Борис Годунов

Источники, к которым поэт обращался в процессе своей работы над «Борисом Годуновым» в 1824—1825 гг., поражают разнообразием и широтой. Это отечественная историческая литература — «История государства Российского» Карамзина, произведения современников событий — летописи и памфлеты, жития святых, воспоминания; труды античных историков; политические произведения эпохи Возрождения; суждения историков о французской революции и феномене Наполеона; все эти и многие другие материалы питали ум и воображение поэта.

Из ряда источников, имевших для Пушкина особо важное значение при работе над трагедией, сам Пушкин выделял три литературных явления: «История государства Российского» Карамзина — хранилище и последовательное изложение фактов; летопись — средоточие взглядов и убеждений современников изображенных в трагедии событий; творчество Шекспира — «отца поэтов», давшего образцы поэтической драматургии и характеров героев в драматических ситуациях. Однако исследователи находят у Пушкина лишь частные, редкие случаи следования Шекспиру в изображении характеров и вынуждены констатировать, что построение трагедии Пушкина не соответствует принципам, которые реализовал в своих пьесах Шекспир. У Пушкина нет обязательной для Шекспира последовательности действия, логического нарастания драматизма от акта к акту.

И. В. Киреевский спорил с критиками, требовавшими от Пушкина овладения приемами Шекспира. Он считал, что трагедия «Борис Годунов» строится на других основаниях, чем те, которые определяют действие

141

в большинстве европейских пьес. Не страсти героев, не их поступки, а идея, порожденная давно совершившимся событием — убиением царевича, является силой, двигающей действие в трагедии Пушкина: «...постепенное возрастание коренной мысли в событиях разнородных, но связанных между собою одним источником дает ей характер сильно-трагический и таким образом позволяет ей заступить место господствующего лица, или страсти, или поступка.

Такое трагическое воплощение мысли более свойственно древним, чем новейшим»,37 — пишет критик, но тут же сближает трагедию Пушкина как произведение философское с «Фаустом» Гете, драматургией Шиллера, «Манфредом» Байрона.

В последующей литературе, вплоть до наших дней, сравнением художественных особенностей трагедии Пушкина с пьесами Шекспира аргументируется утверждение, что «Борис Годунов» — произведение не сценичное, не театральное, нарушающее законы драматургии. Неоднократно отмечались такие особенности поэтики трагедии Пушкина, как отрывочность, краткость отдельных ее сцен, при этом современные авторы особенно подчеркивают в качестве отличительной черты пьесы исключительное значение в ней народа, своего рода собирательного героя, активно действующего как некий персонаж. Эту последнюю особенность современные исследователи высоко ценят как открытие Пушкина.

Несоответствие трагедии Пушкина привычным драматическим канонам, ее «эпичность» ощущают театральные режиссеры. Она трудна для воплощения на сцене.

Между тем если мы введем Библию в обширный круг явлений мировой культуры, которыми Пушкин питал свой ум и фантазию, то прояснятся не только некоторые вопросы, связанные с трагедией «Борис Годунов», но и особенности восприятия поэтом исторического материала, который он изучал. Современные Пушкину критики хвалили его за то, что он удачно выбрал сюжет для трагедии. Но этот выбор не был случайным. Сюжет своей трагедии Пушкин почерпнул из эпохи напряженных исторических конфликтов, которые явились преддверием катастрофических событий Смутного времени. Таким образом, он заранее предусмотрел, что в его пьесе трагические коллизии не получат своего разрешения.

Тем более органичным и ассоциативно логичным было обращение мысли автора трагедии к Библии. Современный исследователь культуры эпохи эллинизма считает, что Библии присущ стиль «мистического историзма»: «Древнееврейская литература живет идеей поступательного целесообразного движения, возможного только для сознательной воли», — пишет ученый; далее он замечает: «В Библии господствует длящийся ритм исторического движения, которое не может замкнуться и каждый отдельный отрывок которого имеет свой подлинный и окончательный смысл лишь по связи со всеми остальными. По мере развития древнееврейской литературы этот мистический историзм становится все отчетливее и сознательнее..».38

В духе своеобразного «мистического историзма» в Библии трактуется проблема взаимоотношений народа и царя, власти «мирской» и высшей, божественной. Она проходит через библейское повествование как основополагающая.

Проблема взаимоотношения личности, народа и власти как этическая и политическая сопровождает человечество на всем протяжении развития культуры. Библия — древнейший памятник, где разные стороны этой проблемы рассматриваются как сложный комплекс вопросов, ответы на которые даются в высокой поэтической форме.

