність, Августин стверджував, що майнова нерівність людей - неминуче явище соціального життя. Тому безглуздо прагнути до рівняння багатств: нерівність буде продовжуватися в усі століття, поки буде існувати земне життя людства. Августин утішав людей тим, що людина доброчесна, хоч і знаходиться в рабстві - у душі вільна і, навпроти, зла людина, хоч вона й царює, - жалюгідний раб своїх пороків ("Про град Божий"). Августин, спираючись на одну з основних християнських ідей - ідею принципової рівності всіх людей перед Богом (адже вони походять від одного праотця), закликає їх до того, щоб жити у мирі.

Осмислення реальних доль людства складає те, що є філософією історії Августина, викладеної в 22 книгах його головної праці "Про град Божий". Тут він зробив спробу охопити всесвітньо-історичний процес, поставити історію людства в тісний зв'язок із планами і намірами Божества. За Августином, людство утворить в історичному процесі два "гради": з одного боку, світська держава - царство зла, гріха, царство диявола, а з іншого боку - християнську церкву - царство Божиє на землі.

Ці два гради створені, за Августином, двома родами любові: земне царство створене любов'ю людини до самої себе, доведеної до презирства до Бога, а небесне - любов'ю до Бога, доведене до презирства до самої себе. Ці два гради, паралельно розвиваючись, переживають шість головних епох: перша епоха - від Адама до Потопу; друга - від Ною до Авраама; третя - від Авраама до Давида; четверта - від Давида до вавілонського полону - час іудейських царів і пророків; п'ята - від вавілонського полону до народження Христа; шоста епоха почалася з Христа і завершиться разом з кінцем історії взагалі і зі Страшним Судом; тоді громадяни "граду Божия" отримають блаженство, громадяни "земного граду" будуть віддані на вічні муки.

Хоча в основу періодизації світової історії Августин поклав факти з біблійної історії єврейського народу, однак у багатьох епізодах він торкається подій з історії східних народів і римлян. Рим був для Августина центром язичництва і ворожнечі до християнства. Сам твір "Про град Божий" Августин почав писати під враженням розгрому в 410 р. столиці тодішнього світу варварами-вестготами під проводом Алариха. Августин оцінив цю катастрофу як покарання Риму за його колишню боротьбу проти християнства і початок катастрофи "земного граду" узагалі. Незважаючи на всю міфічність цієї августиновської концепції, варто підкреслити, що це була все ж таки спроба створити саме філософію історії.

5.4 Філософія Т. Аквінського

Одним з найбільш видатних представників зрілої схоластики був чернець домініканського ордену Тома Аквінський (1225/ 1226-1274), учень знаменитого середньовічного теолога, філософа і натураліста Альберта Великого (ок. 1193-1280). Як і його вчитель, Тома намагався обґрунтувати основні принципи християнської теології, спираючи на вчення Арістотеля. При цьому останнє було перетворено ним у такий спосіб, щоб воно не вступало у протиріччя з догматами утворення світу з нічого і з вченням про боголюдяність Ісуса Христа. Як і у Августина і Боеція, у Фоми вищий початок є саме буття. Під буттям Тома розуміє християнського Бога, що створив світ, як про те розповідається в Ветхом Завіті.

Розрізняючи буття (існування) і сутність, Тома, проте, не протиставляє їх, а слідом за Арістотелем підкреслює їхній загальний корінь. Сутності, як субстанції, володіють, відповідно до Фоми, самостійним буттям, на відміну від акциденцій (властивостей, якостей), що існують тільки завдяки субстанціям. Звідси виводиться розрізнення так званих субстанціальних і акцидентальних форм. Субстанціальна форма надає будь-якій речі просте буття, а тому тільки вона з'явиться, ми говоримо, що щось виникло, а при її зникненні - що щось зруйнувалося. Акцидентальна ж форма - джерело визначених якостей, а не буття речей. Розрізняючи слідом за Арістотелем актуальний і потенційний стани, Тома розглядає буття як перше з актуальних станів. В усякій речі, вважає Тома, стільки буття, скільки в ній актуальності. Відповідно він виділяє чотири рівні буттєвості речей в залежності від ступеня їхньої актуальності, що виражається в тому, яким чином форма, тобто актуальний початок, реалізується в речах.

