Глава 29. Средневековая культура и христианство

Средневековая культура была самым тесным образом связана с христианс­ким вероучением и Церковью. Настолько тесным, что в массовом сознании она ас­социируется с христианством так же, как Античность с язычеством, а Новое Время с процессами секуляризации (обмирщения) культуры. Подобные представления вер­ны в том отношении, что античная культура состоялась на языческой почве, средне­вековая была бы немыслима без решающего импульса христианства, новоевропей­ская же культура заявила свой светский характер. Однако из сказанного вовсе не следует, скажем, того, что Средневековье — это единственная эпоха христианской культуры. Существовала не только языческая, но и христианская Античность. Ведь еще задолго до падения Римской империи, в 313 г.Т^&оТТм1Тй7танским эдйктом~им-ператор Константин Великий узаконил христиаНсТвоТГа всЖТёрриторииТбсударства. Оно настолько упрочилось, что попытка другого императора Юлиана Отступника реставрировать в 361—363 гг. язычество быстро потерпела крах. В еще большей степени невозможно отделить христианство от Нового Времени. В эту эпоху культу­ра во все большей степени теряет свою церковность, а часто и связь с Церковью, но ее христианские основания остаются незыблемыми, несмотря на возникновение в культуре антиклерикальных и атеистических течений. Самое же главное состоит не в том, что помимо средневекового существовало еще и античное и новоевропейское христианство, что гоеюр_ить.нужно о трех связанных с христианством эпохах и тече-

Т

/ />ниях культуры, а не одном только"СреднеБёковьеТСамое важное здесь учитывать ( принципиальную не^с^лотимас1^х^йстйанства7м?возможность его полногораство- ' ) peHHfljBj^yjTbType^^ To же самое Средневековье, казалось бы,

( н^кв^Гбылсчтроникнуто христианскими образами, смыслами, представлениями. Вера и церковность являлись чем-то внешне и внутренне обязательными, под воп­ рос ставилось только их понимание и трактовка, а уж никакие они сами. И все же у //^нас нет cep^3jHbjx^HOj^MH_g£gj^ Средние Века были эпо-

// хой_^(р^сг^шнствапопреимуществу, что у них есть подавляющие преимущества I/ перед другш^ГтоШШго1ртёршо веры и церковности. В действительности благо­честивое Средневековьезналотакие провалы В-азычестао,такую нечувствитель­ность к важнейшим моментам вероучения и церковности, которые стали невозмож- ны для обмирщенной новоевропейской культуры. Несмотря на всю свою секуляр-"нюсть, она гораздо ближе к христианству, например, в своем отрицании жесткого сословного деления общества или неприятия самых грубых национальных предрас­судков.

Из сказанного следует не только то, что средневековую культуру невозмож-но разделить с христианством; в еще меньшей~степени они тождествённыТЕдин-ственТ5о"ТТроду^гйвньГм]здесь будеТ!рассмотрениё~1вопросаЪ томТкак исходно язы-^чеР^9^^9932^!}Р^м^^^^самоРШ^Щ^е™^ человека Средних Веков тращформиш-валось в соответствии с христианскими ориентирами, какобразовывалось^ючета-

элементов. Нужно сказать, что

послеантичная эпоха варваризации и культурного безвременья, впоследствии исобственно Средневековье отличались удивительным простодушием и наивностью, совмещая элементы язычества и христианства в своей культуре. Такого простоду­шия в позднеантичную эпоху было гораздо меньше. Пропасть между исконно язы­ческими и христианскими жизненными ориентирами была очевидна всем. Античные христиане длительное время жили в преобладающей языческой среде, между хри­стианами и язычниками существовало взаимное отрицание. Поэтому переход в хри­стианство воспринимался как полный разрыв с прошлым, как новая в своих основах жизнь. В чем же именно состояла переодиентация человека Поздней Античности i при переходё~Ифйстйа1нство, тот переворот, который, как оказалосьТсовершался^не сТоТТьШдляГсаМШ античной культу_рЪ|^сколько для послёдующего^рёдневё1<6вья?

~1^б^мшо^ёТ1Но~прРГхарактеристике этого переворотаот^чаётся^тЩШстШ нин в отличие от античного язычника устремлен к потусторонней реальности. Для него мир, в котором он живет, — это только путь „и. исл.^Ш1же^_завершаюицееся пере­ходом из >кизни временной_в_жизнь вечную. Действительно, никакой посюсторонней рёалЪностТГуготЬванного праведникам£а&и предназначенного грешникам Ада ан­тичный язычник не знал. Но вовсе не потому, что этот потусторонний мир он ощущал как некоторое гармоническое целое, в котором человеку уготовано подобающее ему почетное место. Как раз наоборот, при всей возможной для человека божественнос­ти он с точки зрения Античности вовсе не был чем-то значимым для мира. О цар­ственном достоинстве, хотя и попранном самим человеком, заговориди христ и а н е. Для античного же язычника гораздо более типично представление о человеке, кото-рое выражено Геродотом в его рассказе о том, кого мудрец Солон считал счастли­вым человеком. Напомним, что таковым для него был афинянин Телл. Но не только он. На вопрос царя Креза: "Кто же самый счастливый после Телла?" — Солон дал ему очень знаменательный ответ.

"После Телла самые счастливые - Клеобис и Битон. Родом из Аргоса, они имели достаточно средств к жизни и к тому же отличались телесной силой. Помимо того, что оба они были победителями на атлетических состязаниях, о них рассказы­вают еще вот что: у аргосцев есть празднество в честь Геры Аргосской. Их мать [жрицу богини] нужно было обязательно привезти на повозке в святилище богини. Однако быки их не успели вернуться с поля. Медлить было нельзя, и юноши сами впряглись в ярмо и потащили повозку, в которой ехала их мать. 45 стадий пробежа­ли они и прибыли в святилище. После этого подвига, совершенного на глазах у всего собравшегося на праздник народа, им^уждена была прекрасная кончина. И божество дало ясно этим понять, что смерть для людeйJтлgiшeJ^eмжизi^b. Аргосцы, обступив юношей, восхваляли их силу, а женщины — их мать, зато, что она обрела таких сыновей. Мать же, возрадовавшись подвигу и народной молве о них, стала перед кумиром богини и молилась даровать ее сыновьям Клеобису и Битону, ока­завшим ей столь великий почет, высшее благо, доступное людям. После этой молит­вы и жертвоприношения и пиршества юноши заснули в самом святилище и больше уже не вставали, но нашли там свою кончину. Аргосцы же велели поставить юно­шам статуи и посвятить в Дельфызато.чтоони проявили высшую доблесть"¹.