142

Пушкин прекрасно видел архаичность этих библейских «ответов», но творческая мысль, как бы далеко от него по времени она ни была высказана, всегда казалась ему «современной», живой и провоцировала его на реакцию соучастия. Он не мог также не заметить сходства древнейших ситуаций, изображенных в Библии, с теми историческими коллизиями, драматизм которых он воплощал в своей трагедии.

Борис Годунов был первым избранным царем России.39 Избранию его предшествовала острая борьба, но избрание и венчание на царство носили торжественный характер, сопровождались тщательно разработанным ритуалом,40 целью которого было придать этому событию сакральный характер. Ритуал этот, как можно предположить, был разработан ученым и литературно одаренным патриархом Иовом. Этот ритуал воспроизводил библейский рассказ об избрании и возведении на престол первого царя Израиля Саула, что историками не отмечено и не проанализировано.

Иов, поддерживая Бориса Годунова как кандидата на трон, не распространял свои аналогии на дальнейшую судьбу избираемого царя, но Пушкин, для которого библейские образы и сюжеты были привычными атрибутами поэтического арсенала, не мог не заметить сходства судьбы Саула и Бориса Годунова — царей, от которых «отступил Бог» (см.: 1-я Книга Царств. Гл. 18. Ст. 12).41

Избрание Саула в Библии, как и избрание Годунова на царство, не было легитимным. Избрание Годунова не было легитимно в силу того, что население России привыкло считать законным лишь династический

143

принцип перехода власти от отца к сыну или более древний от старшего брата к младшему. Годунов был братом Ирины, жены царя Федора Иоанновича, но не самого царя. Еще сложнее обстояло дело с Саулом в Библии. Его избрание было связано с установлением нового института — царской власти, которого не одобрял Бог.

В Книге судей воин-полководец Гедеон на предложение соотечественников стать царем и начать династию царей отвечал: «Ни я не буду владеть вами, ни сын мой не будет владеть вами. Господь да владеет вами» (Гл. 8. Ст. 23).

Дальнейшие события подтверждают мудрость Гедеона, ибо они обнаруживают опасность захвата власти недостойным и жестоким честолюбцем, понравившимся народу как «свой» (сын рабыни). Сын Гедеона и рабыни Авимелех убеждает простых людей: «вспомните, что я кость и плоть ваша» — и они говорят о нем: «он брат наш» (Гл. 9. Ст. 2—3). Свирепый Авимелех убивает своих братьев, чтобы стать царем. Последний из его братьев, чудом спасшийся от его покушения, взойдя на гору, рассказывает народу притчу о деревьях, выбиравших себе царя, об отказе всех деревьев, приносящих плоды, от власти и о готовности терновника подчинить себе все плодоносящие деревья и укрепить власть свою, сжигая всех непокорных, вплоть до кедров ливанских. Это притча об опасности властолюбия при инертности, пассивности народа.

В Исходе и Книге Чисел главными действующими силами были Бог, народ и пророк Моисей, с которым Бог беседует глаза в глаза, уста в уста и которого он знает по имени. В этих книгах в центре не проблема «царь, Бог и народ», а трагизм положения избранника, гения, великого человека, постоянно не понимаемого народом (ср. у Пушкина в «Полководце»: «Народ, таинственно спасаемый тобою, / Ругался над твоей священной сединою» — III, 379). В 1-й Книге Царств ставится проблема, возникающая с формированием государства и царской власти. Народ при этом выступает как главная действующая сила. Пророк Самуил, выражая волю Божию, отговаривает народ от решения избрать царя. Он объясняет, что царь присвоит себе часть прав Бога и заставит сыновей народа воевать, служить при дворе и в органах управления: «И поля ваши и виноградные и масличные сады ваши лучшие возьмет и отдаст слугам своим; и от посевов ваших и из виноградных садов ваших возьмет десятую часть и отдаст евнухам и слугам своим <...> и сами вы будете ему рабами: и восстенаете тогда от царя вашего, которого вы избрали себе; и не будет Господь отвечать вам тогда» (Гл. 8). Избрание царя Самуил рассматривает как отступничество народа. Излагая отношение Бога к этому акту, он свидетельствует: «так говорит Господь, Бог Израилев: „Я вывел Израиля из Египта и избавил вас от руки Египтян и от руки всех царств, угнетавших вас. А вы теперь отвергли Бога вашего <...> и сказали Ему: царя поставь над нами”» (Гл. 10. Ст. 18—19). Таким образом, конфликт, который находится в центре трагедии Пушкина, в Библии интерпретируется как заложенный в самой природе власти. Народ настаивает на избрании царя, чтобы царь разбирал его распри и вел войны. И пророк Самуил, по воле Божией, выделяет молодого человека, сына знатных и состоятельных родителей, и дает ему понять, что ему надлежит занять высшее место в народе. На это юноша Саул возражает, что он недостаточно знатен, принадлежит к одному «из меньших колен Израилевых» и что племя его в колене Вениаминове занимает скромное положение.

