Глава 21. Герой, раб, человек "золотой середины"

Какие бы примиряющие шаги в сторону судьбы древние греки ни делали, как бы ни отводили от нее глаза, противоречие между утверждением себя в сво­боде и ощущением того, что,£удьба_в££властна и всесокрушающаГсохранялось, его необходимо было разрешать. Оставаясь неразрешенным, оно приговаривало греков к такому ненавистному и отвратительному для них рабству. Предшествую­щая глава как раз и завершается рассмотрением ситуации, в которой индивид оказывается способным преодолеть свое рабствование у судьбы. Этим индиви­дом был Ахиллес, а победа его ]^ад_судьбой стала возможной благодаря прояв- ленному им героизму.^ероизм и есть тот царский путь, который делает человека свободным,**отменяет исходно рабские предпосылки существования каждого че­ловека. Герои почитались на всем протяжении истории Древней Греции и антич­ного мира в целом. Для Античности герой был самым достойным из людей, чело­веком по преимуществу. Можно даже утверждать, что античная культура была в своей основе героична, и эта ее устремленность в осложненном и превращенном виде сохранится в последующие эпохи развития западной культуры. Однако сам по себе героизм и соответственно фигура героя не есть первоначально исключи­тельная принадлежность Древней Греции. Его возникновение имеет свои предпо­сылки в позднепервобытной культуре, в процессе ее перехода к другим типам культуры.

Такой переход осуществлялся за счет трансформации ритуала и ритуаль­ного мироотношения. Как уже было показано, первоначально в центре ритуаль­ного действия стояла фигурв-царягжре^а, который совершал жертвоприношения, а в перспективе и сам_6ыгикещвш. Древневосточная культура при всей своей сохраняющейся ритуальности видоизменила ритуал за счет того, что царь-жрец из фигуры промежутр'нной^междусферами сакрального и профанного превратил­ся в сакральное ^ущесхва_===.- царя-бога. В Древней Греции была реализована другая вшможность видоизменения ритуада. Она состояла в превращении царя-жреца в_1=щва;шраа. l^a£bjTje^o£_B_ojTik^je_pxiJ[ap^^6^ra оставался в промежутке между миром божественного и человеческого. Как и царь-жрец, он и не совсем человек, и не совсем божество. На уровне наглядно-очевидной фактичности царь-герой всегда родственник богов, рожденный или смертной женщиной от бога (Ге­ракл), или богиней от смертного (Ахиллес). В любом случае^героя-полубога есть один решающий признак его человеческого естества —^н смертен, как и самый обычный человек. И это несмотря на то, что своей мощью, величием, мудростью герой может быть равным богам, едва ли не превосходить их. На более глубоком, а может быть, менее доступном нашему восприятию уровне_царь-герой по-пре^ ^жнему.жертва. Но жертвенность его совсем иного рода, чем у царя-жреца. Она переосмысляется и трансформируется в нечто прямо противоположное по срав­нению с ее исходным смыслом.