Рассказ Солона о Клеобисе и Битоне напоминает его предыдущее повествование о Телле тем, что, как и Телл, оба юноши прожили очень счастливую жизнь, поскольку были серединными людьми. Они получили от жизни то, на что только может рассчитывать человек, оставаясь человеком. Но кончина Клеобиса и Битона способна обескуражить. Если Телл своей кончиной довершил и увенчал / свою безупречную жизнь, то Клеобис и Битон получили в смерти "высшее благо, / доступное людям". Здесь смерть не довершает, а скорее превозмогает и отрица­ет жизнь. Оказывается, что счастье для человека — это еще не высшее из воз­можных благ. У Телла она включала в себя кончину, у Клеобиса и Битона кончина (За пределами счастья, так как она находится по ту сторону человеческой реаль­ности. По существу же, рассказ Солона о TOM^jq^^inee^jmr.o_gI]33eSia&&v^-GQ~ £тоит BjrojvL-MiJP^hi н^р ^нть чяппвек^|гм„П^г)дч'^:'ркн^рм, у афинского мудреца речь не идет о полном небытии и "ничто", а именно о высшем благе, доступном людям. Им же в смерти доступно слияние с мировым целым, возвращение в материнскую утро­бу "всепорождающей и миротворной бездны". Когда человек станет миром, он обре­тет нечто большее, чем счастье. Это и произошло с Клеобисом и Битоном, достиг­шими максимально возможного для них счастья, когда сограждане восхваляли юно­шей за совершенный ими подвиг.

_г

Характерно греческим и античным в жизненном пути Клеобиса и Битона являлось то, что он был посюсторонним и завершился в посюсторонней реально­сти. Они принадлежали этому миру при жизни и ушли в него после смерти. Посю­сторонность человеческого существования неотрывна здесь от ее замкнутости, частичности и ущербности. Эту ущербность преодолевает хритгтааЯствбГ

В нем переиначиваются и отрицаются исходные языческие смыслы ан­тичной культуры и не в последнюю очередь представление о человеке.

В соответствии с христианским учением_сме£гь не только не лучше для

Г

люде^й^чем жизнь, а наоборот, жизJj^JЭCтьГieш^^

гТотрясающим душу!Трё11муЩест¥ом перед смертью и небытием. Смерть христиа-нинане_просто страшит и ужасает, таковой она была и для многихаоспринимавших её"как благо античных язычников, в_смерти хдислч1а^и1Тощущает еще_нечто отврати- для него мерзость запустения, прежде всего потому что христианин

верит в своего Бога, который создал мир и Свой образ и подобие — человека. Если ^человек творение Божие, вызванное им из небытия^ тобыло бы величайшим нечес^ тием принимать за благо то ,_чтщэн_воз вращается к небытию^Днтичный человек ви-'дегГП^мертЮкйзнь, только уже не свою, а вселенски космическую, для христианин на же что-либо подобное было абсолютно неприемлемо. Oj^3Han_cjMepTb как полное нeДьдиe_j1_cj]pjмилcjuu^щни вечной, которая предстоит ему по ту сторону этой временной реальности. Вечная жизнь, возможная для человекав Боге, не просто преодолевает его смертную природу, уже сама ее перспектива отменяет действие на человека судьбы. С^дьба^ перестает быть для христианина тем, чем она всегда была для античного язычника, — высшей и последней безраздельно царящей в мире силой. Можно сказать и так: судьба теперь становится судьбиной Божией, а тем самым в_кор^ино^й реальность^ю^ч^м^а]^^Судьб¥1(ак судьб^ин1~Божйя —

If Провидение отлича^тсяоГсудьбы в самом главном. Оно начало смысло-

11 вое, тогда как действие последней — воплощенная бессмыслица. С судьбой бес- Тюлёзно спорить, умолять ее или проклинать. Перед лицом судьбы человек толь­ ко и может сказать себе: "Мужайся, сердце, до конца, и нет в творении Творца, и смысла нет в мольбе". Мольба бессмысленна, потому что обращается он к чему- то, лишенному всякого смысла. Совсем иначе обстоит дело с Провидением, хотя это благой и предвечный замысел Бога о мире, осуществляется он не вне и поми­ мо человека и его свободы. Провидение предполагает человеческую свободу, действие в ней и через нее. У Провидения есть своя цель и направленность дей­ ствия. В своем самом общем контуре они открыты человеку в Божественном От­ кровении, каковым является Священное Писание. Провидение направляет мир и человечество от сотворения мира через Боговоплощение к концу мира, Страшно­ му суду и Светопреставлению, после которого, по слову апостола, "времени больше не будет", а наступит вечная жизнь спасенных и вечное умирание погибших лю­ дей. Конечно же, никакого подобия Откровения антично-языческий мир не знал, в нем_и открываться 6bi7io^ej{OMYJiJHj4eMy. He судьбе же открывать людям пустоту, ужас и бессмыслицу своих действий. Правда, и открытость Провидения вовсе не тождественна детальному информированию их о предстоящем разворачивании событий мировой истории или индивидуальной биографии. Дредставляя собой смысловое начало, вместе с тем онс^есть осуществление божественных смыслов и ^амыслов. Поэтому для людей Провидение предстает еще и как сверхсмысл. Внешне он может быть неотличим от бессмыслицы судьбы. Тогда, напрйм?р7к§Ша~Т1ОД но­ шей крестной весь в крови влачится правый" или, наоборот, "везде бесчестный встре­ чен с почестью и славой". Однако христианин не вправе сказать ничего подобного тому, что "нет в творении Творца, и смысла нет в мольбе". Еще менее ему пристало { задаваться вопросом: "Кто виной?/ Иль воле Бога на земле не все доступно?/ Или ( Он играет нами, это подло и преступно?" И вовсе не потому, что христианин избегает \ крайностей и боится самых острых и неприятных для себя ситуаций. Христианское отношение к Богу, его восприятие Провидения предполагает веру, надежду и лю­ бовь. Те добродетели, и не только добродетели, а реальности, делающие человека христианином, которые отменяют не одну судьбу, но и основные типы индивидуаль­ но-человеческого бытия, которые были характерны для антично-языческой культу­ ры: типы героя, человека "золотой середины" и раба. Каждый из них был внутренне оправдан и естествен в том мире, где люди ощущали на себе действие судьбы. В мире же Бога и Провидения и герой, и серединный человек, и раб в их традиционно-^ античном понимании как-то зависают, становятся не теми, кем они были для себя и \ других. '

Так, рабов теперь нет уже потому, что в_Боге_в_се люди равны, что каждый из них произошел от праотца~Ддама и праматери Евы, что, наконец, они тварны, т.е. по Божией воле вышли из небытия. Поэтому никому не пристало считать себя челове­ком особой породы или особых преимуществ перед другими людьми. Если уж при­менительно к христианству и можно говорить о человеке как о рабе, то не в античном (западном), а в восточном смысле. И для христианства, и для древневосточной куль-

I туры все люди уравнены в рабстве, все они рабы божьи. С той только огромной разницей, что древневосточный человек-раб соотносил себя с божественным ца-

1 рем, тогда как христианин — с Божественным Творцом. Все люди в соответствии с христианским вероучением — рабы в силу тварной природы. Они созданы из "нич­то", т.е. по своей природе ничтожны. Ничтожество же как раз и указывает на рабство людей. Однако человек — это раб только по природе, после воплощения и вочело-вечивания Бога Сына все люди не только рабы,__но_еще и дети Божии^ В Иисусе Христе они усыновляются, псчприрбдё человек остается рабом, по благодати же

^становится^сыном Божиим. Н^коТо^о^нистс^ормал^ное^ходство с античными пред­ставлениями о рабстве человека здесь сохраняется. В соответствии с последними перед лицом судьбы каждый человек поставлен в ситуацию рабства, однако одни люди преодолевают его за счет выхода в серединно-человеческое и, особенно, ге­роическое существование, другие же остаются рабами и даже усугубляют свое раб­ство. Для христиан также существует исходное человеческое рабство и его преодо­ление. Только, во-первых, п]эе^дол^н^оно^ыло Иисусом Щштом, ШйЩлшемзе* . И, во-вторых^собствеТнЖволейче7ювек1иожёт"статьрабом, итоль- это произойдет лишь тогда, когда он разорвет свою связь с Богом, откажетсяот своего сыновства и утвердит тем ничтожество своей природы.

