Глава 12. Первобытный ритуал

Первобытная культура не только насквозь мифологична, но и ритуалистична. Ритуал пронизывает ее в еще более глубоком и всеобъемлющем смысле, чем миф. В значительной своей части он содержательно совпадает с мифом, но в нем всегда остается и тот смысл, в который миф не проникает.

Когда мы говорим о ритуале или обряде (здесь это синонимы), нами молча­ливо предполагается, что человек может участвовать в нем, может и не участво­вать. Иначе говоря, ритуал представляет собой определенный род человеческих действий в отличие от других родов человеческих же действий. Так вот, нам сразу же нужно договориться о том, что для первобытности (во всяком случае глубо­кой) ритуал — не действия в ряду действий. Он универсален и всеобъемлющ. Пер­воначально внеритуальных действий, именно как человеческих, не существовало. Ритуальность могла быть ослаблена и разжижена, в других случаях сгущалась и концентрировалась, не целиком никогда не исчезала. Там, где заканчивался ритуал, исчерпывалось и человеческое в человеке, начиналась его животность.

Ведь как мы воспринимаем сегодня ритуал и ритуальность? Для нас это нечто формализованное, застывшее, мертвое, то, что покидает живой дух чело­веческой инициативы, самодеятельности и творчества. В ритуале человек, что ли, ниже самого себя. Применительно к глубокой первобытности о подобных кон-статациях и оценках нужно забыть. Ритуал поднимал человека над собой и оче­ловечивал его. Он нес в себе ритм, мерность, счисленность, упорядоченность. Ритуал космичен по отношению к хаосу животной жизни. Ничьей инициативы и творческих порывов, конечно же, ритуал не душил и не мертвил. Он был глубоко жизненной формой и, добавлю, творческой. Ритуал и творчество в первобытную эпоху были вполне совместимы. Жесткие рамки ритуала оставляли достаточно места для коллективного самовыражения первобытной общины. При его испол­нении могли иметь место неожиданные, парадоксальные, захватывающие дух творческие ходы. Здесь до известных пределов была бы уместна аналогия с те­атром. В театральной постановке расписано вроде бы все: текст пьесы, мизанс­цены, всему довлеет режиссерский замысел. Но актер все равно творит, не ощу­щая скованности своей творческой воли. Отличие ритуала от театра в том, что в нем нет зрителя и исполнителя, они совпадают; далее, ритуал — это не понарош­ку, а бытие на самом деле, в нем есть жизненная серьезность и, наконец, гораздо слабее выражено разделение на героев, главных действующих лиц и статистов. Если мы введем эти поправки, театр превратится в ритуал, но при одном допол­нительном условии: Шекспир, и не только он, говорит: "Весь мир — театр, и люди в нем актеры". У него звучит не лишенная горечи мысль о всеобщем лицедей­стве. Переиначим эту фразу: "Весь мир обряд, и люди в нем впервые люди", и мы получим нечто близкое к истине.

Действительно, ритуал для человека, взятого в его человеческом качестве, изначален. Настолько изначален, что вполне обоснованно звучат утверждения о том, что он предшествовал речи, точнее, имеет ритуальное происхождение. В каком именно смысле? Дело в том, что ритуал, несомненно, смысловое действие. Он состоит из сочетания строго определенных и фиксированных движений. Упо­добим эти движения на первичном уровне словам, а на вторичном — словосоче­таниям (предложениям), и мы получим речь как действие или действие как речь.

Только представим, что это действие совершается не руками глухонемых, а всем телом, и во-вторых, что более важно, действие — это не перевод слов на другой уровень, а нечто дословесное, а значит, не до конца или вовсе не осознанное.

Мы помним очень хорошо: "В начале было Слово". Для исторического че­ловека, такого, каким его сделало грехопадение, вначале было действие. Оно несло в себе смысл обязательно. Но в огромной степени это был смысл в себе, а не смысл для себя. Ведь это вполне установленный, имеющий всеобщее значе­ние факт, что ритуал не подлежит полной вербализации, переводу на словесный уровень. Очень многое в ритуале поясняют прикрепленные к нему мифы. Многое, но не все. В ритуале обязательно есть слой, по поводу которого никто, даже са­мые посвященные, не могут ответить, "что это значит". Вся загвоздка в том, что ритуал — смысловое действие, бессмысленного в нем нет по определению. По­лучается, что исполнители несут этот смысл, но он для них проницаем лишь час­тично. В какой-то своей части ритуал исполняется для кого-то помимо людей. Можно сказать и так: кто-то исполняет ритуал людьми. Понятно, что "кто-то" здесь — божества. Ведь они есть душа тела — первобытной общины. Однако ее уподобление телу неточно в одном отношении. Конечно, первобытные люди ост­ро ощущали недостоинство и ничтожествование человеческо-профанного, взято­го само по себе. Оно требовало выполнения сакральным, воссоединения с ним как со своей душой. Однако и у тела - общины в какой-то, пускай очень незначи­тельной, степени была своя душа. В том смысле, что первобытные люди могли ощущать свою богооставленность, ужасаться ей, стремиться воссоединиться с богами. Все это было их самостоятельной и совершенно недостаточной душев­ной жизнью, в своей полноте она обретала себя в ритуале, обретала, но и теряла потому, что тесная близость с богами, тем более слияние с ними приводило к тому, что человеческо-душевное не столько насыщалось божественными энерги­ями, сколько вытеснялось ими. На вершине ритуального действия боги выражали и осуществляли такие смыслы, которые для людей оставались сверхсмыслами. Последние их захватывали, как захватывает присутствие тайны, но она остава­лась для первобытных людей неизреченной. Изреченная тайна — это уже миф, иными словами, он представляет собой вербализованный ритуал. Миф остается включенным в ритуал, как более широкая целостность. Он, строго говоря, только и проговаривается как момент ритуального действия. Но между ритуалом и ми­фом существуют противоречия, иногда напряженные. Миф стремится превратить таинственность бытия в загадку, у которой есть своя разгадка. Конечно, он явля­ется сакральным знанием и речением, так же как ритуал — сакральным действи­ем. Но знание и речь уже в силу того, что она знание и речь, не могут не стремить­ся к ясности и постижимости. Поскольку же это так, миф, хотя в нем речь идет о сакральном, стремится сократить или устранить дистанцию между профанным и сакральным. Последнее в нем должно стать переводимым на язык первого. Над этим миф трудится неустанно, так же, как над космизацией хаоса. Исходя из сво­ей сакрализующе-космизирующей установки, он и выстраивает все свои конст­рукции, иерархии, генеалогии, ассоциации, уподобления и т.п. Какими бы ни каза­лись неопределенными словесные конструкции мифа, они имеют свою (не нашу) логику. Эта логика может опутать человека, давая ему ответы на все случаи жиз­ни. Но дать ответ еще не значит контролировать жизненно-конкретные ситуации. Объясненное и понятое часто дает кажущуюся прозрачность бытия. Оно, это бытие, может прорваться сквозь заслоны мифа как чистая, ни с чем не соотне­сенная иррациональность. Первобытный человек по-своему знает об этом. В ри­туале он соприкасается со средоточием бытия теснее и интимнее, чем в мифе. В каком-то смысле не только миф вычленяется из лона ритуала, но и ритуал стре­мится растворить в себе миф. Миф — это что угодно, но только не мистерия (таинство). Каждый из ритуалов, напротив, несет нечто от мистерии или ею явля­ется. Миф — это человеческое в смысле его большей доступности, измерение ритуала. Стоит ему разорвать свою связь с ритуалом, и он сразу выродится в словесную игру.