Затем происходят выборы Саула на царство по коленам и племенам, организованные Самуилом; так утверждаются права Саула на престол. При этом и народ сознает греховность самого акта избрания, «ибо ко всем грехам нашим мы прибавили еще грех, когда просили себе царя» (Гл. 12. Ст. 19). На эти сомнения Самуил возражает, что дальнейшая судьба народа, царства и царя зависит от того, будут ли они безупречны

144

в глазах Бога: «Если же вы будете делать зло, то и вы и царь ваш погибнете» (Гл. 12. Ст. 25).

Будучи избранным, Саул все же не уверен в своем праве на столь высокое положение: он скрывается в обозе, и люди, сомневаясь, «вопросили Господа: придет ли он сюда?». Бог указал, где скрывается избранник, его нашли и привели: «и он стал среди народа и был от плеч своих выше всего народа. И сказал Самуил всему народу: видите ли, кого избрал Господь? Подобного ему нет во всем народе. Тогда весь народ воскликнул и сказал: да живет царь!» (Гл. 10. Ст. 23—24).

Окончательное признание Саула царем и утверждение его во власти происходит тогда, когда он возглавил войско и стал одерживать победы над враждебными соседями.

Нетрудно заметить сходство обстоятельств введения во власть Саула и Бориса Годунова. Подобно тому как пророк Самуил принял решение о воцарении Саула (конечно, по воле Божией) прежде, чем обратился ко всем коленам Израилевым, патриарх Иов определил Годунова как предпочтительную кандидатуру, и только затем произошло широкое для того времени голосование на земском избирательном соборе.42 Борис Годунов, как и Саул, сначала не верил утверждениям своего духовного наставника о высоком жребии, который ему назначен, и отказывался занять царский престол, ссылаясь на свое худородство. Ко времени, когда Борис Годунов избирался в цари, он как правитель в царствование Федора Иоанновича занимал исключительно высокое положение в государстве. Его ум, обходительность и величественная внешность давали современникам основание считать, что он на голову выше всего своего окружения43 (в Библии Саул на голову выше окружающих по росту и красивее всех). Будучи избран представительным собранием, Годунов скрылся от народа в монастыре, как Саул в обозе, и лишь после долгих уговоров и уверений, что Бог через своего представителя (пророка в Библии и патриарха в России) назначил его на это место, согласился. Однако и после всех этих предварительных демонстративных действий Годунов не осуществил свое право короноваться. В полной аналогии с тем, как Саул утвердил свое право на власть победой над аммонитянами, Борис Годунов собирает большое войско и идет навстречу крымскому хану, который, по слухам, приближается к Москве (слухи эти стали распространяться с самого начала событий, связанных с избранием Бориса). В Серпухове, не дождавшись неприятеля, он задал пир всему войску, объявив «бегство» хана победой, и только после этого короновался.

Иов в «Повести о житии царя Феодора Иоанновича» пишет о Борисе Годунове как о человеке исключительной мудрости, который в битве с крымским ханом «явил себя непобедимым воеводой», так как «в ратном деле весьма сведущ».44 Другой современник, автор известного «Временника Ивана Тимофеева», характеризует поход, предпринятый Годуновым перед коронацией, как пышную пропагандистскую демонстрацию.45 Правда, он писал уже при другом царе, В. И. Шуйском.

Пушкин хорошо знал все подробности этого периода жизни Годунова, и, думается, библейская аналогия событиям избрания этого царя

145

должна была у него возникнуть.46 Очевидно, в его сознании и дальнейшая судьба царя, от которого «отступил Бог», накладывалась на трагическую историю царствования Годунова.