Одним из вариантов разрыва связи с Богоммогло стать богоборчество каквызов Богу и стремление самому утвердить свое божественное достоинство. По ^^Q^JJjQM-gJ^HPJilgJlgJ^lx позиций идет герой."Подчеркнем. именнсГс христианс-ких, потому что в антично-языческом мире героизм был глубоко оправдан. Его оп­равдание состояло в том, что иного, более достойного пути утвердить себя и преодо­леть рабство своей природы перед лицом судьбы у античного человека не было. Он остро ощущал свое космическое сиротство, отторгнутость от истоков бытия. Антич-

f ные боги не достоянии были ^усыновить" человека, сделать его в полной мере божественным человеком. Тот же грек ощущал свою близость богам и в этом смыс­ ле божёствёнйбстъГВсёдело, однако, в том, что самим богам был гюложен_оче_нь дед^о^^ являлись_такими же ра-

ТГй

бами, как и люди. Пожалуй, их можно было бы сравнить с древневосточными чинов­ никами, посредниками между божественным царем, и рабами, исполнителями пове­ лений царя, если бы не соотнесенность богов вовсе не с началом жизни, а со смер­ тью —^судьбой. Теро^^в^ей_всщече_сре.альнрстью судьбы отказывался от боже­ ственного посредничества. Подобным образом он стремился достигнуть и достигал самообожествления, jjnojDc^Ke^BejHjHC^Ti^np^ более высокого порядка,

чем у богов.

С приходом христианства героическая попытка самообожествления соотно­силась уже не с бессильными богами и всесильной судьбой, а с Богом во всей полноте Его божественности. Героизм стал воспщниматься i

Л1

ние человеком себя.В новой ситуации героическая устремленность не преодолева-лТраЗства7а~вела к нему. Ведь стремящййс^са1й"у1ъё^^йть~свою божественность герой этим мо[^достигнуть только одного: порвать связи сыновства с Богом и вер- й дуться в ничтожество своей природы. Позднеантичный героизм с егоформулой сво- Жтооды^от страха и надежды теперь оказывался душевной слепотой, так как ни~бес_- ^стР^аш~^и^Т"нТГЕё¥надежность в отношении Бога не имеют никакого смысла. Страх божий с7ановится уместным, потому что за нимГстоит вовсе не позорная трусость, а ощущение несоизмеримого с человеком величия Божия. Творец и тварное суще­ство слишком несоизмеримы, чтобы не вызвать у твари страха-благоговения. Свобо-flj[OT наде^едьТтакжеТеряет свой смысл, точнее же, превращается в свою противо­положность. Героическая безнадежность перед лицом Бога — это никакая не свобо­да, а наоборот, рабство. Ведь надежда человека— это^адеждгнна jjora, если у него ее нет, исчезает и богосыновство и торжествует свою победу человеческое рабство. Совершенно не случайно, что позднегероический пафос свободы от страха и надежды буквально противоречит^^важ^ейшим^рЖстиааскимдобродетелям веры, надежды и любви. Христч^нинуесть в кого верить, на кого надеяться и кого любить. ^Верит, надё^т^я~йГлюбит| прежде всего человек, идущий по(пуШ~святбсти7 тому пути, которого не знала антично-языческая культура. Святость дпянеёлшжв чужда и невозможна, как естествен героизм. Между тем именно в святости, ajne

i как и герои, святой совершает подвиги. Его путь — это путь самопреодоления и \ аскезы, в конечном итоге он ведет!^божению^Ойо>Шниш, но не самообожествле-'ниюГкак у героя. Именно по этому пункту героизм и святость несовместимый не­смотря на известную общность между героем и святым. Оба они не просто люди подвига и аскезы, они еще и воины, только герой воинствует сам от себя и для_дебя, тогда как святой — воин Господень. Он ощущает себя принадлежащим к боже­ственному воинству, которое борется с человеческими грехами, и прежде всего пер­вородным грехом. Святой, совершая свои подвиги, ощущает поддержку и води­тельство Бога, у него и HaMejKanTeTlHa^repoH4ecKy^^aM^Bpau4ejiH^T^ и самозамк-дежде и любвиЪн обращен к Богу. ЁслТгуж герой верит, надеется

и любит, то его вера, надежда и любовь обращены на самого себя.

Если фигура героя очень внятно и резко несовместна с христианством, про­тивостоит ему, то у человека "золотой середины" такого же резкого противо­стояния нет. Он вообще не человек резкостей и крайностей. И все же человеческая серединность так же изживает себя, как героизм ирабство. Хотя человек "золотой середины" склонен к умеренности и осторожности, не к встрече и столкновению с судьбой, а к попытке от них уклониться, он не меньше, чем герой, ощущает себя предоставленным самому себе, в себе самом видит центр и смысл своих жизнен­ных устремлений. Герой богоподобен и даже выше богов, серединный человек — "обыватель". Но их роднит сиротство и безродность бытия в мире, где рассчитывать не_на кого. Поэтому вся разница между героем и серединным человеком ничуть не приближает последнего к христианству. По сути его позиция — это тоже вызов и неприятие нового мира. По-своему человек "золотой середины" не менее закрыт для Бога, как и героический индивид, хотя он никак не манифестирует свой вызов и свою замкнутость. Для христианина в героизме присутствует смертный грех_горды-ни, в серединности — грех привязанности к миру, погруженности в нею.

С преодолением судьбы и героизма христианизированная Античность пре­одолевает трагическое мироощущение, трагическое чувство жизни. Куда же теперь направлен жизненный^туть_христианина, если он стремится идти путем святости? Так же как героизм был соотнесен с трагедией, святость завершает£я(в£пасенищ В ^неи цель и смысл все^[сили£святощ- Сравнивая перспективу спасения с перспек­тивой трагедии, ее можно принять за некоторый вариант оптимизма, сменяющего собой пессимизм. В действительности соотношение здесь совсем другое, потому что др_агед ия и сп ^сет^внютдягся _п0 TjMCTopoHy_n ercn^Mjn^MajijxiTHi мизма^ Та к, в № трагедии "пессимистична" гибель героя, "оптимистично" же его обожение. Спасение тоже не сводится к "оптимизму" преодоления первородного греха и вечному блажен­ству райской жизни. "Пессимизм" спасения в его негарантированности. Для христи­анина спасение сущ^ствовалопод „знаком[веры и надежд ы. В него верит и на него надеется человек даже самой праведной жизни. Святой спасается всей своей жиз­нью, но спасен он только в момент смерти_, когда его жизнь обретает завершенную целостностьГЗнать о свое¥15п^сеТши71ри жизни нельзя, быть окончательно уверен­ным в нем — это грех и, возможно, свидетельство как раз обратного — погибели души. Жизнь под знаком веры и надежды проблематична, она требует душевной собранности и постоянного самопреодоления и проходит как бы в "сослагательном наклонении", так, как если бы человек был спасен. Христианин ведь внутренне обя­зан верить и надеяться, отчаяние_в своем спасении --jav^MeBenrnmrpey^jiav. и полная уверенность. "Сослагательность" жизни не чужда и герою, поскольку он жи-"веттак~как^е^лиi бы судьбы не было. Как и у христианина, его "если" устраняет смерть, но преодоление смерти у героя чисто внутреннее, оно совместимо с гибе­лью. Христианин же преодолевает смерть перспективой вечной жизни в Боге, где заканчиваются всякие счеты со смертью.