Прежде всего царя-героя никакое "мы-бытие" в жертву не приносит. Если и можно говорить о жертвенности героя, то как о самхзгшжертво&ании. Никакие ас­социации с христианством не должны здесь вводить нас в заблуждение. Жертва Христа может быть понята только как самоумаление, кеносис. Он добровольно отдал Себя "за малых сил". Добровольность жертвь1_героя — это счеты с самим собой. Он действительно приносит в жертву самого себя самому себе же^Себя как человека — себе как богу. Жертвоприношение героя — очень странная вещь. В классическом рй?уале~жёртву всегда приносят существам иного, высшего по­рядка. Дар жертвы призван установить и подтвердить связь профанного и сак­рального. Он вытекает из ущербности и несамодостаточности человеческого, толь­ко человеческого, То, что происхоцт межд^ гт^млуихЗошми в жертвоприноше­нии, для героя переносится вовнутрь его существа. Схематически логику самопо­жертвования царя-Тёроя"можно представить следующим образом. Как пока еще царь-жрец, он автоматически выдвигается на роль до времени потенциальной жертвы. В акте жертвоприношения царя-жреца община должна будет, так ска­зать, повысить его "в ранге", внедрив в сферу божественного. Соотнесенный не только с божественным, но в какой-то мере и с провалом и зиянием судьбы, царь-жрец находится в ситуации выбора. Дать возможность "мы-бытию" общины уко­ренить его в мир божественного "мы-бытия" или попытаться сохранить свою зыб­кую, преходящую "яйность". Выбор в пользу "яйности" и индивидуальной само­тождественности обязательно является и выбором своей соотнесенности с судь­бой. "Я" может себя ощутить только в ситуации отвергнутости, на грани небытия. Сказать о себе "я" первоначально одновременно подразумевало: "Надо мной судь­ба". "Я" — это обязательно "я" в руках судьбы. Судьба заведомо не та сила, кото­рую можно побороть или обойти. Ее можно только игнорировать. Жить в модусе "как, если бы", как если бы судьбы не было. Ждать ее исполнения все равно что распасться от нестерпимого ужаса в своей "яйности". Куда лучше в таком случае распадение самотождественности через слияние с божественным "мы-бытием" в жертвоприношении. Но что стоит за игнорированием судьбы как способа сохра­нения самотождественности царя-жреца? За этим стоит свободное_дриыяхив-свр-ей жертвенной роли. Не меня приносит в жертву "мы-бытие" общины, не "мы-Ьытйё" богоТждет и требует этой жертвы, я сам совершаю то, что и так произой­дет. Если моя воля хочет того же, что и так готова совершить община, то стоящее за моей волей "я" уже не вместимо ни в какое "мы-бытие", ни профанное, ни сак­ральное. Оно знает только судьбу. И не исполнять эту судьбу стремится держа­щееся за себя "я", а растворить ее в самом себе. "Жертва хочет жертвоприноше­ния. При чем же здесь судьба?" — вправе сказать царь-жрец, который перевора­чиванием своего отношения к жертве впервые становится царем-героем.

Принося себя самого себе в жертву, царь-герой, между прочим, изживает в себе не только человеческое, слишком человеческое (слабость, страх и трепет), но и божеское. Пассивно и доиндивидуально божественному^себе^н предпочи­тает сам^довление_И11аивидуального существования. Оно представляет собой нечто большее, чем может вместить в себя любая языческая религия. Поэтому о героизме с одинаковым основанием можно сказать, что он__и_аыя(с&ерх)рапиг]^о-зен и направлен к самообожествлению индивида. Никакой религиозный опыт в общин¥Т\(ГьТ-бытия" не служитТерою опорой, только в самом себе способен он найти предельное основание своего бытия.

Появление фигуры героя в первобытной общине означает лндивидуацию не толь]<о_егр_самого, в какой-то степени и н дивидуа л и з и ру ются _и_всё"~_д рутие., Сто-ит^бр^ажнощменьшинству или даже одиночке отделиться от нерасчлененного "мы-бытия", и оно размывается у всех остальных. Речь уже шла о том, что транс­формация царя-жрёца в царя-бога представляла не только индивидуацию пос­леднего. Соотнесенные с царем-богом рабы также делают шаг на пути индивиду-ации. Как же обстоит дело при выделении из общины с ее ритуальностью герои­ческого индивида, какие типы индивидуального существования являются его обо­ротной стороной?

Одно можно сразу же утверждать с полной определенностью: там, где пол­новесно представлены цари-герои, там не приходится ожидать жесткой бинарной оппозиции индивидуальных существований. Присутствие в общине царя-бога пред­полагает, что все остальные — рабы и никого, кроме рабов, в ней нет и не должно быть, за исключением периферийных и нелегитимных магов. Перед тем, кто вобрал в себя всю полнотубожественности, все остальные, как всего лишь_люди, субстанциально уравновеИтваются в своем ничтожестве. Рабы могут очень за- метно и даже peзкoJлeждxJ^^JLpjlЗJ^ш<^£^I, н0 эт0 Даже взятое по максимуму различие оста"нется в пределе несовпадения рэба с воашееяшй гойовай,м раба, отвергнутого царем. Царь-герой в отличие от царя-бога не вбирает в себя всю полноту божественности, а следовательно, не лишает остальных связи с миром сакрального, не повергает их в полное ничтожество. Достаточно обратиться к пер­вым песням "Илиады", чтобы заметить, что наряду с царями-героями Ахиллесом, Агамемноном, Одиссеем в них действует жрец Хрис, как тени мелькают рабы. Главное же в том, что цари-герои окружены множеством воинов. Они подчиняют­ся своим басилевсам, но вовсе не безусловно и беспрекословно. Воины имеют голос на общих собраниях ахейцев. Один из них, Терсит, хотя впоследствии и посрамленный Одиссеем, ощущает за собой право выступить на собрании с бра­нью в адрес Агамемнона. Очевидно, что там, где властвуют цари-герои, картина далеко не такая монотонная, как в царстве царей-богов. В этой картине нам и предстоит разобраться.