Еще раз обратимся к мысли об универсальности ритуала, к тому, что риту-ализована в первобытную эпоху была вся человеческая жизнедеятельность. Даже согласившись с этим, кажется, что ритуал внешен. Он противостоит интимным человеческим действиям и переживаниям. Для первобытного человека интимно­стью обладал как раз ритуал. Нам уже не раз приходилось останавливаться на том, что первобытный человек обретал себя не в своей самотождественности, а в ощущении собственной принадлежности и чему-то внеиндивидуальному. Он себя мыслил как чей-то. В пределе, человек божий, растворяясь в богах, он достигает предела своих устремлений. Это давал ему ритуал.

Ритуальными были: трудовая деятельность (охота или возделывание зем­ли), война, прием пищи, брачные отношения, общение, проявления горя или ра­дости, ссоры — словом, все. Не нужно думать, что ритуал обрамлял какие-то виды жизнедеятельности, существующие внеритуально, он входил во все из них.

Если ритуал был всем, то его следует с еще большим правом, чем миф, рассматривать как материальное лоно культуры. Легко понять, что философия родом из мифа. Но что философия и даже наука потенциально заложены в риту­але, понять сложнее. Между тем это так. Скажем, наука, она базируется на за­кономерности, т.е. повторяемости и предсказуемости явлений. В такой общей фор­ме признаки науки приложимы к ритуалу. Он обладает своей мерностью и пред­сказуемостью. Ритуал расчислен, он как бы некое подобие теории. И к науке, и к ритуалу приложимо понятие алгоритма. И ведь это совсем не случайно, что люди, строящие свое поведение "по науке", обосновывающие свои действия теорети­чески, начинают действовать по типу, близкому к ритуалу. Во всяком случае, они стремятся исключить из своих действий импровизацию. Сблизить ритуал и науку можно потому, что, не будь в свое время ритуала, никогда бы не возникла и наука. Но и разница между ними грандиозна. Ритуал несопоставимо более чувственно-конкретное, точнее, бытийственно-конкретное явление. В нем человек выражает в языке, жесте, мимике, пантомиме, хореографии, пении, музыке, живописности, цвете, даже запахе. В ритуале задействованы зрение, слух, обоняние, осязание, вкус, сердце и разум, эмоции, волевые усилия. Показательно, какая богатая се­мантика у слова обряд: порядок как космичность и стройность; наряд, нарядность, красота; рядить, судить, разрядка; что то же было в обряде. Проще всего нам представить себе связь ритуала с музыкой, театром, танцем. Мы и представляем себе ритуальное действие прежде всего как обрамленное и насыщенное пере­численными реалиями, при этом легко сбиваясь на то, что ритуал использует существующие вне и помимо его музыку, театр, танец. Очевидно, что ничего по­добного первобытность не знала. В том и дело, что ритуал только и делал воз­можным появление того, что впоследствии станет музыкой, театром, танцем. Он был их смысловым стержнем, они были обращены к нему, и только к нему. Ска­жем, никакого музыкального сочинительства и исполнительства в первобытную эпоху представить себе невозможно: с какой это стати первобытный человек нач­нет сочинять и исполнять музыку для себя или других людей. Человеческо-про-фанное в себе никакого достоинства и смысла не несет, смыслом и достоинством оно насыщается, лишь будучи обращенным в сторону сакрального. Соответственно и музыка — это призыв к богам и одновременно их нисхождение к людям, выра­женное в звуке пребывания в них. В принципе точно так же обстояло дело и с, по видимости, более отдаленным от ритуала изобразительным искусством. Если быть точным, его в нашем смысле не было точно так же, как музыки или танца. Изобра­зительное искусство существует тогда, когда появляются фигура художника и, соответственно, стремление к художественной выразительности на одном полю­се и способность публики оценивать произведение по художественным критери­ям — на другом. Понятно, что художник не может не ощущать значимости своих человеческих действий и достоинства создаваемого им. Но точно так же очевид­но, что никакого отношения фигура художника к первобытности не имеет, там она невозможна. Откуда же в таком случае та изобразительность, которую сегодня называют первобытным искусством и так высоко ценят? Менее всего она от тяги к самовыражению и переполненности художественными образами. Изобразитель­ность не просто санкционировал и растворял в себе ритуал, она и была ритуа­лом. Скажем, почему стали возможны, как мы бы сегодня говорили, высокохудо­жественные изображения в пещерах Франции и Испании?