То, что спасение OTMejHfljjjrBarejLkup, лишает ее внутренней оправданности, связаноic само изживанием героизма на христианскорпточве. Но в не меньшей сте-пётШрспёкгта^спасетя преодолевает основы устремленности серединного че-л^в^1^_сча^тью7спасение/предполагает, по видимости, н&^юОтзко^оАастью,^ именно/блаженство?Однако близость их во многом кажущаяся, различие же между ними огромно и неустранимо. Оно заключается в соотнесенности счастья с челове-^^fM^]^SH£[Ba^j—^c^^^cjjej^H^H^eajjbHOCTbjo. У греков "в горнем Олимпе блаженствуют боги", у христиан блаженна божественная внутритроичная жизнь. И в одном, и в другом случае человек как таковой блаженству не причастен. Но для христиан, тем не менее, гтебывание в Боге, возможное через обожение, означает. БШженную жизнь. Люди^оставаясь людьми, все-таки могут достигать блаженства. Серединный человек ни к какому блаженству не стремился, для него было достаточ­но счастья. Оно же, оставляя человека только и слишком человеком, тем самым закрывало ему путь к Богу. От счастья пути к блаженству нет, если только человек не ощутит всю его относительность и неполноту, если не потеряет вкуса к счастливой жизни. Подобное происходило не так уж редко на переходе антично-языческой куль­туры к христианству.

Крушение Античности и варваризация Запада не были катастрофой для хри­стианства. Оно сохранило свое влияние и свою роль в послеантичном мире. Вместе с тем J^egKOgh встала перед задачей вторичной христианизации за не­сколько столетий до этого христианизированного Запада, причем в совершенно из­менившихся условиях. Античность восприняла христианство, после того как мест­ное язычество давно исчерпало все свои возможности. Греки и_римляне, ощущая неполноту и ущербность своей религии^последние^ека АнтйчТностийЗыли"очёйьвос-прий^чТшь1~кс^гвс¥кбго родаi восточным культам. Многих йзТнихЪривлекал культ еги­петской Исиды, пришедший из ИраТ!а~Тштрайзм и т.д. Государство в лице римских императоров стремилось к релип^но^у_^и11К£ет11зму, т.е. совмещению самых раз­личных религий и культов под покровительством империи. Даже Иисуса Христа го­тов был признать Рим, лишь бы свести христианство к одной из религий среди мно­жества других. Крестившимся римлянам было с чем сравнивать новую религию, они могли сполна ощутить, насколько новый и небывалый мир открывался в христи­ анстве. Совсем иначе обстояло дело после крушения Римской империи. Начиная с конца V в. Церкви пришлось крестить еще первобытных и полупервобытных герман­ цев. К тому времени их собственное язычество еще далеко не раскрыло и не завер­ шило возможностей своего развития. Во многом оно оставалось язычеством в его архаических проявлениях. Поэтому неизбежно произошло наложение христианства"! на традиционные языческие верования, когда язычество не вытеснялось, а транс- \ формйроваТюсьТв свою очередь трансформируяхристианство. В итоге образовался I многослойный феномен71<о7о]эь7йТГ671Й7шов^^ назвать христианизи-

рованным язычеством или оязыченным христианством.

Крещение варваров-германцев обыкновенно происходило по инициативе их королей-конунгов. Первоначально они принимали христианство вместе со своей дружиной. В дальнейшем достаточно быстро их примеру следовали все соплемен­ники. Наверное, самое известное из числа дошедших до нас свидетельств о креще­нии германцев — это описание историком VI в. Григорием Турским принятия христи­анства знаменитым франкским королем Хлодвигом. В повествовании Григория Турс-кого совершенно очевидны эпические и легендарные мотивы, он как может стилизу­ет крещение Хлодвига в благочестивом духе. И все-таки в его описании проглядыва­ет первобытная грубость и простота ситуации.

По свидетельству Григория, у франкского короля была жена христианка, ко­ролева Хродехильда. На все ее уговоры мужа креститься он отвечал в таком духе: "Все сотворено и произошло по воле наших богов, а ваш бог ни в чем себя не может проявить и, что самое главное, не может доказать, что он из рода бо­гов"¹. Как видим, у еще не крещенного Хлодвига представление о Боге, которого исповедует христианин, вполне языческое. Для него он бог среди других богов, причем далеко уступающий в силе и мощи отечественным богам. Решается на крещение Хлодвиг лишь тогда, когда меняется его отношение к своим богам и он сознает преимущества христианского Бога. Но и теперь он для него просто самый могущественный и достойный, а вовсе не единственный "Творец неба и земли, види­мых же всех и невидимых". Вот при каких обстоятельствах Хлодвиг наконец решает­ся на крещение: "Королева же непрестанно увещевала Хлодвига признать истинно­го Бога и отказаться от языческих идолов. Но ничего не могло склонить его к этой вере до тех пор, пока однажды во время войны с алеманами (496 г.) он вынужден был признать то, что прежде охотно отвергал. А произошло это так: когда оба войска сошлись и между ними завязалась ожесточенная битва, то войску Хлодвига совсем уже было грозило полное истребление. Видя это, Хлодвиг воззвал к небу и, умилив­шись сердцем, со слезами на глазах, произнес: "О Иисусе Христе, к Тебе, Кого Хродегильда исповедует сыном Бога живого, к Тебе, Который, как говорят, помогает страждущим и дарует победу уповающим на Тебя, со смирением взываю проявить славу могущества Твоего. Если Ты даруешь мне победу над моими врагами и я испытаю силу Твою, которую испытал, как он утверждает, освященный Твоим име­нем народ, уверую в Тебя и крещусь во имя Твое. Ибо я призывал своих богов на помощь, но убедился, что они не помогли мне. Вот почему я думаю, что не наделе­ны никакой силой боги, которые не приходят на помощь тем, кто им поклоняется. Тебя я теперь призываю, в Тебя хочу веровать, только спаси меня от противников моих". И как только произнес он эти слова, алеманы повернули вспять и обратились в бегство"¹.