Ее отличие от мира царей-богов начинается с того, что царь-бог, в чистоте реализованности его принципа, всегда один на общшну^а значит; и на космос. Он один не только в пространстве, но и во времени. Во времени, потому что в нем воплощены все^оТиПГтом числе и его предки, так же как и он со временем вопло­тится в наследника^

В пространстве позднепервобытной общины чем-то само собой разумею­щимся было, что она сама и территория ее обитания и есть весь космос, все же остальные общины и пространства более или менее от хаоса. В послепервобыт-ную эпоху, когда возникли государства, вынужденные не только воевать, но и со­существовать, царям-богам всегда с большим трудом давалось признание ра­венства с собой других богов-царей. Настоящий, последовательно бескомпро­миссный ца^ь^бог в принципе не способен признать свое равенство с другим как угодно могущественным царем. Самое большее, на что он готов был пойти, — это признание себя царем царей. Таковым был титул не одного восточного владыки. Кажется, он дожйгГдб XX в. и сохранялся до недавнего времени в титулатуре иранского шаха и эфиопского императора. Но ведь и царь царей ощущает себя скорее во главе пантеона, чем царем среди себе подобных.

"Царь всегда один, царство всегда едино и нераздельно". Такая максима мало о чем говорит сознанию царя-героя. В той же "Илиаде" повелитель народов Агамемнон ничего общего не имеет не только с единым для всех царем, но и с царем царей. Он первый среди равных, выбранный или признанный другими ба-силевсами вождем похода под Трою. У себя в Микенах Агамемнон никаким пра­вом первенства по отношению к Идоменею, Диомеду или Нестору не обладал. Вряд ли нужно пояснять, что дело здесь не в недостатке могущества у Агамемно­на, а в особенностях индивидуации по линии героизма.

Герою в такой же мере необходима~соТэтжэсённость с другим героем, как царю-богу — единственность в мире просранного. Героем нельзя быть только по отношению к людям негероической породы или миру богов. Героическое обрета­ется человеком через битву, поединок с субстанциально равным ему индивидом. Почему, например, Геракла нельзя отнести к более или менее героическому типу? Его биография — это главным образом борьба с чудовищами и хтоническими богами, демонстрация несравненной силы и мощи в борьбе за космос. Доединков с равными соперниками у Геракла^практически не было. В итоге он напоминает скорее бога —доустроителя космоса, чем героя, и очень логично его посмертное причисление к сонму Олимпийских богов. Геракл — герой-одиночка, не первый среди равных, а ^динственный-И несравнеТжыЖ а значйтГй^не^герой в полном

герой явно не для демонстрации своего превосход-

ства, а для того, <^со6^ьпъмменно^ершм^дед^!ШНЫ)(^Первым быть почетно и вожделенно. Но если быть первым не среди равных, то героическое становится неотличимым от божественного. Путь героя — это путь человека в его несводимо­сти ни к высшему, ни к низшему по сравнению с человеком. А человек, и в этом его "человечность", всегда человек среди людей. Герои — всегда избранное мень­шинство, но и всегда сообщество. ИзбранностьГточнее, выделенность — в цар­ственности героя, его принадлежность к сообществу первоначально выражалась исключительно в борьбе и поединке. Мы очень хорошо ощущаем разницу между царем-богом и царем-героем. Один царствует по праву происхождения, точнее, "и£х]ождения, второй"— по~праву копья, подкрепляЖцегоПпроисхождение. Едва ли Ане с раннего детства в нас запечатлеваются два эти образа. Один в короне с [ седой бородой и посохом восседает на троне в окружении мужей совета. Другой ) на коне в шлеме, в доспехах предводительствует своей ратью. Вспомним "Русла-/ на и Людмилу", там это, с одной стороны, Владимир Красно Солнышко, с другой — тот же Руслан. Владимира невозможно представить на коне не только по ста­рости, но и потому, что тогда разрушится весь его образ единственного центра мира — Руси. Но и Руслану пристало сражаться не только с великанами и карли­ками, но и Рогдаем или Ратмиром.