На нижчій ступіні буття форма, відповідно до Фоми, складає лише зовнішню визначеність речі (causa formalis); сюди відносяться неорганічні стихії і мінерали. На наступній ступіні форма з'являється як кінцева причина (causa finalis) речі, якій тому притаманна доцільність, названа Арістотелем "рослинною душею", яка наче формує тіло зсередини, - такі рослини. Третій рівень - тварини, тут форма є діюча причина (causa efficiens), тому суще має в собі не тільки ціль, але і початок діяльності, руху.

На всіх трьох ступінях форма по-різному входить у матерію, організовуючи й одушевляючи її. Нарешті, на четвертій ступіні форма з'являється вже не як організуючий принцип матерії, а сама по собі, незалежно від матерії (forma per se, forma separata). Це дух, чи розум, розумна душа, вище зі створених сущих. Не будучи пов'язана з матерією, розумна людська душа не гине зі смертю тіла. Тому розумна душа носить у Фоми ім'я "самосущого". На відміну від її, почуттєві душі тварин не є самосущими, а тому вони і не мають специфічних для розумної душі дій, здійснюваних тільки самою душею, окремо від тіла - мислення і волевиявлення; всі дії тварин, як і багато дій людини (крім мислення й акта волі), здійснюються за допомогою тіла. Тому душі тварин гинуть разом з тілом, тоді як людська душа - безсмертна, вона є найблагородніше у створеній природі. Наслідуючи Арістотелю, Тома розглядає розум як вищу серед людських здібностей, вбачаючи й у самій волі насамперед її розумне визначення, якою він вважає здатність розрізняти добро і зло. Як і Арістотель, Тома вбачає у волі практичний розум, тобто розум, спрямований на дію, а не на пізнання, що керує нашими вчинками, нашою життєвою поведінкою, а не теоретичною установою, не спогляданням.

У світі Фоми сущими виявляються, кінець кінцем, індивіди. Цей своєрідний персоналізм складає специфіку як томистської онтології, так і середньовічного природознавства, предмет якого - дія індивідуальних "прихованих сутностей" - "діячів", душ, духів, сил. Починаючи з Бога, котрий є чистий акт буття, і закінчуючи найменшої зі створених сутностей, кожне суще має відносну самостійність, що зменшується в міру руху вниз, тобто в міру убування буття істот, які розташовуються на ієрархічній градації.

Вчення Фоми (томізм) мало великий вплив у середні віки, римська церква офіційно визнала його. Це вчення відроджується й у XX столітті за назвою неотомізму - одного з найбільш значних течій католицької філософії на Заході.

Філософський словник: теологія, теоцентризм, апологетика, патристика, схоластика, креаціонізм, провіденціоналізм, реалізм, номіналізм, одкровення, концептуалізм, універсали

Контрольні питання:

1. Епоха середньовіччя мала теоцентричний характер. Що це значить?

2. Чим відрізняється реалізм від номіналізму?

3. Назвіть основних представників цього періоду.

Завдання для самостійної роботи:

1. У чому полягають основні відмінності у світогляді античності та європейського середньовіччя?

2. На вашу думку, до чого ви більш схилні: до реалізму чи номіналізму? Свою відповідь обгрунтуйте.

Рекомендована література:

1. Філософія: підручник / За заг. ред. Горлача М.І., Кременя В.Г., Рибалка В.К. –Харків: Консум, 2000. – 672 с.

2. Голубницев К.В. Философия для технических вузов / К.В. Голубницев, Данцев А.А. – Ростов н/Д.: Фенікс, 2001. – 512 с. – (Серия „Учебники для технических вузов”)

3. Бичко А.К. Історія філософії: підручник / А.К.Бичко, І.В.Бичко, В.Г.Табачковський. - К.: Либідь, 2001.- 408с.

4. Радугин А.А. Философия. Курс лекций. / Радугин А.А. - М.: Центр, 1997. – 157с.

5. Спиркин А.Г. Основы философии: учебное пособие для вузов / Спиркин А.Г. - М.: Политиздат, 1988. – 592 с.