Глава 9. Душа первобытного человека

Важнейшей характеристикой души, внутреннего мира первобытного чело­века является тождество индивида и рода, невыделенность индивидуального су^ щec^£шaщiяJ13J<шздeJШdBimco. Человек изначально был коллективным существом. До такой степени, что у него долгие тысячелетия отсутствовалсГкакое-либо подо­бие "я-бытия". Ощущал себя и мыслил он как "Мы-^ытие'\ Процесс выделения индивида из рода, формирование 'я-бытия" из "мы-бытия" завершается далеко за пределами первобытности. Первобытный же человек отождествлял себя не с самим собой, а стой общностью (общиной, родом, племенем), к которой принад­лежал. Вне своей общности существование для него было невозможно. И не только потому, что первобытный человек в одиночку не в состоянии был выжить, добы­вая себе средства существования. Будучи исторгнут из общины, он терял себя, пропадала его самоидентификация, он переставал в своем сознании быть кем-то. Наступали распад души и гибель не менее страшная, чем под воздействием внешних сил.

Не случайно в самых различных, отстоящих одна от другой на тысячи лет и километров первобытных культурах остракизм (изгнание из родных мест) был вто­рым по значимости наказанием, следовавшим непосредственно за смертной каз­нью. Нам это трудно понять. В нашем представлении за смертным приговором по степени тяжести следует пожизненное заключение, далее двадцати- или пятнад­цатилетнее заключение и т.д. Но еще для афинского суда в I — IV вв. до Р.Х. вопрос стоял иначе. Он решал: осудить ли Сократа на смертную казнь или приго­ворить его к изгнанию. Для далеко уже не первобытного грека изгнание по-пре­жнему соседствовало со смертной казнью. Оно и было образом смерти, т.к. вне своей общности грек переставал быть целиком свободным человеком, граждани­ном, его бытие становилось ущербным, недочеловеческим. Первобытный же че­ловек вообще переставал быть человеком, он оставался некоторым подобием тела, из которого исторгли душу. Тело без души — это даже уже и не тело, а

скорее. .труд,.— зримый; образ небытия. Таким трупом и ощущала первобытная

община своего изгнанного члена, ощущал себя им исам изгнанник, когда он те­рял право отождествлять себя со своим родом или племенем. В принципе у него оставалась очень трудно достижимая перспектива войти в другую человеческую общность. Но для достижения подобного результата изгнанник должен был уме­реть как вот этот человек, эта частичка тела-общности и вновь родиться уже дру­гой частичкой другого тела, с другим самоощущением. Смерти собственной души изгнанному все равно было не миновать. А то, что смерть для него предшество­вала новому рождению, ничего не меняло и не облегчало участь изгнанника.

.Отсутствие у первобытного человека индивидуальности, "я-бытия" имело своей оборотной стороной совсем особоалшм непривычное отношение к смерти. Если первобытный человек не то чтобы не ценил в себе, но даже и не ощущал ничего уникального, неповторимого и не сводимого ни к кому другому, то и уми­рать в полном смысле в нем было нечему. Индивид, тождественный роду, сохра-

HjnMmjDjrjej£^^

вэтом мире означаетодновременно родиться в другом. Гзнач^нии_—это^домовина, дом. В него помещают покойника, усопшего, а вовсе "не мертвое тело. Покойник еще выйдет из состояния покоя, усопший проснется. Он станет предком, который так же включается в члены первобытной общины, как и те, кто не умирал. Более того, предки могут восприниматься даже в большей степени бытийствующими, чем ныне живущие на земле. Они ближе к истокам бытия и божественным первосуществам. Племя, род обязаны им поклонением и жертвоприношением. В какой-то мере без их содействия и участия невозможна жизнь общины. К тому же предки еще могут вернуться непосредственно в мир общины, воплотившись в новорожденного ребенка своего рода.

Для понимания того, что значит единство индивида и рода как "мы-бытие" каждого индивида, нужно иметь в виду два обстоятельства.