Поединок подкрепляет и выражает собой человечность героя, но он и выво­дит его за пределы человеческого, [ерой должен таким образом превзойти чело­веческое, ^нтобььалхьже самое время остаться человеком. Он в~точном~смыстге слова сверхчеловек — сверх, но человек. Его сверхчеловечность в непрерывно длящемся бытии-к-смерти. Смерть, она же судьба, отменяется тем, что не имеет никакого значения, смертный только таким образом способен отрицать свою смертную природу. И битва, поединок становятся пространством героического. Это тот воздух, которым полной грудью дышит герой. Если для него сражение только средство для другой, более насущной цели, значит, он раб или человек "золотой середины" — те два остальных типа индивидуации, которые наряду со жрецом с необходимостью сосуществуют с героической индивидуацией на пра­вах взаимодополнительности.

Почему TjDjd_3in типа? В частности, потому что они являются теми осколка­ми, которые образуются из^целостности '^мьнбытия" общины за вычетом из него героя. Герой, уже не будучи царем-жрецом, оставляет при себе царственность. Жреу^тем самым остается только жрецом, т.е. такого рода человеком, который подчинен богам, но который одновременно не властвует над людьми. Разведен­ность царственности и священства не может не вести к поползновениям жреца вернуть себе царственность, так же как и к самоотрицающим попыткам царя-ге­роя — быть еще и жрецом. Там, где сохраняется устойчивость положения царя-I героя, жрец — фигура второстепенная._Он_вестник.богов, тогда как исполнителем | их воли должен быть царь-герой. Надо сказать, что он в силу самой своей приро-' ды не лучший испоТшТттеТшТМежду жрецом и героем не может не существовать противоречий. Хотя появление героев с необходимостью предполагает и возникновение внутри общины рабов, это не совсем те рабы, которые окружают царя-бога. Рабы, служащие царю-богу, являются людьми. Человек здесь по своей природе — раб божий. Быть человеком и быть рабом не унизительно, а нечто само собой разуме­ющееся и единственно для человека возможное. Мы считаем рабство унизитель­ным еще и потому, что принадлежим к европейской, в основе своей героической культуре. И это действительно так: тамТйдёПарственность героична^ где высшее достоинство человека — быть героем, там рабствование — предел человеческо-гоунижения. Раб как бы и не совсем человек или человек низшей природы!Тер6и~ сверхчеловек не готов целиком отказать недочеловеку-рабу в человечности. Хотя здесь возможны вариации как внутри культуры, так и при переходе от культуры к культуре. Очень характерны, между прочим, неустойчивость и колебания в опре­делении онтологического статута раба у Аристотеля. Они имеют место в диапазо­не от полного расчеловечивания (раб — одушевленное орудие) до признания раба человеком скорее иных обстоятельств, чем иной природы.

Современного человека, например, может прямо-таки ошеломить при чте­нии "Политики", что Аристотель считает раба таким же непременным членом се­мьи, как мужа, жену, детей. "В совершенной семье, — по мнению Аристотеля, — два элемента: рабы и свободные"1. Если раб член семьи, то он несомненно чело­век среди людей, прежде всего человек, а потом уже все остальное. Но, с другой стороны, рабство возникает потому, что "в целях взаимного сохранения необхо­димо объединяться попарно существу, в силу своей природы властвующему, и существу, в силу своей природы подвластному"2. Стало быть, раб хотя и человек, но находится он на другом полюсе человечности по сравнению с не-рабом. По терминологии Аристотеля, у раба различается с остальными людьми природа, но он относится к одному с ними роду.

Пожалуй, аристотелевские рассуждения могут представительствовать за все культуры и народы, где раб был соотнесен с героем, а не с царем-богом. С появ­лением царя-героя^ мир профанного, т.е. человеческого, pacu^enmejcgj^aj^Jio^ jnoca. На одном полюсе чёгювёкГиспользуя слова Ницше, стремится себя "пре­возмочь, преодолеть", на другом он ничтожествует не перед божественной приро­дой царя-бога, а перед человеком же. Парадокс в том, что между героем и рабом дистанция большего размера, чем между последним и царем-богом. Человек от человека далее разведены и более противопоставлены, чем человек и бог. Ведь в ритуале, культе, богослужении раб мистически соединяется со своим божествен­ным царем. А где та связь или какое-либо подобие единства, которое можно было бы приписать герою и рабу? Ее нет. Представитель героической в своей основе культуры Аристотель не вполне последователен, когда сравнивает раба с телом, чья душа — господин. Это сравнение скорее отражает ситуацию на Востоке с царем-богом в центре культуры. Точнее автор "Политики", когда говорит о рабе как одушевленном орудии. Тело внутренне связано с душой. Забота души о теле естественна, она не может относиться к нему чисто инструментально. Душа скво­зит и выражает себя в теле. Отношения между орудием и его обладателем иные. Орудия заменимы. Они есть чистое средство, их ценность определяется способ- ностью служить для выполнения цели. Если представить себе, что раб для героя только орудие, то его отношение к рабу становится неотличимым от действия на человека судьбы. Оно так же иррационально, непредсказуемо и бессмысленно для раба и не считается ни с чем человеческим в рабе, как и судьба.