Как историческое свидетельство эпизод с крещением Хлодвига вызывает большие сомнения. Слишком уж он напоминает обстоятельства обращения к Христу римского императора Константина Великого. На него тоже решающее воз­действие оказала выигранная битва с грозным соперником. Как и Хлодвиг, Кон­стантин видел в Христе более надежного и могущественного, чем эллинские боги, защитника и покровителя. Однако накануне решающей битвы с Максенцием с императором произошло то, чего в помине не происходило с Хлодвигом: он узрел на небе крестовидный столп света с надписью "сим победишь...". Сверх того, вовремя наступившей ночи явился ему во сне Христос и приказал устроить знамя по образцу виденного знамения, чтобы в нем иметь как бы готовый трофей над врагами². Эти детали для понимания того, что произошло с Константином, очень существенны. Для него обращение к Христу сразу же стало испытанием веры. Он принимает зна­мения и следует им еще до начала битвы. Константин верит в ее исход, и победа была дана ему по его вере. Он с честью выдерживает испытание. Хлодвига во вре-

[ мя битвы никто не испытывает, скорее, он испытывает Христа на Его могущество. Ц Несмотря на приписываемое ему Григорием Турским умиление, для него обраще-

' \ние в христианство — это решение вопроса о том, чей бог сильнее и надежнее.

• Вначале сильными и надежными богами для Хлодвига были родные германские боги, затем он убедился в обратном и переменил веру. По существу она осталась у него такой же языческой, как и была. Во всяком случае, ничто не свидетельствует о том, что дальнейшая жизнь Хлодвига как-то изменилась после крещения. Она прошла в жестоких распрях и сражениях, лишенных устремленности к каким-либо устроитель­ным или благочестивым целям. Хлодвиг не просто остался доблестным и хитроум­ным конунгом, следующим обычным языческим добродетелям воина и повелителя, он еще отличался и жесткостью и коварством, необыкновенными даже в те варвар­ские времена. Какого сына приобрела себе Церковь в лице франкского короля, мож­но судить из последних строк Григория Турского, посвященных Хлодвигу: "После того как он убил также многих других королей и даже близких своих родственников, боясь, как бы они не отняли у него королевство, он распространил свою власть над всей Галлиеей. Однако, говорят, собрав однажды своих людей, он сказал о своих родственниках, которых он сам же умертвил: Торе мне, что я стал чужим среди чужестранцев и нет у меня никого из родных, которые могли бы мне чем-нибудь помочь в минуту опасности". Но это он говорил не из жалости к убитым, а из хитрос­ти, не сможет ли он случайно обнаружить еще кого-нибудь из родни, чтобы и того убить"³.

Хлодвиг не успел вычислить и устранить кого-либо еще из случайно уцелев­ших родственников, так как вскоре умер. Ничего о его благочестии мы так и не узна­ем со страниц книги Григория Турского, кроме того, что погребен он был в храме, который соорудили по его повелению. Конечно же, если бы крещение как-то сказа­лось на правлении Хлодвига, Григорий Турский поведал бы об этом читателю. Христианизация варварских королевств шла как сверху, так и снизу, крести­лись не только короли с дружинами. Во-первых, значительная часть романизиро­ванного населения была крещена ранее, еще в эпоху Римской империи. И, во-вто­рых, неустанно продолжалась миссионерская деятельность Церкви, ее подвижни­ков в тех землях, которых ранее христианизация не коснулась. Но результаты хрис­тианизации в условиях варваризации и упрощения жизни могли быть в своих массо­вых проявлениях только самыми поверхностными. На востоке бывшей Римской им­перии, в Византии, в это время идут споры и распри богословского характера. Фор­мируется 2фистианская догматика. Она сосредоточена первоначально преимуще­ственно на тринитарном, впоследствии на христологическом вопросе. Как понимать соотношение ипостасей божественной Троицы, что значит Боговоплощение и Бого-человечество Христа, эти темы волновали не только Вселенские Соборы, клир и монастыри, но и Константинопольскую, Александрийскую и Антиохийскую чернь. Богословствовали^_ме£у_своих^с^л^сли He^a^^\^j^BOjBcm^cny4ae^gqcra-

^. В VI—VIII вв. Западу было совсем

не до этогоТЗдёсь куда важнее было крестить и ввести в какие-то простейшие рамки варварское и полуварварское население. Мс*ю#%?ш#®**~Щ.

Какая ужтам христология и тринитарный вопрос! Жителей того же франкско­го королевства, если они были христианами, волновало совсем другое. Об этом свидетельствует очень красноречивый эпизод из того же Григория Турского. Касает­ся он кончины широко известного и почитаемого святого Мартина Турского.

"Когда сей угодник божий... занемог, в Канде собрались жители Пуатье и жители Тура, чтобы присутствовать при его кончине"¹. Если мы решим, что их вела в Канду жалость и благоговение, желание услышать от человека святой жизни после­дние наставления, то сильно ошибемся. Жителей двух городов волновало совсем другое. После же его смерти, продолжает историк, между ними разгорелся великий спор. Жители Пуатье говорили: "Этот монах наш, у нас он стал аббатом, передать е!Г(ггело надо нам. С вас довольно того, что когда он был епископом, вы слушали его речи и разделяли с ним трапезу, вас он укреплял благословением и сверх того воз­награждал своими чудесами. Хватит с вас этого, нам же пусть будет дозволено взять хотя бы его бездыханное тело". На это жители Тура отвечали: "Если вы говори­те, что нам довольно его чудес, так знайте, что у вас он больше совершил их, неже­ли здесь. Ведь, не говоря уже о прочем, у вас он воскресил двух умерших, а у нас одного. Он сам часто повторял, что чудотворная его сила была большей до получе­ния сана епископа, нежели после получения этого сана. Необходимо, значит, чтобы он совершил по смерти то, чего не сделал для нас при жизни. Ведь Бог взял его от вас, а нам дал. И, впрямь, если следовать древнему обычаю, то по воле Божьей он должен быть похоронен в том городе, где стал епископом. Если же вы утверждаете, что тело его по праву принадлежит монастырю, то вспомните, что первым-то его монастырем был миланский"².