Само имя «Саул» означает: «желанный, испрошенный». В Библии царь Саул был народом «испрошен» на царство, но затем осужден Богом за нарушение его строгих предписаний. Так, он приступил к жертвоприношению, не дождавшись Самуила, ибо ополчение стало разбегаться; не убил царя побежденного народа и не уничтожил лучшие его стада из практических соображений; не убил своего сына Ионафана, одержавшего важную победу, за то, что тот нарушил строгий пост, вкусив каплю дикого меда. Впоследствии, уже оставленный Богом, Саул преследует любимца Бога Давида, объясняя сыну своему Ионафану, что делает это из династических соображений: «Доколе жив будет Давид, не устоишь ни ты, ни царство твое». Давид уклоняется от прямого столкновения с Саулом, уважая его как помазанника, избранника Бога, хотя и развенчанного. Ни соображения государственной целесообразности, ни естественные человеческие чувства не смягчают вины царя перед Богом.

Хотя Моисей учил, что нельзя наказывать детей за отцов и отцов за детей («...написано в книге закона Моисеева, в которой заповедал Господь, говоря: не должны быть наказываемы смертию отцы за детей, и дети не должны быть наказываемы смертию за отцов, но каждый за свое преступление должен быть наказываем смертию» — 4-я Книга Царств. Гл. 14. Ст. 6),47 именно гибелью или непокорностью детей наказываются в Библии грешники-цари. Их постигают неотвратимые наказания. Кроткий царь Давид, прославившийся своими победами и благочестием, не был безгрешен, и даже длительное, глубокое раскаяние и покаяние не освободило его от Господней кары — смерти младенца сына.

Библия — книга, полная глубоких религиозных и этических идей, но она и книга историческая. В ее больших разделах — Исходе, четырех книгах Царств и Паралипоменоне, историю творят три силы: Бог, народ и вождь народа или царь. Царь и народ всегда высказывают непокорность, готовность противопоставить свою волю воле Господа, проявить свою греховность. От этого не свободны самые великие цари, любимые Богом и прославившиеся набожностью и воинскими доблестями (Давид) и мудростью (Соломон). Они обречены грешить, так как их власть — власть человеческая, и, соображаясь с интересами этой власти и собственными страстями, они делают «зло перед Господом».

В Библии нет того представления об абсолютной правоте народного мнения, которое приписывается Пушкину интерпретаторами его трагедии. Библия судит народ не менее строго, чем царей. В Книге Чисел Моисей обращается к Богу с жалобами: «...для чего Ты мучишь раба Твоего? И почему я не нашел милости пред очами Твоими, что Ты возложил на меня бремя всего народа сего?»; «Я один не могу нести всего народа сего, потому что он тяжел для меня» (Гл. 11. Ст. 11, 14);48 «Когда Ты так поступаешь со мною, то лучше умертви меня, если я нашел милость пред очами Твоими, чтобы мне не видеть бедствия моего» (Гл. 11. Ст. 15). Этот взрыв разочарования в своем «общественном» служении вызван тем обстоятельством, что народ захотел вернуться в египетское рабство, так как в Египте ему выдавали мясо в пищу, —

146

эпизод разительный по своему обобщающему, общечеловеческому значению.

Грехи руководителей народа, особенно царей, и неизбежность сурового наказания за эти грехи, как бы уважительны ни были причины, побуждавшие совершать эти грехи, — мотив, который проходит через все библейское повествование. Уже Моисей и первосвященник Аарон за грех сомнения или отступления от воли Божией наказываются тем, что лишаются права видеть плоды своих героических трудов. Наказанию, постигающему грешных отцов через детей, подвергаются цари Саул, Давид и Соломон. К тому же они временно или навсегда лишаются царства. И почти все цари, хроника правления которых дана в Паралипоменоне, тоже грешат и подвергаются неотвратимому наказанию (военному поражению, гибели детей, потере царства). О немногих добродетельных царях говорится бегло, со ссылкой на другие источники.

Таким образом, в сюжетной схеме о грешном царе была заложена идея о неотвратимом и суровом его наказании, и это — несмотря на раскаяние и добрые дела, которые он совершал. Поэтому Пушкину не было необходимости в моралистическом объяснении того, почему Годунов был наказан в его сыне, который лишился жизни и царства: «опорой» реальной исторической ситуации оказывается древнейший традиционный сюжет.

Между тем в литературе, посвященной «Борису Годунову», широко бытует мнение о том, что Пушкин изображает царя Бориса лицемером, все добрые дела которого неискренни и которого поэтому не любит народ; по логике же библейского рассказа никакие добрые дела не могут загладить злое дело и грех. У Пушкина так и трактуется тема соотношения нравственного зла и государственной необходимости, и ему не нужно было изображать царя Бориса лицемером.

При этом взгляд Пушкина на трагизм русской истории был своеобразен и независим.