Этот момент чрезвычайно важен: под судьбой в равной степени ходят и раб, и герой. Только реагируют на ее данность, соотносят себя с ней они противо­положным образом. Раб, поскольку он раб, соответствует своей рабской природе — это человек, судьбой перечеркнутый. Судьба говорит: "Тебя нет, ты не существуешь, это только кажется, что ты живешь, мыслишь, ставишь цели" — в принципе любому человеку. Но раб только тот, кто верит судьбе на слово, кого она целиком и бесповоротно ломает.,Раб_—идеальный объект действи^судьбы. Если у нее есть плоть и кровь, то это тот, кто рабствует перед судьбой. Мы долж-/ ны учитывать: у судьбы нет своего замкнутого на^1е£я^ь1тия^она„вну1Венне пуста I и ей нужно проявлять сё§я~в~ком^то и^чем^хр.раб и есть воплотившаяся судьба^ ) Он тело ее пустой души. Это очень страшно — последовательно домыслить прин­цип рабства, до последней глубины проникнуть в душу раба. Там зияющее ничто, которое вместе с тем действует. Раба, каким его порождает соотнесенность с ге­роем, жалеть не нужно, можно сокрушаться о его погибшей душе, но если он уже стал рабом, то это действительно сама судьба, смерть и ничто.

Получается, что герой, действующий на раба как судьба, все-таки является душой раба. Но в особом смысле. Не все бытие героя повернуто к рабу. Повернут он к нему телесно, а не душевно. Раб обслуживает "тело", а не душу героя. Его "телесность" становится душой раба. Обездушенность действия героя на раба завершается тем, что она укореняется "внутри" последнего, становится бездуш­ным двигателем его существования. В метафизическом измерении бездушность героя в отношении раба не должна пониматься просто как безграничная эксплуа­тация и подавление. Герой подавляет того, кто поддается давлению, кто не вы­держивает его и, следовательно, заслуживает своего рабства. Герой всегда готов на поединок, и раб для него тот, для кого борьба оборачивается избиением. Героя избить нельзя, даже побороть можно только его тело, никак не душу.

Конечно, с наших позиций герой непомерно жесток, он не подозревает о милосердии. Не хочет или не способен остановить на себе действие судьбы, "при­крыть" собой тех, кому противостояние судьбе не по силам. Будь для героя воз­можно подобное, его самопожертвование было бы не жертвоприношением себя самому себе, а жертвоприношением себя за други своя, за ближнего. Ближнего-то герой и не знает. Он живет в мире тотального всевластия судьбы, за ней для него уже ничего не стоит. Но, приняв непреложность реальности судьбы, герой только и может вести себя так, как он себя ведет. Было бы ложью и фальшью, скажем, относиться к рабам, как равным. Этим герой ничуть не поднимал бы их до себя, наоборот, он опустился бы до рабского уровня. Задушевно заботиться о рабах для героя значило бы принимать их слабость, несостоятельность, подав­ленность судьбой. В конце концов принимать всевластие и всемогущество судь­бы и пс отношению к самому себе.

Ведь исходное положение героя в мире ничуть не благополучнее или пре­имущественнее, чем у раба. Судьба стремится сделать рабами, отменить, вопло­тившись в них, всех людей. Изначально рабьпзсе. Но. геврй —- это

r себе изживший, тогда какраб его принимает и с ним уживается. Героем нельзя быть только по природе, если под ней понимать наличную данность чело­веческого бытия, им нужно быть еще и по свободе. Архаическое сознание неиз­менно представляет героев как людей, сделанных из особого материала. У них "руки по локоть из золота, ноги — по колени из серебра. На груди — солнце и месяц". Герои невероятно сильны, ловки, дальновидны и т.п. Это не должно вво­дить в заблуждение. Тот, кому так много дано, тогда только будет героем, когда он еще больше с себя спросит. Героическое в богатыре начинается при встрече с равным ему соперником или с обстоятельствами и силами, более, чем он, могу­щественными. Тот, кто побеждает потому, что он сильнее, еще не вполне герой. Лев — царственно-величествен перед теми зверьми, которых он превосходит силой зубов и когтей. Перед разбушевавшимся слоном он скорее всего превратится в большую лохматую кошку с поджатым хвостом. Герой отличается от льва тем, что он неизменно останется львом с царственной осанкой и гривой и в случае, если на него бросится разъяренный слон.