Казалось бы, после кончины высокочтимого святого единственным умест­ным был бы п^г^баль1нь1й_обряд. У Григория же Турского начинается судебная тяжба. С аргументами и претензиями каждой из судящихся сторон. Самое, навер­ное, примечательное здесь то, что судятся три стороны, не только турцы и жители Пуатье, но и св. Мартин. Одной из сторон он воспринимается как должник, недодав­ший по части чудес. Другая же сторона тоже предъявляет свои не менее весомые права на усопшего Мартина. Обе эти стороны — заимодавцы-истцы — на третьей же — задолжавший ответчик. Смерть Мартина Турского тем самым воспринимается не в сфере религиозного, а в сфере правового бытия. Но это еще не предел. То, что происходит далее и вовсе первобытно, без всякого налета юридизма: "Во время этого спора зашло солнце и наступила ночь. Тогда жители Тура задвинули засовы на дверях и, положив посредине тело святого, стали на страже с двух сторон. Жители Пуатье могли бы поутру силой унести тело, но Господь не пожелал, чтобы город Тур лишился своего покровителя. И вот в полночь всеми жителями Пуатье овладел сон, так что среди них не было ни одного бодрствующего. И когда жители Тура увидели, что те заснули, они схватили бренное тело святого, и один из них спустил его через окно, а другие приняли, стоя снаружи. Поместив тело на корабль, они вместе со всем своим народом поплыли по реке Вьенне и, достигнув берегов Луары, направи­лись к Туру, громко распевая гимны и псалмы. От их пения жители Пуатье пробуди­лись и, не обретя сокровища, которое сторожили, в смущении вернулись домой"¹. Более всего в приведенных отрывках поражает то, что образованный и глу­боко верующий летописец Григорий Турский не находит слов осуждения для сопер­ников, он никак не отстраняется от ситуации. Его реакция, несмотря на благочести­вые слова "Господь не пожелал, чтобы жители Пуатье лишились своего святого", вполне языческая. У него логика свершившегося факта, т.е. логика неотменимой судьбы. Это у многоученого Григория. Что уж говорить о турцах и пуатьесцах. Их отношение к усопшему Мартину вполне магическое. Магия ведь тем и отличается от религии (не важно — христианской или языческой), что она принуждает сакральные и вообще сверхъестественные силы. Принуждается и Мартин. Никому и в голову не приходит вопрос о волеизъявлении усопшего святого. Предполагается, что его тело по принципу близкодействия будет благостно влиять на жизнь одного из городов. В сочинении Григория Турского действие развивается по той же логике, что и в создан­ной в V в. до Р.Х. трагедии Софокла "Эдип в Колоне". В ней, точно так же как и в "Истории франков", место придания земле тела старца Эдипа гарантирует благополу­чие полиса. Это знает и ценит афинский царь Тесей, и фиванский царь Креонт. Пос­леднего не слишком заботит согласие Эдипа вернуться в Фивы. Важно, чтобы он вернулся, а силой или добровольно — дело десятое.

j Античные историки упоминают и о другом, скорее всего реальном эпизоде,

/ почти тождественном спору между турцами и пуатьесцами. Когда внезапно умер | Александр Македонский, между его военачальниками —диодохами — разверну­лась борьба не только за земли, но и за тело Александра. Точно так же предполага-' лось, что обретшему его тело гарантировано преуспеяние. Тело Александра доста­лось Птолемею, он, точно так же как жители Тура, хитростью умыкнул его из-под носа соперника и похоронил в Египте. И Египет действительно оказался наиболее стабильным из государств диадохов. Его падение в 30 г. до Р.Х. завершает эпоху эллинизма. Можно не сомневаться, что внезапное возвращение к жизни божествен­ного Александра повергло бы в отчаяние и Селевка и Птолемея. Оно лишило бы их перспективы царственной власти. Но к трупу они относились любовно и бережно. Потому что обладание останками Александра магически принуждало принадлежащее ему счастье служить той стране, где он захоронен. Как видим, те же представ­ления, что и у греков в V—IV вв. до Р.Х., сохраняются и у жителей Франкского королевства 800 лет спустя. И ничего здесь не меняет их христианизация. Нельзя сказать, чтобы новые варварские общества Раннего Средневековья христианизиро­вались только формально. Но христианизация для них представляет собой медлен­ный и трудный процесс. Он был актуальным не только по отношению к новокрещен-ной пастве, но в какой-то мере и по отношению к духовенству, как белому, так и черному. От паствы требовалось в общем-то немногое. Крещение, причастие, испо-j ведь, посещение храма, знание какого-то минимума христианского вероучения: С последним обстояло не очень благополучно, о чем говорит издание Церковью, а позднее и государством специальных постановлений об^обязательном характере

отрывок из одного из таких документов капитулярия

Карла Великого (конецVII в.): "Пусть всех людей принуждают к изучению "Credo'^H Л

бьют, либо

пусть он воздерживается от всяческого питья, кроме воды, до тех пор, пока не суме­ет их полностью повторить, а ежели не повинуется, привести его в наше присут­ ствие. Женщин принуждать поркой и постом. Пусть посланцы наши помогают епис­ копам проследить за тем, чтобы это исполнялось, а также и графы, коль они желают пользоваться милостями нашими, пусть содействуют епископам в принуждении ус­ ваивать веру"¹. S.

Текст из канцелярии Карла Великого звучит прямо-таки анекдотически. В действительности Церковь в данном случае сталкивалась с реальной и очень глубокой проблемой. "Символ веры" ничего не говорил и не мог сказать душе про­стеца. За ним стоит глубочайшая и изощреннейшая теология или такого рода про­никновенность веры, которой в принципе не могло быть у обычного крестьяни­на. Ему приходилось заучивать тексты по типу магических заклинаний, где чем ме­нее понятны слова, тем более уверенности у произносящего их в действенности формул. Сами того не желая, Церковь и государство стимулировали оживление ар­хаических пластов сознания. Но был ли здесь замкнутый круг? Конечно нет.

Реально средневековый человек очень часто был гораздо большим христи­анином, чем это можно было обнаружить на вербальном уровне. Другое дело — вопрос о том, что это было за христианство. Разумеется, речь нужно вести о христи­анизированном язычестве. В отечественной науке, и не только в ней, вопрос о соот­ношении язычества и христианства у средневекового человека длительное время ставился некорректно, сплошь и рядом стремились найти проявление язычества у людей Средневековья, а находя, говорили: "Смотрите, ну какой он христианин?", или осторожнее: "Перед нами феномен двоеверия". Между тем самоочевидным фо­ном размышлений и поисков должно быть другое: "Смотрите, в какой значительной степени язычники уже неязычники". Или: "Даже в данном случае к одному только язычеству мировоззрение средневекового человека не свести". Возьмем самое про­стое. Кто не знает, что по ночам нечистая сила способна шуровать только до пения петухов? Так что же, если кто-то в этом совершенно убежден, то он язычник? С известной точки зрения, да. И в петенциариях, так называемых покаянных книгах, где даны наборы вопросов священника к пастве во время исповеди, можно найти вопрос-ответ: "Не полагаешь ли ты, что петух своим кукареканием скорее мо- жет прогнать нечисть, нежели божественный разум?" В том и состоит дело, что про­стому, неграмотному человеку вовсе нет необходимости решать подобную дилем­му. Он не задумывается над тем, обладает ли петух способностью изгнания нечис­той силы, напоминает бесам о наступлении дневного цикла, где нечисти не место, или же, наконец, обозначает для людей временные рамки, когда Господь попустил действиям бесов. Эти представления могут совмещаться, перемежаться, непримет­но и нефиксированно перетекая одно в другое. Здесь важно, христианизировано ли сознание, а не то, христианское оно целиком или нет. Человек становится христиа- нином во всей чистоте, когда он достигает святости. Когда же он просто христианин, он может всерьёз принимать петушиноеТТёТшёТвёря даже в высокое предназначе-ние петуха, и в то же время быть членом Церкви.