Во-первых то, что первобытный человек не просто отождествлял себя с родом. Род, коллектив, первс^5ьтна21_обищ1^^

как тождествежньТёГвсему миру_!_вселещной и космосу. Эту общину можно уподо­бить грандиозному вселенскаму_1§лу^_У этого тела была своя душа — божество или пантеон б^овГВ^богаЗГпервобытный человек видел источник, движущую силу своих поступков. Он не просто служил своим богам, но ощущал себя частичкой тела-общины, которая, в свою очередь, без души-божества не существует. Одна­ко божество (боги) представляли собой душу первобытной общины в не совсем привычном смысле. Эта душа обыкновенно пребывала вне своего тела. Она ос­тавалась его жизненным центром, без своих богов первобытные люди шага не могли ступить. И все-таки в любой первобытной мифологической системе суще­ствовало представление об изначальной близости богов к людям, их соседстве и соединенности, каковая была нарушена неподобающими и запретными действи­ями людей. Возникла разорванность мира на две неравные г.фирц; оферу божё-ств^ннрго, сЖрЖлЬнбгаХсвященного) и сферу челов4ч^шгоХщю^анного)^ьпгия. Первая сфера всецело определяет вторую, наполняет ее своей энергией и вмес­те с тем далеко отстоит от нее. Профанно-человеческое существование оторвано от своих истоков, эту свою оторванность он непрерывно преодолевает и до конца не может преодолеть в культе.

J/Ьзторое. Когда речь идет о единстве индивида и рода в первобытную эпо­ху, его не следует понимать как отсутствие всякого индивидуального самоощуще­ния. Оно есть даже у животных. Но дело в том, что для первобытного человека справедливым будет утверждение '^чем больше в человеке индивид_уальности, тем менее в нем человеческого". Индивидуальное проявлялось преимуществен- но на животном уровне, на уровне инстинкта, вожделения, неконтролируемого импульса и аффекта, несущих угрозу устойчивому существованию общины. "От­дай, это мое, хочу этого" — вот та индивидуальность и та, самость,, которая сполна присутствовала в первобытном человеке и которая не была собственно человеческой. Но ее, этой самости и индивидуальности, не было на другом уров­не: "Я так считаю, мне так видится, я пришел к выводу". Здесь действует другое, родовое и коллективное: "Божество требует, в этих случаях принято" и т.п. Чело­веческое выражает себя через "мы" и далее через то, что ему заповедано богами. Всякая инициатива и импровизация рассматривалась первобытной общи-/ ной как нечто опасное и пагубное. Всякий индивид, выходящий за рамки обще­принятого, вызывал к себе неприязнь. Проще всего отнести подобное неприятие на счет ограниченности и забитости первобытных людей, но это будет ничем не оправданной модернизацией и нечуткостью к тому, что человек первоначально был человеком как раз за счет подавления и вытеснения своей индивидуальнос­ти. Самость — это далеко не яйность. Один из парадоксов культурного развития состоит в том, что от самости к яйности нет прямого перехода. Самость вначале должна раствориться в "мы-бытии" и только потом начать кристаллизоваться в устойчивое и собственно человеческое "я-бытие".

Отсутствие у первобытного человека сколько-нибудь устойчивой яйности делает его душу чем-то кардинально иным по сравнению с нашей.

Во-первых, размышления, действия, поступки прикрепляются первобытным челав*&котсгне*"'к себе самому, а к вне пребывающему источнику и центру. Совре­менный человек поэтому может быть назван эгоцентриком (эго — я), тогда как первобытный — эксцентриком. Реакции одного из них центростремительны, дру­гого — центробежны. Современный человек соотносит самого себя и все, что его окружает, с самим собой. Условием его существования является самотождествен­ность — "я"="я". Далее в качестве самого себя он ощущает свой внутренний мир (идеи, образы, представления). Потом идет "мир моего", "мои способности", "мое тело", "моя собственность", "моя страна" и т.д. Хотим мы этого или нет, но для нас неизбывно ощущение себя в центре мироздания, весь мир для нас — окружаю­щая среда, все более широкими кругами расходящаяся от нашего "я".

Нечто совершенно противоположное свойственно первобытному человеку. На самого себя он смотрит не как на "я", а как на "ты". Он действует, как бы посто­янно воспринимая некоторый внутренний голос: "ты должен", "иди сделай", "что ты наделал" — приблизительно такими фразами можно выразить его самоощу­щение. Для первобытного человека первично и изначально дано чувство принад­лежности кому-то. Он не знает на человеческом уровне что такое "мое". Скорее для него очевидно, что он сам "чей-то". Первобытный человек ощущает не мир как "мой", а себя как "твое". Он "твой", точнее, ваш, для рода, племени, богов. , "Твой" (твои) и одновременно "свой" (свои). Вспомним, разделение мира на свое и чужое — фундаментальная особенность его самоощущения и мировосприятия. Свои — это мы, люди нашей общины, чужие — они, принадлежащие к другим [ общностям. Сегодня местоимение множественного числа и третьего лица имеет, самое большее, оттенок отчужденности и нашей внутренней отдаленности от тех, кого мы им называем. В нем нет теплоты и близости, свойственных "мы" и "вы". Когда же нас в нашем присутствии называют "он", какой-то холодок от этого мес-r-тоимения в нашу сторону веет. Похоже, наше восприятие местоимений "они" и "он" остаточно первобытно. Когда-то восприятие различия местоимений "мы" и "они" было несравненно более интенсивно и жизненно важно. "Мы" (свои) и "они" (чужие) были полюсами света и тьмы, космоса и хаоса, бытия и небытия. "Мы" (свои) люди довершались в "высших сферах" (богах), "они" (чужие) — в их (демо­нах). Привычнее для нас звучало бы несколько иное сочетание: мы — люди соот­несены с нашими — богами. Однако оно было бы неточным, потому что не люди здесь источник отношения, они принадлежат богам, а не наоборот.