Герой и раб образуют собой н^coвмecти^^eJPJlюШJO£OJyl^Щ£,_в котором героическое составляет высший смысл|_и достоинет&о-бытмяу в котором человек, поТТреимуществу — это не тот.кто идет путем благодатного обожения, a jotjool выходит к божественному через свои собственные человенег-кие ресурсы Но по­мимо полярных человеческих типов мир, где действуют и делают погоду герои, знает еще один, серединный тип. Я его так и обозначу — человек "золотой сере-дины!Г7бн, безусловно, нё~геройГ, по-своему его характеристики даже противопо­ложны тому, что присуще герою. С другой стороны, человек "золотой середины" и не раб. Человеческое знает меру "сверх-", меру "недо-", но и меру человеческую в собствеТГном сТшс71е~атдваТх?ёЖв^к~::золотой сёрёдшны", как никто~другой, впра­ве о себе сказать: "Я человек, и ничто человеческое мне не чуждо". Он мог бы еще и добавить: "Я герой, но в меру, раб, но не слишком". Мера и мерность явля­ются принципом бытия человека "золотой середины". Житейская мудрость и здра­вый смысл — это те боги, которым он поклоняется. В нашей национальной тради­ции к человеку "золотой середины" принято относиться пренебрежительно, в луч­шем случае, снисходительно. Наверное, со временем он действительно заслу­жил известную долю пренебрежения и возможность хлопать его по плечу. Перво­начально дело обстояло иначе. Не упустим из вида, что появление человека "зо­лотой середины" — свидетельство достаточно далеко зашедшего процесса инди-видуации в некогда монолитном "мы-бытии" первобытной общины. Быть посере­дине — эт&дрежде-всего индивидуально существовать, а следовательно, на свой з ритуалгГи столкнуться~с реальностью судьбы.

Своеобра1иТэтогсГстолкновения у человека "золото~й"середины" в том, что он и не растворяет eejs себе, как герой, и не растворяется в ней, как раб. Пожа­луй, я ничего не напутаю, сказав для начала, что человек "золотой середины" пытается ужиться с судьбой. Конечно, он прекрасно понимает, насколько беспо­лезно хитрить с ней или ее задобривать. Человек "золотой середины", так же как и герой, живет в сослагательном наклонении, так, как если бы судьбы не было. Правда, для него оно значит несколько иное, чем для героя. Герой не принимает в расчет судьбу, так как он стремится к самодовлению, полной автаркии. Его жизнь проходит по формуле: "Пока я существую, судьбы нет, когда она появится, не будет меня". Человек "золотой середины" вполне отдает себе отчет в способнос­ти судьбы сокрушить человека не только внешне (как героя), но и внутренне (чего герой за ней не признает). Единоборство с судьбой для него исключено. Он знает, что судьба способна сделать из человека раба. Но это совсем не означает, что жизнь по принципу "как если бы судьбы не было" можно уподобить положению страуса, засунувшего свою голову в песок. Соблюдение принципа "золотой сере­дины" (и в этом он отличен от рабства) требует от его приверженца известного, а часто и немалого мужества. Оно состоит не в величественной невозмутимости перед лицом чудовищных испытаний и невзгод. Претензии человека "золотой се­редины" так далеко не простираются. А вот жить спокойно, рассудительно и не­возмутимо, не давая заворожить себя возможности быть в любой момент раздав­ленным судьбой, — к этому человек "золотой середины" готов. Конечно, его не одушевляет пафос противостояния судьбе, конечно, он не ручается за то, что под ее ударами не потеряет человеческого облика. Человек "золотой середины" всего лишь человек. Но разве тот, кто, зная, что живет "над этой бездной безымянной", все же раскидывает над ней "златотканый ковер", разве он начисто лишен мужества?