Учтем и другое. Образованность, просвещенность светом христианского учения делала невозможными такие проявления язычества, как гадания, прине­сение жертв идолам, участие в языческих праздниках и т.п. Но, например, светская власть Римских Пап: ее укрепляли, защищали и обосновывали ученейшие и про­свещеннейшие. А ведь эта власть сильно отдает язычеством. Царство и священ­ство в христианстве разведены. Его пытались навязать Христу издевательской над­писью на кресте. Священство и царство совпадают только в Боге. Еще один при­мер. В XIII в., в эпоху Высокого Средневековья, ученый муж и выдающийся юрист Эйке фон Репков составляет "Саксонское зерцало", свод законов, по которым долж­на была жить половина Германии. Как нечто самоочевидное, он формулирует следу­ющее положение правового характера: "Каждый может отказаться от судебного по­единка с тем, кто низшего по сравнению с ним рождения. Тому, кто выше стоит по рождению, нижестоящий не может отказать в поединке по мотивам высшего рожде­ния, если тот его вызвал"¹. Можно, конечно, сопоставить этот текст с тем, что гово­рится и что подразумевается в Новом Завете. Тогда ничего другого не останется сказать, кроме того, что статья из "Саксонского зерцала" никакого отношения к Ново­му Завету не имеет. Действительно, и судебный поединок— это совсем не по-хрис­тиански. И неравенство по рождению — вполне языческий феномен. Но можно ак­центировать и другое. Перед нами христианизированное язычество, потому что в судебном поединке предполагается действие воли Божией.

Конечно, Богу, так сказать, навязывается ситуация, такие правила игры, ко-'торые несовместимы с Его Откровением. Пускай так. Но в то же время поединок стремится устранить произвол и безудержность кровной мести. Судебный поединок — это тот минимум, который готово допустить новое христианизированное сознание из германского язычества по части кровавых счетов не поладивших между собой людей. Мы вправе сказать, что судебный поединок предполагает произвол более сильного и ловкого. Разумеется, но он стремится ограничить произвол_болЁ£-ШВ.ар- ного, жестокого и могущественногоТЗдесь очень немного христианского. В целом гТо^д1Тн^тГсШ&ег\Тд^жеТте"христианское дело. Но представим себе людей, которые вступают в единоборство, когда совесть одного чиста, а другой знает за собой пре­ступление. Значит, этому последнему как-то приходится отвечать не только перед истцом, но и перед Богом. Как я это понимаю, сама по себе ситуация поединка может быть помыслена двояко: и как культ голой силы, и как полное доверие Богу. Если это культ силы, то ограниченный и упорядоченный. Скажем, в судебном по- /» единке допускалось выста^™эж1е вш^ V

ToTKcTafu говоря, "наемные бойцы и их дети, актеры и все незаконнорожденные, и осужденные за кражу и грабеж, и осужденные на суде или которые откупаются от смертной казни или телесных наказаний",— все они лишены прав. Наемные бойцы в данном случае приравниваются к палачам. Перед нами своего рода двагшлача, каждый йТкоторых стремйтся!юкарат1Гв~лиЦё своего проТкшника истца или ответчи­ка. А как понимать поединок, предполагающий полное доверие Богу? Думаю, так, что германско-языческая форма поединка наполняется новым, христианским содер­жанием. Поединок^меняет^свою смысловую основу. Им правит уже не судьба-доля, удача, благоволение бога-покровителя или магическое заклятие, аБожии правдами милосердие. Но опять-таки, поединок не христианская форма, и его содержательная христианизация имеет свои смысловые пределы. И вполне понятно, что Церковь,. относясь к судебным поединкам более или менее терпимо, никогда их безоговороч- \ но не признавала. В конце концов она добилась их постепенного вытеснения и отме- / ны в конце Высокого Средневековья.

Нужно сказать, что Церковь в Раннее Средневековье вполне осознавала тяжесть лежащей на ней задачи христианизации повергнутого в варварство об­ щества. Часто ее претензии бьггн^очень скромны и умеренны. Во вновь обраща­ емых странах она стремилась идти именно путем постепенной христианизации язычества, а не его немедленного и полного сокрушения. Об этом, в частности, свидетельствуют деятельность и воззрения одного из первых в ряду великих Римс­ ких Пап Григория Великого (понтификат 590—604 гг.).По поводу крещения англов он высказал очень примечательное суждение: "Я нахожу, что не должно разрушать храмы идоловы, имеющиеся в стране англов. Пусть будут низвергнуты в них только сами идолы. Храмы же пусть освящаются через кропление святой водой. Пусть созидаются там святые престолы, полагаются священные реликвии, потому что не­ обходимо лишь переменить назначение храмов. ...Народ, видя, что храмы его не разрушены, охотнее откажется от своих заблуждений и будет собираться для покло­ нения истинному Богу туда, куда он привык и ранее приходить... Новообращенные ( легче могут почувствовать внутренние радости, даруемые христианством, когда со- ) хранится для них кое-что и из внешних радостей"¹. Очевидно, что в своей терпимо- ' сти к предшествующему язычеству Папа Григорий заходит очень далеко. И это на фоне возраставшего равнодушия и даже нетерпимости Церкви к античному насле­ дию. Не в том дело, что Церковь Раннего Средневековья остро ощущала несовме­ стимость Афин и Иерусалима, как это было двумя-тремя веками ранее. У Античнос­ ти ljgj3j(0Bb взяла минимально Heo6xoflHMoejjTaxbiHb^^ . Все остальное становилось ненужной роскошью, не соотносилось с реальной ситу­ ацией. Самое поразительное здесь то, что, когда античная культура оставалась ре­ альной альтернативой и даже угрозой христианству, Церковь была связана с ней значительно тесней: и на уровне образования, и на уровне живого интереса к антич­ ной философии, литературе, общественной жизни. С крушением Античности типич­ ным становится отношение к ней, выраженное в следующем отрывке из жития св. Элигия, жившего в VII в.: "К чему вся эта нищета мирских знаний, какую пользу могут нам принести разъяснения грамматиков, которые способны скорее развратить нас, нежели наставить на путь истины? Чем нам могут помочь умствования филосо­фов Пифагора, Сократа, Платона и Аристотеля? Что дадут песни нечестивых поэтов — Гомера, Вергилия, Менандра — читающим их? Какую пользу, спрашиваю, прине­сут христианской семье Саллюстий, Геродот, Ливии, историки-язычники? Могут ли Гракх, Лисий, Демосфен и Туллий соперничать своим ораторским искусством с чис­тым и ясным учением Христа? В чем полезны нам причудливые измышления Флак-ка, Солона, Варрона, Плавта, Цицерона?"¹ Легче всего этот фр'агмент интерпретиро­вать как свидетельство мракобесия и узости Церкви. Однако дело здесь совсем в другом. К VII в. жизнь страшно переменилась. Исчезли богатые и просвещенные люди, способные к утонченному досугу. В VII в. уже нет того культурного слоя, который мог бы воспринимать авторов, перечисляемых в житии. Бороться за воз­рождение античной культуры Церкви было бы непосильно, да и странно. Она дей­ствительно стала некоторым великолепным излишеством, далеким от насущного и жизненно важного. Жизненно важным было другое: борьба за души варваров-языч­ников и полуязычников и устроение внутренней жизни Церкви.