Второе различие между душой современного и первобытного человека зак­лючается втом, что для последнего отсутствовала достаточно прочная и опреде­ленная грань между восприятием внутренних, душевных состояний и внешнего мира. Душевный аффект мог отождествляться с каким-либо внешним событием. Особенно показательно, что для первобытного человека сон и явь хотя и разли­чались, но считались одинаково реальными. Более того, реальность сна превос­ходила бодрствование в одном существенном аспекте: во сне ничего случайного и незначительного, нейтрального для основных жизненных устремлений челове­ка не происходило. Во сне он был причастен миру высших, сверхчеловеческих существ, будь то боги или демоны.

Душа первобытного человека была отделена от внешнего мира тоненькой пленочкой. Она периодически распадалась и растворялась во внешнем мире, так что человек переставал ощущать и отличать себя от внешнего мира. Сошлюсь при характеристике первобытной души на свидетельство одного из крупнейших психологов и культурологов XX в. К. Юнга: "Сознание тогда было намного проще, его владения смехотворно малы. Огромная часть того, что воспринимается нами сегодня как часть нашей собственной психики, жизнерадостно проецировалось дикарем на более широкое поле... Сложность души росла пропорционально по­тере одухотворенности природы"¹.

Действительно, первобытный человек совершенно не ощущал "простран­ство" своей души. Все, что с ним происходило, относилось им к "внешнему" миру. Душа его была свернута до точки, до некоторого далее не расщепляемого ядра, в нее невозможно было заглянуть именно как в душу. Вся жизнь с ее событиями была овнешнена, точнее, внешнее и внутреннее были одним и тем же. Внешний мир воспринимался как огромное, многообразное, таинственное целое.

Юнговская констатация важна еще в одном отношении: у первобытного че­ловека внешний и внутренний мир мало различались, с нашей точки зрения. Для самого же первобытного человека огромная часть внутреннего мира как такового не существовала, и все то, что попадало в сферу его сознания, воспринималось просто в качестве реальности. Когда Тютчев восклицает: "Не то, что мните вы, природа: не слепок, не бездушный лик, — в ней есть душа, в ней есть свобода, в ней есть любовь, в ней есть язык". Это и первобытное сознание. Когда внешний мир — проекция души, он сверкает всеми красками. Нам он представляется по­этичным. Но представим себе, что наши страхи и опасения обладают полнотой реальности, являются живыми существами, — каково нам придется! Мир перво­бытного человека был для него не столько поэтичным, сколько вечной драмой столкновения различных сил. То, что мы называем борениями духа, была реаль­ной жизненной борьбой в ее внешней выраженности.

Там, где внутреннее овнешняется, там человек мыслит совсем не в нашем смысле. Обратимся к тому же К.Г. Юнгу: "...в то время сознание еще не думало, а воспринимало. Мысль была объектом внутреннего восприятия, она не думалась, но обнаруживалась в своей явленное™, так сказать, виделась и слышалась. Мысль была, по существу, откровением, не чем-то искомым, а навязанным, убедитель­ным в своей непосредственной данности. Мышление предшествует первобытно­му "сознанию я", являясь скорее объектом, чем субъектом"¹. Если юнговскую мысль укоротить, она сводится к тому, что не человек мыслил мыслями, а мысли мысли­ли человеком. Самое сокровенное "мое" обнаруживало себя как извне действие. Представим, на человека воздействовало все, что его окружало. Он был как бы исчезающе малой точкой приложения сил. Поэтому более чем естественно его непрерывное бегство от себя в надындивидуальное бытие, в "мы-бытие" общины и далее в "мы-бытие" богов. Здесь, растворив себя в богах, он уже был безгра­нично утверждающим себя субъектом.