У человека "золотой середины" %перед_гер_оем_есть одно ве&Щушалреиму-jo всяком случае, ему доступно нечто, чего герой лишен вовсе или в

j

большой степени. Человек "золотой середины" — у

туры по преимуществу. История длится главным образом его усилиями. Герой совершает "великие и удивления достойные поступки", они запечатлеваются в памяти потомков, и запечатлеваются усилиями приверженца середины. Герой в отличие от него внеисторичен. В его смысловом пределе героизм осуществляет себя под знаком вечности. У героя н^етчтредшественнш<ов1_и^преемников. Его дея­ния абсолютны. Каждый раз он начинает заново, на свой страх и риск, он же для себя и высший судия. Человеку "золотой середины" подобная непомерность в корне чужда. Из поколения в поколение, упорно и последовательно он строит свой дом в кратере вулкана, прекрасно осознавая, что в любой миг вулкан может проснуться и начать свою несовместимую с человеческой жизнь. Человек "золо­той середины" не вполне чужд подозрения, что жизнь не просто удача, но и след­ствие осторожности и предусмотрительности. Живи незаметно, не выделяйся, не нарушай меру, глядишь — и все обойдется. Жизнь проживется счастливо. Здесь явно сквозит иллюзия того, что с судьбой можно как-то поладить, что для нее существуют какие-никакие, а правила игры. Впечатление такое, что человек "зо­лотой середины" не всегда выдерживает присутствие судьбы в своем расчислен­ном и предсказуемом мире. В том, кстати говоря, мире, где действуют боги, им поклоняются, ждут и получают от них поддержку. Для богов остается, по поняти­ям человека "золотой середины", опять-таки серединное пространство между действиями человека и действием судьбы. Судьба — это конечная инстанция; линия человеческой жизни, которую она предопределяет, судьбой не прочерчива­ется. В ее ведении итог — смерть, то, как жизнь будет завершена. В крайнем случае судьба снисходит до некоторых наиболее значимых вех в биографии сво­его подопечного. Остальное остается на усмотрение человека и богов. Боги очень многое могут дать человеку или отнять у него. Тем более что они способны про­никнуть в бессмысленный замысел судьбы дальше, чем человек. На ее приговор они посягать не будут, достаточно и того, что в промежутках предопределенного богам есть где развернуться.Самое уязвимое в по­зиции человека "золотой се­редины" — его попытка со­единить и отождествить судьбу и богов. Бог тогда ста­новится богом неведомым, слишком далеким от всего человеческого божеством. Известная "зависть боже­ства" — также уловка чело­века "золотой середины". Если божество завистливо, значит, оно капризно, непос­тоянно и непоследовательно. Это в нем от судьбы. Но с капризным и завистливым божеством как-то можно по­ладить. Скажем, не раздра­жать его, не привлекать к себе внимания, давать пищу для равнодушного презрения к человеку.

Человек "золотой сере­дины" ^ё^ё^"

щество¥ания^в счастье. Этим "он"ТцэотивоТтоста вгТёнГг е рою, несовместим с ним. Счастье в русском языке имеет впол­не прозрачную этимологию.

Оно от часа, или части, т.е. всецело принадлежит времени или пространству, со­вершается как нечто преходящее и уходящее. Счастье — как раз по мерке чело­веческого, только человеческого. В нем человеку нужен он сам во всей своей временности и сиюминутности, но очищенный от всего нежелательного.

Как бы ни проигрывал человек "золотой середины" в сопоставлении с геро­ем, он не ничтожествует на его фоне, как это имеет место с рабом. Объединяет человека "золотой середины" и раба их направленность на счастье. Но для последнего оно безусловно. Быть счастливым — в этом альфа и омега рабского существования. Человеку же "золотой середины" пристало не всякое счастье и не любой ценой. Какое же именно и какой ценой, об этом имеется о^неньПцен^ное свидетельство Геродота. В первой книге "Истории" он помещает рассказ о том, как понимал счастье афинский законодатель и к тому же один из семи мудрецов Солон. На вопрос по-своему не менее знаменитого, чем он, лидийского царя Кре­за: "Встретил ли ты уже счастливейшего человека на свете?" — Солон дает очень своеобразный ответ. Вслушаемся в него внимательно: "Да, царь, я видел самого счастливого человека. Это — афинянин Телл... Этот Телл жил в цветущее время родного города, у него были прекрасные и благородные сыновья, и ему довелось увидеть, как у всех них также родились и остались в живых дети. Это был, по нашим понятиям, зажиточный человек. К тому же ему была суждена славная кон­чина. Во время войны афинян с соседями он выступил в поход и при Элевсине обратил врагов в бегство, но и сам пал доблестной смертью. Афиняне же устрои­ли ему погребение на государственный счет на месте гибели, оказав этим высо­кую честь"1.