Эта внутренняя жизнь начиная с VI в. сосредоточивается преимущественно в монастырях Монастырь становится едва ли не единственной, во всяком случае, преимущественной формой христиана^сто^бщежиТия. До Константинова эдикта 313 г. Церковь была не признана, а часто и гонима. Каждый христианин, каждая община шли путем внешних испытаний. С IV в., когда христиане очутились в при­нявшей христианство империи, развивается тяга к пустынножительству, а затем и к киновии_—г^^ие^шмхрбще^!^^. Монашество оказалось привлекательыым и д71я Востока, и для Задада. На Западе монашество — уход от мира — совпало с^ культурной работой. В этом есть своя парадоксальность. Культурно-созидающая работа первоначально сосредоточилась почти исключительно в руках тех, кто на земле искал предвосхищения жизни небесной. Мирскому делу — культуре — в миру практически не было места.

/ Монашеское движение на Западе связано с именем св. Бенедикта Нурсий-

нзкого. Его деятельность приходится на начало VI в. Она заключалась в основании монастырей налоге Италии, но более всего св. Бенедикт^амятен созданием мона­шеского устава, который получил распространение буквально по всей Европе £\/1 по X bJDh санкционировался и поддерживался Папами и в значительной степени определил лицо раннесредневекового монашества. Первым впечатляющим шагом св. Бенедикта было основание монастыря в Монтекассино, которому он и дал свой устав. По преданию монастьфь_б^1лосновант_52^. Дата вряд ли достоверная. Но она имеет значение символа, так как именно в этом году специальным декретом втанхтскою^шперятора закрывается АфинскаяфйлюшЩскаяТЕжола—последний оплот античной кугТьТу^ьТХГи1й¥о7111чёское значение основанйя^мюнастыря усилива­ется еще и тем, что при его закладке монахи разбили^статую Аполлона nj+a_ee месте воздвигли храм.

~^Св7Бенедикт и бенедиктинцы не проявляли симпатии к античной культуре. Бенедиктинское движение стало первым проблеском другой, уже не античной куль­туры. На каких основаниях строилось это движение? Об этом дает представление устав св. Бенедикта. Конечно, в ценщ^его стоит молитвенная жизнь и спасение '^цушкГ. Но что очень характерноТГбудет иметь далекоидущие последствия: наряда 1: молитвой фю\лческмпзуу^^\^^ Во многих монас-

тъфяЗГнТнего уходило временив два раз^больше, чем на_молит_вы. Не последнюю роль в этом сыграла прогрессирующая, прямо-таки обвальная разруха в Италии и остальной Европе VI—VII вв. Монахов обеспечивать было некому. Но дело к этому не сводилось. Новая, еще даже не нарождающаяся, а предвосхищающая себя культура yjrBep^a^ajjgjyjoj^jjHOCTb, юто£о\мз_та]1ЯШ№ны]^шщ^енносгь тру- ДаТОна нТбыла~абсолютной, чуть ли не самодовлеющей, как в новоевропейской "культуре. Труд носил хар^ктер_аск§зь{, был свддстдом_0Одсения души, его смысл выводил человека за пределы исторического времени. За трудом не стояли ни са­ моутверждение, нй~саморёализация. Скорее, наоборот, он был знаком, свидетель­ ством и следствием пад]шести^е7Г6веческоштриродь1. Но здесь намечается харак­ терно западный акцент Ведь если Господь говорит: "В поте лица будете добывать хлеб свой", то труд тогда можно понимать как толькоПТроклятй^Гпускай необходи­ мую, но обузу. Можно, в конце концов, выполнив св6ТГгр^до¥ые обязанности как нечто неизбежное, но нейтральное для спасения, обращаться к Богу. На Западе очень рано проглядывает др_угая_1ендшщия: труд включен в путь восхождения к ^огу. Этот мотив достаточно внятно звучит в у^т^вё~^вТЪй^й1<т^Г⁷ТТо^цнят^с^|Г небу можно только по ступеням смирения и строгого порядка... Праздность есть врагдуши^щтощмхбратия должны часть времени заниматься ручным трудом, часть времени чтением П и сания^ТрудгТред у гото влягГк более~высокй мГсту пеня м аскезы. Не будем Шй

го и всеми признанногр_места. Становящееся к началу Высокого Средневековьярыцарское^ословие в свой_этоетруд вообщенне_дкдюн.ало. Там ценности, скорее, противоположного свойства. Но приблизительно в это же время нарождается_йюр= герско^сословие. Вот ему освящение труда, идущее от бенедиктинского устава, очень пригодится.

Наряду с^олитвой и трудом "Правила" (так назывался устав св. Бенедик­ та) предписывают монахам чтение и слушание церковных книг. Чтение предпола­ гает rgajyiOTHOCTb. Если же мьГучтем, что в монастыри шли лица всех сословий, не исключая крестьянство, то монастырь неизбежно стансшился школой. "Семь свободных искусств" в первые века Средневековья преподавали преимущественно в монастырях. Вскоре монастыри становятся еще и книго2<р^ж^Ш1щаш|, в них от­ крываются CKpjinj4^M.₌^iac!ei>cj^ej^^ Представление о мона-/ шш^1^уд^^а£ш^^^с^^ключая[ в^ебя j-iejanbKO заботу о хлебе насущном,/

одежде и )т1Шп^Т\о1Гпёр^йскуГгГзатем и созданйекниг

3ад адный_мон^ырь7суйяТТоЗёТйедТПшТнсШмУуста ву, из н а чаль н с^бышт

монаха ш^аанилтосильные обычному, слабому, не окликнутомуБогом человеку.Рядовой монах мог достоинсГТТрожить жизТ)Гв1^ю1настыреГтак сказать, по вполне умеренной и многим доступной программе. В своем пределе религиозная жизнь сверхкультурна, тогда как культура серединна. Этот серединный путь предлагался каждому. Он не производит впечатления аскетического подвига-аскезы. Монахи по- 1 лучали в день по 2 горячих блюда, зелень и фрукты, полфунта хлеба и полфляги I вина. Очень терпим устав к наказаниям. Хотя они скрупулезнейшим образом раз­работаны. Первое опоздание к столу отмечается тайным выговором, повторное — публичным. Далее лишение вина, отсаживание за особый стол. Более суровы кары за нарушение обета целомудрия, послушания и смирения. Это разные формы отлу­чения от жизни братии в трапезе, молитве, хоре. Нераскаявшиеся полностью изоли­руются. К ним приставляется один из старших братьев. Он утешает грешника и при­водит его к покаянию. Покаяние заключается в том, что грешник должен лечь у дверей храма и кидаться к ногам приходящих с мольбой о прощении. Только потом идет телесное наказание. Самым тяжeлымJ^aкaзaниeм счтапос^]^бтчное_моп&-ние об упорствующем и затем йзгПаниё~из обителй7ТТравд17 за ним оставлялось право трехкратного возвращения. И только потом двери обители за нераскаявшим­ся закрывались навсегда.

Создается впечатление, что монастырь, живущий по

б

уставу, не столько предвосхищение небесной жизни (что, конечно, имело место),

i сколь ко н^рмально^^колько-нибудь культурное^ посюстороннее устроение, ко-торое в эту~страшную эпоху возможно^голько_в стенах .монастырей. Культура, а не только религиозная жизнь оставалась возможной_вне_семейной жизниТобёТцеТю-■, мудрия), личной собственности (обет бедности) и самоволия и самодеятельности Уобет послушания).