Детали и конкретика здесь нам уже не доступны. Очевидно, однако, что изображали первобытные люди быков и оленей не с тем, чтобы полюбоваться ими. Они только и могли быть для них существами сакрального рода. Изобразить же своих богов означало утвердить и обнаружить их присутствие в общине. С какой конкретной целью, это точной интерпретации не поддается. Возможно изоб­ражение животных предваряло охоту на них, давало сакральную санкцию на убий­ство первобытными людьми своих богов. Понятно, что убить бога в привычном для нас смысле нельзя. Это мыслимо только как жертвоприношение, соединяю­щее богов и людей. Причем божество, отдавая себя в жертву, не умирало, оно лишь позволяло людям через охоту на себя и последующую трапезу причастить­ся к своей божественности. Отсюда и на£калыные_£ис^ки__быков и оленей. Они сЦиксировали и удостоверяди_£Обой неуязвим^ст^дцнавре^^енно1:Т?оТг^ей~н1 охЬтв'^ТШ^вёГ^СодТв&Гственно^сШШЪхбта, и предваряющее еёТкзображение жертвенных богов - животных входили в качестве непременных моментов в риту­ал.

Самый важный сточки зрения культурологии аспект изучения ритуала каса­ется его содержательной стороны, или смыслового наполнения. В первом при­ближении здесь все вполне очевидно. Pj^a!rL^[Oj}p\A^m^^o^ всащатза-^у<о^_изации хаотического мира^ Это очевидно. Группа людей_

своими действиями вь1ражает1п¥р^оХоТхаосак^космосу, торжествЪ Ритуал— это не1ТГгУаЗв~хж^^

"ми того, что совершалось НсГсве^хчеловёческом уровне. Если взять~его~изнутри,

ритуал — это бытие на самом деле, если его не совершать — небо упадет на

"землю. Кажд1Ж1^з™рТ1туагюв от центрального—новогоднего — до каждодневью совершаемых обрядов на свой лад совершал одно и то же: выполнял мироустро-яющую и мнрозиждитешкУЮ роль.. Представим только себе: каждый, буквально "каждый из членов первобытной общины каждодневно причастен к основам ми­роздания, от его действий зависит, в его действиях выражается космическое бы­тие. Для первобытного человека нет быта, как чего-то рутинного, сниженного, пре­бывающего на периферии жизни. Быт и бытие сближены и отождествлены.

Первобытный человек принимает пищу. Это для нас ее прием есть сред­ство утоления голода или же развлечение ^наслаждение. Первобытный же чело­век священнодействует.-Священен очаг. Стопвсвоей основе — алтарь, т.е. воз­вышенное место, служащее для жертвоприношений. Еще точнее — это престол. В православном храме престол представляет собой четырехсторонний стол, сто­ящий посередине алтаря и служащий для совершения евхаристии. Прикасаться к престолу не дозволяется токодо^. кроме священнослужителей. Представим себе, с одной стороны, святая святых — плоть и кровь Христова. С другой стороны, обычная каждодневная трапеза. Совместим или хотя бы сблизим обе эти сторо­ны, и мы получим совпадение быта и бытия. Тогда глава любой семьи будет по­добием первосвященника, а ее члены наделены достоинством священства. Свя­щеннодействие здесь каждодневно, вся жизнедеятельность человека представ­ляет собой культ. На свой лад ситуация с трапезой повторяется везде. И в земле­дельческих работах, и на охоте, и на войне.

Ритуал, как уже отмечалось существовал в сгущенном и разжиженном виде. Его концентрация — это праздникЛ]раздники по данным этнографов могли зани­мать в пepвoб^щyio„mQxyJЩ.лoлoвшJЬiд^йXaxQAУ--^УДHo себе это предста-витк но еще труднее ощутить, что значил праздник для первобытного человека.

.Он является ознаменованием выдающегося события в пределах обычного, ординарного времени. Современный праздник отражателен и вторичен по отно­шению к действительно происходящим событиям. Но так ли было для первобыт­ного человека? Праздник не столько ознаменовывал, сколько возвращал то, что совершалось (вечно совершается) в правремени. Там, где во всей полноте и мощи

развернут праздник, нет смысла в устремленности в будущее или в тоске по про-шерЩШуГПраЩнт-— это полнота времен, 1^ёв^рёмённость. И сам первобытный чеТШетгне только тот, кто он есть. В празднике он преображается и пресуществляет­ся, переходит в иной план бытия. В его пределах люди встречаются и отождествля­ются с богами, обоживаются. В таинстве евхаристии христианин причащается плоти и крови Христовой. Первобытный праздник шел дальше, боги не просто приходили к людям, небо встречалось с землей. Первобытная община становилась пантеоном богов. В известной точке праздника богам уже не молились, не взывали к ним, а сами становились богами. "Мы, люди, принадлежим вам, богам" — сливалось и переходило в "мы—боги".