В перечне составляющих счастья, которое досталось^Геллу по максимуму, нет ничего такого уж привлекательного для человека безудержных вожделений, ожиданий и требований к жизни. Во всем царит знаменитая мера, умеренность, обращенность не столько на себя, сколько на бл^зкйОюдей, родной полис, се­мью. Несколько^з^адачивает^славная кончина". Мы-то люди иного душевного строя. Для нас если уж помыслить счастье, то как исполнение желаний. Они мо­гут быть умеренными, но при чем здесь "славная кончина"? Нам подавай долгую счастливую жизнь и незаметное засыпание в смерть. Пожалуй, в этом нашем желании нет ничего, так уж противоречащего духу "золотой середины". Но и у нее есть свои вершины и взлеты. Человек "золотой середины" не раб и не хочет зары­вать голову в песок. Ему внятен опыт судьбы, он знает всю относительность че­ловеческого благополучия. Поэтому он не бежит своей обреченности. Прожить утаившись, проскочить успешно по жизненному пути в промежутках между сле­пыми ударами судьбы ему мало. Человек "золотой середины" не внеположен героическому. Я уже говорил, что он "герой, но в меру". Эта мера задается тем, что человек "золотой середины"' сознает недостаточность своих усилий для геро­ического подвига, нужна еще удача, подкрепленность внешними обстоятельства­ми.

Обыкновенно герой склонен снисходительно, свысока даже относиться к человеку "золотой середины". Настоящим спутником герою могут быть, как пра­вило, герои же, соратники. Но мировая литература знает тем не менее два веч­ных образа, двух неразлучных спутников, один из которых герой, другой — сере-динен. Разумеется, я имею в виду Дон Кихота и Санчо Пансу. В той мере, в какой это совместимо с христианством, героическое доведено в Дон Кихоте до преде­ла, хотя и гротескного. С другой стороны, серединность Санчо Пансы, наоборот, снижена. Он не просто человек, которому ничто человеческое не чуждо. В Санчо Пансе человеческое, пожалуй, слишком уж человечно. И все же, по Сервантесу, Дон Кихот и Санчо Панса собеседники, взаимно друг другу необходимые люди. В своей нескончаемой беседе они никогда не договорятся и даже не поймут один другого, но разговор их будет длиться вечно, изнутри он непрерываем. Отчего это так, почему герою и человеку "золотой середины" есть о чем поговорить, хотя один из них господин, другой — слуга?

Оттого, что и герой, и человек "золотой середины" свободны. Этим они про­ тивопоставлены рабу. Хотя свобода их отлична. Герой свободен всегда, в любой ситуации, для него нет пространства и времени несвободы. Человек "золотой се­ редины" свободен "уже" и "еще". Под внешним давлением судьбы он еще как может быть рабом. Hg/ga6J— это_надломаннойJ4ли_бeзнaдeжнo согнутый под ударами ветра тростник. В то время как(^р^инн,ь1Йзелов^гнется под ветром, но при первой возможности распрямляется. Если для сопоставления ввести еще ! то он гТод ударами~ветра никогда не согнется, пока не будет сломан. Ко- нечно, это очень важно. Но важна и другая, менее возвышенная сопротивляе­мость. В конце концов, самое высокое состоит в том, что и герой, и человек "золо­той середины" стремятся стоять прямо, расти по своей~волеТКак раз~этого, т.е. ^свободы, и не^цано_рабу!

Древние греки, как мы помним, немтр^юто ценили свободу, для них она была"/ непременным условием осмысленного существования. Но свобода_— вещь труд-) ная, опасная,jзojзc^ЯJШeJdJ^oлJ^O2«Jзш 1§к°Ж.

^свободы достнгаюх^единицы, их_приме£ остальных и восхищает, и ужасаетГНо^, эти остальные тоже хотят и стремятся быть свободными. И они действительно [ свободны в той мере, в какой свобода дана серединно-человеческому существо­ванию. Таким образом, для древних греков существуют

боды. В своем отношении к ней они нередко колеблются, склоняясь то к возвы­шенно-героическому, то умеренно-серединному варианту бытия в свободе. В це-лом же греческая культура строится на существовании и взаимодополнительнос^ jji£epoH3Ma и серединности. Когда наступило время осмысленТ1я~РГЩормулиртжа-' ния идеала Человеческого существования в древнегреческой культуре, он был сконструирован в качестве сочетания героических и серединных черт индивида.