Наконец, т£рет&е_различие между первобытным и современным человеком. Определяемость души извне, ее неустойчивость, смазанность внутреннего и внеш­него сплошь и рядом порождали то, что я условно назову плюрализмом яйности. У первобытного человека была известна тождественность самоощущения, но он до некоторой степени был внутри себя многояйностью, семьей (от семь я). В нем могли более или менее длительно сосуществовать различные яйности, периоди­чески или единично возникать и исчезать новые центры притяжения, стягиваю­щие узлы личности. Чтобы осмыслить эти узы, между прочим, можно обратиться к понятию комплекса в психоанализе. Обычное определение комплекса гласит, что это совокупность аффективно заряженных мыслей, интересов и установок личности, воздействие которых на актуальную психическую жизнь, как правило, бессознательно. В своем интенсивном проявлении, в своей наиболее концентри­рованной реальности комплекс способен образовывать новый и дополнительный центр личности, новую яйность. Это сплошь и рядом имело место у первобытно­го человека. Он мог иметь несколько самоидентификаций. Предел развития ком­плексов-самоидентификаций — оборотничество. Скажем, в германской традиции существует представление о вервольфах — людях-оборотнях, становящихся волками.

Это очень древние представления, безусловно, первобытного происхожде­ния. Вервольф вполне реально ощущал, что с ним происходили попеременные превращения из человека в животное и обратно. Он их никак не стимулировал, напротив — всеми силами старался избежать, но они приходили с принудитель­ной неизбежностью. Превращение в животное — крайний случай распада само­ощущения. Были и промежуточные явления.

Самый же, наверное, впечатляющий пример кардинального изменения ин­дивидуального самоощущения — это обряд инициации. На переходе от юности во взрослое состояние его участниками были все члены первобытной общины. Инициация в ее внешнем выражении заключалась в целом ряде испытаний, кото­рые должны были выдержать достигшие определенного возраста юноши и де­вушки. Часто они были очень суровы и несли в себе момент риска для здоровья и даже жизни. При прохождении инициации испытывались сила, ловкость, вынос- ливость, нужно было проявить сметливость, бесстрашие, упорство и т.п. Завер­шалась она посвящением ее участников в полноправные члены общины. Им раскрывались до тех пор неизвестные мифы и обряды. Они проникали в сокро­венное знание, которое открывало им глаза на мир в его сокровенных глубинах. У нас обряд инициации может ассоциироваться с некоторым подобием чрезмерно суровых и очень ответственных экзаменов, после которых первобытный человек получал что-то аналогичное аттестату зрелости или диплому.

Подобная аналогия оправдана в одном отношении. Наши экзамены и атте­статы генетически связаны с инициацией. Они ее очень отдаленное эхо, крайне ослабленный вариант того, что когда-то буйствовало во всей своей мощи. Самое важное отличие инициации от экзаменов в том, что ее результатом был не просто переход из одной возрастной группы в другую, а полная переориентация души ее участника. Он как бы заново рождался. Завершалась инициация наречением ее участника, успешно справившегося с испытаниями, новым именем. А новое имя играло здесь совсем особую роль. Получить его означало стать другим челове­ком, не только с новыми правами и обязанностями, но и с новой самоидентифика­цией, новым самоощущением. Первобытный человек по завершении инициации начинал жить второй жизнью, никак не связанной с первой. И это его не смущало и не ужасало так, как это смущало или ужасало бы нас. Мы сознательно или бессознательно ценим в себе индивидуально-неповторимое, наше в нас. Более того, оно и является нами самими. Разорвать свое существование на два диск­ретных цикла — чем это лучше смерти? Такова наша позиция. Первобытному человеку она ничего не сказала бы, не нашла никакого отклика в его душе. Вспом­ним, что сам он всего лишь частичка тела — общины, душу которой образуют боги. И что тогда представляет собой индивид сам по себе, в своей отделенности от других? Нечто очень незначительное, эфемерное и неуловимое в своей мало­сти и неопределенности. Душу первобытного человека можно уподобить запотев­шему стеклу, на которое наносит узор какого-то подобия индивидуально выде­ленного существования божество. Этот узор легко стереть, дыхнуть на стеклыш­ко и нарисовать другой, такой же зыбкий и преходящий. Инициация была очеред­ным стиранием предыдущего и нанесением нового узора. Он не был последним, т.к. первобытному человеку предстояла смерть и последующее рождение в этом мире.