Воссоединяясь с богом в праздникещмтуале, первобытные люди отождеств-лялисьТсГтеми,*гТо11лйТ}юТШТб1ничего более не существует. Возникала самотожде­ственность "мы-бытия" как ощущение предельной полноты, самодостаточности, бла­женства. "Мы-бытию" уже ничего, помимо себя, не нужно, ничего помимо него и нет. Это предельная точка праздника, то, к чему он стремится. Но если она достигается, то с ритуалом происходит парадоксальная трансформация. Ри­туал — это мерность, расчисленность, упорядоченность. Но он еще как может обернуться экстазом или оргией. Ведь любой ритуал явно или скрытно подразу­мевает падшесть человека, его отъединенность от средоточия бытия. Ритуал си-стематически направлен на смягчение или преодоление отпадения. Но вот в праз­днике "здесь и теперь" отпадение преодолено. Между тем первобытный человек попадает не в "лоно Авраамово", он не может сказать цветаевскими строками: "Отче, возьми в назад, в жизнь свою, ОТЧЕ". "В назад", "в жизнь свою" первобыт­ного человека забирает не Отец Небесный, а тот самый "древний и родимый хаос". Предел космизации бытия обнаруживается хаосом. Здесь какое-то проклятье первобытного человека, заколдованный круг, который он обречен пробегать и в мифе, и в ритуале. Ритуал отталкивается от хаоса, постоянно преодолевает це-пенящий ужас, который он несет. Хаос заклят и преодолен за счет дисциплины и самообладания ритуала. Но дальше что? Во имя чего торжествует дисциплина, она не может быть самообузданием ради самообуздания. Ритуал к чему-то ведет и подводит к некоему абсолютному состоянию. И вдруг абсолютное состояние оказывается хаосом как высшим божеством. Только теперь хаос — это "возвра­щение блудного сына" в родное лоно добытия и послебытия. В ритуале человек пробуждается от тождества с природой, боится его как самоисчезновения, но и тоскует по нему. Устремляется в него как сверхчеловеческое и сверхбожествен­ное блаженство. Космически-сакральное бытие в ритуале, переходящем в оргию, изнемогает.

То, о чем сейчас идет речь, как это ни покажется странным, проникновенно выражено Ф. Ницше в его книге "Так говорит Заратустра". Одна из последних глав этой книги называется "Песнь опьянения". Представим себе ритуал на переходе от его гармонически упорядоченного строя к экстатическо-оргийному буйству. Пред­ставим, что Ницше говорит от имени тех слитных душ, для которых нечто другое открывается по ту сторону обожения и говорит языком мифа. Его образность вся внешняя. Душевные состояния выражены через звуки, краски, запахи, осязатель­ные ощущения. Они растворяются, почти отождествляются с природным, но и природное одушевлено, живет и дышит, радуется и страдает.

"Мир созрел, лоза зарумянилась, теперь хочет он умереть от счастья... бла­гоухание, запах вечности, золотистого вина, потемневшего и блаженно-красного от старого счастья, от опьянелого счастья смерти"1. Вот он, надвигающийся эк­стаз, где смешается все, обнаружив свою потаенную тождественность и взаимо­переход. Все расчленения, вся стройность и выстроенность бытия утратят свой смысл.

Пока доминирует восторг, но и ужас смерти и растворенности сознающего себя существования. Далее происходит погружение в хаос, первый опыт экстаза: "Свершилось! Свершилось! О юность! О полдень! О послеполудень! Теперь на­ступил вечер, и ночь, и полночь, — пес воет, ветер. Разве ветер не пес? Он виз­жит, он тявкает, он воет. Ах! Как она вздыхает, как она смеется, как она хрипит и охает, эта полночь!"2

Уже первый опыт погружения в послебожественное состояние хаоса несет с собой отказ от такого рода полноты существования, в котором нет места даже тождественному с богами человеку. Божественное все-таки сакрально-космично, оно душа мира, которая и животворит его и не сливается с ним до полной нераз­личимости. В оргии и хаосе иное. Здесь человеческое, не удерживаясь в боже-ственном, ощущая его неполноту и неокончательность, действительно обретает нечто большее. Обретает такого рода радость-скорбь, что уже не различить, есть ли радость-скорбь в нем, через него или он сам. Похоже, последнее. Во всяком случае, в приведенных и последующих строках звучит одна и та же нота: высшая полнота и завершенность человеческого существования там, где ни людей, ни даже богов уже нет, есть радость-скорбь сама по себе, а стало быть, нет и ее. Все проваливается в Хаос, бездну, нечто неопределенное. И последнее, что дано ощу­тить уже погрузившемуся в оргию человеку, — это то, что "полночь — тот же пол­день. — Скорбь также радость, проклятие тоже благословение, ночь — тоже сол­нце... мудрец тот же безумец"1. В самом же, действительно самом, конце всякого подобия самоощущения и саморазличения наступает блаженно-скорбное раство­рение, не растворение даже, а падение-удар человеческого о что-то ему уже не­внятное: "О счастье, о скорбь! О сердце, разбейся!"2

Почему все-таки ритуал, вызывая человека из небытия, в него же человека и погружает? Все из-за той же безостановочности ритма "хаос—космос" неизбыв­ности перехода одного в другое. Никакая сакрализация, обоженность человека не может быть последним и окончательным состоянием. Божественное само ро­дом из хаоса, там его истоки и завершение.

Не нужно думать, что всякий праздник с его ритуалом завершается оргией. Речь идет о том, что оргия и экстаз — одна из перспектив праздника и ритуала. Иногда эта перспектива выходила на передний план, иногда практически сходила на нет. Если говорить о празднике в его всеобщем смысле, то, как и для нас,его нужно связывать с новым годом. Новогодний праздник — это праздник по преиму­ществу. В первобытном сознании мир существовал в годичном цикле. Он отожде­ствлялся с циклом универсально-космического бытия (макрокосма) так же, как с циклом человеческого бытия (микрокосма). Будет неточно сказать, что год симво­лизировал космическую эру или намекал на нее. Нет, он одновременно был этой космической эрой, уподоблялся ей и с ней отождествлялся. Значит, мир стремил­ся каждый год и погрузиться в хаос, и возродиться из него. Отсюда и само выра­жение "Новый год". Правда, ежегодная хаотизация бытия ослабленно воспроиз­водила мировой цикл. Хаос наступал не во всей своей полноте. Точка хаотичнос­ти как смерти космоса совпадала сточкой рождения. Отсюда уплотненность но­вогоднего хронотопа (пространства-времени). В его пределах иссякали простран­ство-время, они же вновь и нарождались. Можно задаться простейшим вопро­сом: а как же на макрокосмическом уровне, там что же, хаосу не отпущено време­ни и он есть миг перехода от старого к новому космосу? Известные мифологичес­кие источники этого не подтверждают. В них хаос вовсе не точечен в простран­стве—времени. Видимо, календарный год все-таки не полное подобие макро-космическому циклу. Скорее говорить нужно о том, что хаос стремится уложить космос в годичный цикл. А люди и бог этого ему не дают. Космическое бытие года поддерживается первобытной общиной. И тем самым годы складываются в куда больший пространственно-временной цикл большого космического года.

Возобновляющаяся космичность года — это борьба, драматические усилия людей с целью отбить космос у хаоса. Первобытный человек жил в очень малога-рантированном мире. Не соверши он вовремя новогодних ритуалов или соверши их недобросовестно, мир рухнет. А может не рухнуть, а целый год чихать и каш­лять. Отсюда новогодняя радость успешно совершенного ритуала, она от огром­ного чувства облегчения. На этот раз пронесло. Каково будет следующий раз — об этом первобытный человек не думал с беззаботностью ребенка. Можно уподо­бить человека в новогоднем празднике и с родовосприемником, с повивальной бабкой. Видимо, в различные эпохи и в различных регионах было по-разному. В одних случаях акцентировалась хаотизация космоса, в других смерть старого отож­дествлялась с рождением нового. Ведь смерти для родового сознания нет, есть трансформация и переход. Не более.

Первобытный ритуал, взятый именно как праздник, т.е. как ритуал'по пре­имуществу, может заметно модифицироваться в зависимости от места и време­ни. К тому же праздники бывают разные не только для нас, отличались они между собой и у первобытного человека. Но вне зависимости от всех различий и моди­фикаций, ритуал-праздник имел несколько в принципе одинаковых элементов или стадий. В самом общем виде можно говорить о четырех стадиях празднично-ри­туального действа.

Прежде всего ритуал требовал очищения своих участников. Оно было и предварением ритуала и входило в него как начальная стадия. Естественно, что очищение связано с омовением. Но менее всего как некоторая гигиеническая про­цедура. Так называемого ухода за телом, заботы о нем, удовлетворения его нужд первобытный человек в чистом виде не знал. Это нам таким естественным и един­ственно возможным представляется, что человек ест с целью утолить голод, мо­ется по причине дискомфорта и опасности, исходящих от грязи, и т.д. В действи­тельности, каким бы голодным ни был первобытный человек, оставаясь челове­ком, есть он только по причине голода не будет. В акте приема пищи для него еще должна произойти встреча с сакральной реальностью. Прием пищи — это всегда трапеза, в которой участвуют и боги. И, соответственно, сытость не сводится к одной только физиологии, она прежде всего знак божественного благословения и в какой-то мере сакрализации человека. То же самое с омовением. В своем выс­шем ритуальном выражении он предполагает вовсе не очищение тела, а очище­ние как освобождение человека от "человеческого, слишком человеческого в себе". Человек таким, каким он существует в своей повседневности, не просто недосто­ин встречи с богами и обожения, оно для него невозможно онтологически (бытий-ственно). Очищением он стремится сделать то, что в его силах для того, чтоб'ы стала возможной его сопричастность божественному. Никакое очищение само по себе к людям богов не приблизит, но они могут стать теми сосудами, которые приемлемы для накопления божественной благодати. Знаком завершения очис­тительной процедуры служили новые и особые одежды, в которые обыкновенно облекались участники ритуала.

За очищением следовал путь. Этот момент ритуального действия нам бо­лее всего понятен, т.к. всякого рода массовые праздники сегодня невозможно себе представить вне процессии, от парада до подъема по лестнице дворца бракосо­четаний. Сегодня семантика (смысловая основа) процессии утеряна. Уже в глу­бокой первобытности путь-процессия выражал собой движения очищенных и тем предуготовленных для встречи с богами людей к самим богам. Он мог быть более или менее долгим, иногда растягивался на дни и многие километры. С омовением путь объединяет то, что и один, и другое представляли собой аскетическое дей­ствие. Оно же в свою очередь предполагает человеческое самопреодоление, от­каз от самого себя в пользу богов. В пути аскетический момент выражен более явно по сравнению с очищением. В нем не только покидали профанное место и достигали сакрального, но и стремились оставить в профанном пространстве себя профанного,стем чтобы донести до сакрального пространства то, что приемлемо для богов. Вообще говоря, всякое перемещение в пространстве для первобытно­го человека не было нейтральным. Предпочтительным всегда был путь туда, где людей встречают боги, т.е. в сакральные места. Таковыми могли быть и обраба­тываемое поле, и место, где водится дичь, и священная роща. В них соверша­лось само священнодействие, неотрывное от земледельческих работ, охоты, со­бирательства и садоводства. В своем же высшем выражении, путь вел к капищу, к языческому храму или другому месту жертвоприношения.

Жертвоприношение и было третьим моментом первобытного ритуала. Ему причастны уже очищение и путь, поскольку в них присутствует аскеза. Последняя сродственна жертве в том отношении, что аскетически действующий человек от­рекается от своей данности, стремится как-то изжить и отменить в себе. Правда, жертвоприношение в своем исконном и полном смысле всегда убийство живого существа, очищение же и путь, в крайнем случае, умервщляют отдельные сторо­ны человеческой природы.

Жертвенное действие свершалось по завершении пути. С него стоит вгля­деться попристальней, и прежде всего в центр жертвоприношения, т.е. в самое жертву. Ее приносят богам. Жертвуют лучшее, что есть. Самое чистое, трепет­ное, беззащитное: прекрасную девушку, реже юношу, позднее агнца. Отдают не насущно необходимое, вовсе нет, а как бы отрывают от души заветное, говоря более поздним языком, обрывают в душе самые нежные струны. Почему? Откуда такое противоречие? Бывает, конечно, что грозный бог, какой-нибудь Молох, тре­бует кровавых жертв, упиваясь кровью младенцев. Но жертва ведь и в язычестве ценится и предполагает добровольность. "Отдай, когда тебя не просят и не вы­нуждают!" Это воодушевляет жертвоприношение. Не просто "отдай", но и совер­ши преступление. Преступление жертвователей дополнительно освящает и сак-рализует жертву. По выражению французского исследователя Р. Жирара: "Пре­ступно убивать жертву, потому что она священна, но жертва не станет священ­ной, если ее не убивать"1. Получается, что через преступление человек и соеди­няется с богом (жертвует богу), и предстает перед ним во всей своей греховной разорванности (совершает преступление перед Богом). И здесь открываются воз­можности для различных толкований. Жертва, скажем, повторяет убийство бога­ми первосущества (Имира, Пуруши). Она воспроизводит космический акт творе­ния-расчленения. За этим стоит укорененное в самой глубине язычества пред­ставление о том.что само возникновение космоса может быть и греховно. Разли-ченность, отделенность, высветленность вещей — это насилие над миром. Толь­ко первоначальный поток до-бытия есть подлинно сущее во всей полноте.

Другое истолкование жертвы состоит в том, что человек стремится воссое­диниться с Богом и не может достигнуть воссоединения. Жертва, приближая к Богу, отдаляет от Него. Если так понимать жертвоприношение, то становится по-нятен довершительный смысл жертвы Христа. Оно суть самопожертвование. Ког­да жертвуешь собой, отдаешь себя Богу, то преступления не совершается и мож­но преодолеть пропасть грехопадения. Однако как такового самопожертвования для преодоления противоречивости и неразрешимости ситуации жертвоприно­шения недостаточно. Во-первых, к самопожертвованию тяготеет всякое жертвоп­риношение. Нельзя принести подлинную жертву как нечто внешнее, никак не зат­рагивающее жертвователя. Она ценится тем больше, чем труднее для принося­щего ее. И вполне можно представить себе первобытное жертвоприношение, в котором жертва сама готова к закланию. И здесь вступает в силу второй момент. Только Иисус Христос был Богом и безгрешным человеком одновременно. Имен­но поэтому Его жертва могла быть вполне бескорыстной, быть вольной самоотда­чей Себя Богу. Все другие самопожертвования не способны соединить человека с Богом. Они предлагают ему в дар свое грешное естество, неспособное войти в абсолютность божественного бытия. Никакое очищение, никакой аскетический путь не сделают даже из самой чистой и невинной жертвы сосуд, достойный воспри­нять в себя Бога таким образом, чтобы соединиться с Ним навечно. Поэтому язы­ческое и, в частности, первобытные ритуалы должны непрерывно возобновлять­ся, пытаться разрешить неразрешимое, а если и разрешать, то только как вспыш­ку единения с богами, которое завершается возвращением в разорванное только человеческое бытие профанного мира.

Первобытный ритуал, и это для него в высшей степени характерно, толком и не способен определить онтологический статут жертвы. Действительно, кто ре­ально приносится в жертву в первобытном ритуале? На поверхности это очень разные существа: и юная, невинная, беззащитная девушка, и огромный, могучий, круторогий и свирепый бык. В действительности же в них есть нечто существенно общее. И одна, и другая жертва тяготеют к божественности более или менее пол­но, но никогда целиком ее не выражают. В тенденции, в рамках первобытного ритуала богам в жертву приносятся боги же. Они наиболее достойная и отвечаю­щая сути ритуала жертва. К тому же к убитому божеству можно приобщиться че­рез трапезу, впустить его в себя. Однако это только одна сторона дела. Другая же по-прежнему отрицает первую. Ведь, отдавая в жертвоприношении богам богово, люди в итоге остаются как бы и ни при чем. Они только посредники в процессе воссоединения божества с самим собой. Причем посредники сомнительные. В лице девушки или быка божество как-то присутствует в человеческом мире,сак-рализует его. Но людям, когда они стремятся к соединению с богами, нечего пред­ложить им и не от чего отказаться в себе, кроме божественного. Само челове­ческое слишком ничтожно и недостойно богов, чтобы им жертвовать. Вот отчего еще жертвоприношение — безысходный круг, в котором ритуал непрерывно сак-рализует профанное, достигает сакрального, но только как вершины, с которой неизбежен спуск.

Последний и высший момент ритуала — это достижение его участниками обожения, пребывания в полноте божественной жизни. Уже очевидно, что полно­та эта относительна, что она может быть разомкнута к хаосу, что в ней люди не только и не столько встречаются с богами, сами становясь ими, сколько раство­ряются в божественной жизни, не обретают, а теряют ее. Хотя эти тенденции име­ют место быть, какая-то, пускай незначительная ниша внутри божественной жиз­ни для людей оставалась. Ритуал обставлял ее прежде всего как трапезу. За трапезой могло поедаться жертвенное животное или же богам жертвовалась часть другой пищи. В любом случае она их объединяла, делала сотрапезниками. Но не просто знакомила, так сказать, в дружеском застолье, а делала единосущим че­рез входившую в людей и богов пищу. Если таковой было жертвенное животное как образ божества, то ее поедание было наиболее внятным и выраженным обо-жением. Однако так или иначе в ритуальной трапезе всякая пища и питье свя­щенны, т.е. божественны. Священен хлеб как порождение матери-земли. Свя­щенно вино, в котором совмещалось божественно-материнское и божественно-отцовское начало. В соответствии с первобытными представлениями оно уподоб­лялось одновременно солнечным лучам (т.е. огню и теплу, исходящему от небес­ного, часто верховного бога) и подземной материнской влаге. Еще вино сближа­лось и отождествлялось с кровью,вкоторой видели солнечные лучи, подобные кровеносным сосудам, исходящим от сердца. Тогда солнце и сердце становились переходящими одна в другую реалиями.

Трапеза, пир давал первобытным людям ощущение полноты и божествен­ности своего существования, конечно, не потому, что они от души наедались и напивались. Здесь их действия были как бы неравны самим себе. Хлеб и вино насыщали не только тело, но и душу. Их поглощение было таинством, актом ми­стическим, преобразующим все естество человека. В трапезе боги присутствова­ли и за столом, и в пище, и вине,и в душах пирующих. Сами же они ощущали и присутствие священного, и вхождение его в них, и собственное движение в сверх­человеческую реальность божественного мира. Мы еще можем представить себе трапезу, на которой помимо удовольствия от еды и питья присутствуют радости и воодушевления. Однако в рамках первобытного ритуала она знала еще и восторг, благоговение, экстаз. Последний и был в ней самым опасным, тяготея, как уже отмечалось, к оргийному буйству. Эту двусмысленность ритуальной трапезы, меж­ду прочим, выражает собой вино. Его хмель мог быть одновременно и знаком восторга восприятия божества и собственного обожения, и признаком надвигаю­щегося хаоса с его потерей всякого рода ритуальных ориентиров.

Помимо трапезы вершина ритуального обожения выражалась в браке и со­итии. Здесь были возможны различные варианты сакрализации участников риту­ального действия. Но все они были связаны не просто с сексуальными вожделе­ниями как таковыми (как трапеза — не с голодом и жаждой), а с образом целокуп-ности и полноты бытия. Его в ритуале обозначала встреча мужского и женского начал. Одновременно за ней стояла порождающая мощь богов. Трапеза (пир) и брак (соитие) навсегда останутся образами и знаками внутрибожественной жиз­ни, ничего другого о ней язычество сказать было не в состоянии. В иудео-христи­анской традиции брак, пир, брачный пир станут символами, которые мифологи­ческими средствами указуют на божественную реальность, саму по себе никак в браке и пире не выразимую.

При всем том, что первобытный ритуал был коллективным действием, в котором соотнесено "мы—бытие" людей и "мы—бытие" богов, что он блокировал собой индивидуальные поползновения членов общины, именно ритуал создавал первые предпосылки и даже делал первые шаги в сторону человеческой индиви­дуализации. Осуществлявшаяся в ритуале блокада индивидуального начала в человеке предотвращала его разомкнутость вниз, в направлении животности. Перспективу же индивидуации ритуал открывал, размыкая человеческое суще- ствование вверх, в сторону божественной реальности, и открывалась эта перс­пектива двум ключевым фигурам ритуального действия — жрецу и жертве.

То, что жрец в первобытной общности людей явным образом выделен из "мы—бытия", очевидно. Он стоит над другими людьми по принципу своей бли­зости к богам, посреднической роли между профанным и сакральным мирами. Но первобытная община еще и управляется, в ней кто-то осуществляет власть. И мы хорошо знаем, что власть имеющий в общине (роде, племени) — это вождь. По­пулярная, а главным образом беллетризованная литература о первобытности часто склонна не просто разделять, но и противопоставлять фигуры жреца и вож­дя. Между тем подлинная, еще не разлагающаяся первобытность знает нечто прямо противоположное. Жрец и вождь (царь) исконно совмещались в одном лице. Иначе и быть не могло, т.к. священство (жречество) и царственность с позиций первобытности — это две стороны одной медали. Только обладающий достоин­ством священства мог и царствовать. Царственность, т.е. власть, не санкциони­рованная свыше, была совершенно невозможна. Это современному человеку представляется естественным, когда одни люди властвуют, а другие им подчиня­ются. Первобытный же человек всегда помнил и ощущал, что человеческое само по себе ничтожно, оно бытийствует лишь в меру его наполненности божествен­ными энергиями. Поэтому власть человека над людьми не просто нечестива, для нее нет никаких оснований. И если уж она каким-то образом прикреплена к чело­веку, то только как посреднику между богами и людьми, тому, кто обращен к богам с молитвой, и только в силу этого с повелением — к людям. Очевидно, что таким человеком мог быть один жрец, точнее, царь-жрец.

Нам легко заподозрить, что именно власть, возносящая царя-жреца над простыми смертными в первую очередь способствовала его индивидуации. В дей­ствительности же гораздо большее значение имело его промежуточное положе­ние между сферами профанного и сакрального. Оставаясь человеком, царь-жрец в силу своей обращенности к богам, пребывания в постоянном контакте с ними, уже им в полной мере не был. В нем появлялось нечто сверхчеловеческое, сакра-лизованное. Но и к богам царя-жреца никак отнести нельзя. Стоит ему раство­риться в божественном, как разорвется связь, исчезает посредничество между профанным и сакральным мирами. Так что царь-жрец зависал в этой своей про­межуточности, как "уже не" и "еще не" бытие одновременно. И здесь самое важ­ное состоит в том, что он не мог в полной мере сказать о себе ни "мы — люди", ни "мы — боги". В его душе, видимо, возникало какое-то подобие ощущения "я — люди" и "я — боги". "Я" — потому, что нет сращенности и нет растворенности ни в одном из миров. Если жрец и "люди", то не так, как все; если "боги" — тоже каким-то особым, своим образом. Вот это "своим" и намекает на индивидуальность царя-жреца, в перспективе — на его "яйность". Поскольку "яйность" — это не люди и не боги, не просто и не только люди и боги, то в какой-то мере, в каком-то очень ограниченном смысле "яйность" — обращение к самому себе, "я"="я".

Вспышка самосознания и самотождественности, преодолевающая "мы-бытие" первобытной общины, не могла не быть дискретной и неустойчивой. К тому же первобытному жрецу легко было сорваться в идентификацию себя с еще одним "мы-бытием". В данном случае — с корпорацией царей-жрецов. Ведь царь-жрец мог быть в общине и очень часто был не единичен. Поэтому при всей своей выделенности и избранности он мог осознавать свою промежуточность как своего рода "профанно-сакралы-юе" "мы-бытие". Однако у этой тенденции, очевидно, доста­точно выраженной, был мощный ограничитель. Им была близость роли царя-жреца и жертвы.

Действительно, жрец и жертва связаны тесно и неразрывно. Это прослежива­ется уже на уровне этимологии. CnjOBjoJI^jej^jipo из водно от "жрать". Разумеется, ни о каком обжорстве речь не идет. Жрец был тем членом первобытной общины, кто от ее имени, в качестве ее персонификации в первую очередь, а иногда и в единствен­ном числе вкушал мясо жертвенного животного. Через него и в нем происходила встреча и единение в пище богов и людей. В этом случае жрец как будто противо­стоит жертве. Он — активно действующее начало, тогда как она — пассивна, в нем торжествует жизнь, ее же настигает смерть. Однако противопоставленность жреца и жертвы имеет свои пределы и легко переходит в их сближение, уподобление, отож­дествление. Да, жрец — это тот, кто убивает жертву, но он же и соединяется с ней в трапезе. К тому же жертва — существо сакрального ряда, оно возвращается в жер­твоприношении и последующем ее поедании в полноту внутрибожественной жизни и тянет туда за собой причастного к ней жреца. Такой уж непреодолимой преграды между жрецом и жертвой нет. Тот, кто приносит жертву, рано или поздно должен в свою очередь стать жертвой, но не по закону какого-то возмездия. А потому, в пер­вую очередь, что в нем все более концентрируется сакральное бытие принесенных им жертв, он все более принадлежит богам и, следовательно, должен быть отдан им в жертвенный дар. Жертвоприношение же здесь становится необходимым, т.к. риту­альное убийство отделяет в жреце-жертве профанное от сакрального, его промежу­точность и посредничество заканчиваются. Божеское соединяется с божественным, профанно-человеческое уходит в небытие.

Схематически очерченная нами линия принесения в жертву жреца — одна из возможных. Другую же можно наметить, отталкиваясь от неизбывной и радикальной двусмысленности положения, которое занимал в первобытной общине царь-жрец. В нем совмещалось ощущение им и другими членами общины силы, могущества, вознесенности над другими людьми и вместе с тем отторгнутости, отверженности, в чем-то даже мнимости его существования. Сточки зрения первобытности, всякая выделенность, намек на единоличность и индивидуальность есть понижение качества существования. Подлинно существует только множественность, ра­створяющая в себе все индивидуальное. И сфера профанного, и сфера сак­рального— это в одинаковой степени "мы-бытие". Остаточно нечто подобное знает и наша культура. Откуда иначе уважительное и почтительное "вы", в отли­чие от фамильярного "ты". Жрец же как раз и воспринимался в перспективе этого "ты". Он зависал, теряя почву под ногами и не достигая небесной тверди. В исконно первобытном смысле тот, кто выделен, одновременно вознесен и проклят. Он боже­ствен, но его божественность мнима. Тут равно возможен любой из акцентов. Акцент на божественность дает нам фигуру царя-жреца, на мнимости — шута. Последнего, кстати говоря, вовсе не стоит воспринимать как весельчака-кривля­ку, развлекающего власть имущих. Изначально шут — двойник царя-жреца, олицетворенная перспектива его собственного существования. Царь-жрец имен­но в силу выделенности, вознесенности его человеческого над другими может оказаться или проявить себя "человеком слишком человеком", благодать не прикреплена к нему неразрывно раз и навсегда. Когда она оставляет своего недо-стойного носителя, ему так просто не вернуться в плотно сомкнутые ряды "мы-бытия". Нет, обнаруживший свою мнимость и открывший тем самым свое подлин­ное лицо шута, недавний царь-жрец подлежит ритуальному убийству-жертвопри­ношению. На этот раз оно в корне отлично от обычного жертвоприношения. В нем устраняется начало ничтожествования, смерти, небытия. О таком жертвоприно­шении, не путая его с Христовой жертвой, тоже можно сказать "смертию смерть поправ". Убийство мнимого царя-жреца, т.е. шута, открывает дорогу жизни. Это заклятие хаотическо-профанного в пользу космическо-сакрального. Оно сосредо­точено на фигуре царя-жреца еще и потому, что длительная и глубокая его прича­стность сфере божественного не только благочестива, но и святотатственна. Про-фанно-человеческое должно знать свое место, с сакральным оно не воссоедини-мо, хотя и неизбывно стремится к воссоединению.

Вот и получается, что у царя-жреца-жертвы нигде нет своего устойчивого места. Ему, как никому другому, в первобытной общине необходимо самоопреде­литься. Всякая растворенность в любом "мы-бытии", человеческом или боже­ственном, для него чревата неготовностью к переиначиванию на противополож­ную своей роли. Поэтому царю-жрецу приходится глубоко заглядывать в самого себя, искать в себе оснований для своих действий, как бы они потом не санкцио­нировались богами. В отечественной традиции слишком долго и упорно делался акцент на том, что фигура царя-жреца потенциально связана с мотивом социаль­ного неравенства и эксплуатации. Между тем куда как важнее, что еще всецело в пределах ритуала, ритуального самоощущения и мироотношения царь-жрец де­лает первую, еще недовершенную, непоследовательную, во многом тщетную, но все-таки заявку на индивидуально-личностное существование.