Известно, что современники Пушкина, такие как Кукольник, эксплуатировали расхожие толкования Священного Писания и создавали драмы, где развязка действия происходила путем прямого вмешательства Божества («Рука Всевышнего отечество спасла»). Богу приписывалась служебная роль непосредственного участника политических происшествий и инициатора водворения порядка в обществе. Потом эта функция перешла в пьесах к царю. Пушкин идет иным путем: он конкретизирует картину исторических событий и образы исторических лиц, принимающих в них участие. На место односложного ответа он ставит многосложный вопрос.

Сложившиеся в процессе исторической жизни народа конфликты, активное участие в них разных групп населения, руководствующихся своими интересами, и самобытных личностей создают ситуацию, которую Ю. М. Лотман образно определил словами: «Клио на распутье». Таким образом, народ, власть, стоящая над народом, и высшие слои общества не только осуществляют принцип свободы воли, признанный Священным Писанием, но и несут свою долю ответственности за происходящее. Это и составляет основу действия в трагедии Пушкина.

Л. Н. Толстой в своей «строгой» книге «Что такое искусство?», осуждая искусство высших классов как искусство, лишенное религиозного содержания, признает народность многих произведений Пушкина, но из их числа исключает трагедию «Борис Годунов», которую считает «рассудочно-холодной».49 В этом отрицательном отзыве Толстого, однако, заключено признание того, что трагедия Пушкина — произведение концепционное. Мысль поэта, действительно, направлена на анализ определенной проблемы — проблемы взаимодействия народа и власти в историческом процессе и нравственной ответственности каждой из сторон,

147

в нем участвующих, за свои решения и действия. Реально представленная в трагедии жестокая борьба политических сил, личностей и целых сословий за свои интересы высвечивает широкий спектр общих вопросов, главным из которых является вопрос о роли личности и народа в судьбах страны. «Распутье» истории, кризисная ситуация взывает к активности и провоцирует ее. И от того, во что выльется эта активность, зависит дальнейшее историческое развитие. Пушкин изображает внутренние борения, которые переживают и народ в целом, и отдельный человек в кризисных обстоятельствах и которые определяют проявление активности, подчас приводящей к катастрофическим последствиям. И народ, и человека он показал как сложное, противоречивое явление, связав судьбу человеческую с судьбою народной. Он открыл психологический метод в русской драматургии, начав «Борисом Годуновым» и продолжив «Маленькими трагедиями». Уникальность «Бориса Годунова» состояла прежде всего в том, что Пушкин впервые в драматургии раскрыл психологию народа через разнообразие народных характеров и состояний, в индивидуальных и массовых ее проявлениях.

Роковые повторения на протяжении веков трагических конфликтов властителей и народов побуждали автора «Бориса Годунова» вступать в «заочные беседы» не только с современными ему историками, но и с «мистическим историком» древности, повествовавшим о библейских событиях. Обращаясь к нему, поэт размышлял над решениями этих вечных проблем. Пушкин с полным основанием мог рассчитывать на то, что читатели, в подавляющем своем большинстве хорошо знакомые с библейскими текстами, способны если не проникнуть вполне в глубину его ассоциаций, то хотя бы ощутить их веяние.

Идиот

Евангельские тексты и проблема преступления и наказания в романе Ф. М. Достоевского “Идиот”

Одной из тайн “Идиота”, этого, может быть, самого загадочного романа Ф. М. Достоевского, для меня всегда было включение в него рассказа писателя о своем страшном духовном опыте человека на эшафоте. Если говорить точнее, прежде всего неясны причины включения этой уникальной исповеди Достоевского именно в данный роман, невольно рождаются вопросы, какова связь между ней и романным сюжетом, есть ли такая связь вообще и т.д. В данной работе предпринята попытка дать ответы на некоторые из поставленных здесь вопросов в пространстве бытования в романе евангельских текстов, основной функцией которых в зрелом творчестве писателя представляется порождение и возможное выражение сущностных романных смыслов.

Специфика образа Мышкина — “КНЯЗЬ ХРИСТОС” — обусловила ведущие литературоведческие подходы к “Идиоту”, которые осуществляются в основном в плане христианской проблематики. Поэтому закономерно и изучение в нем евангельских текстов, наметившееся уже в работах начала века и развернутое в “Примечаниях” к роману в академическом Полном собрании сочинений и писем писателя (9; 329-439), а также в исследованиях, посвященных образу Мышкина. Однако бытование евангельской цитаты в “Идиоте” нуждается в дальнейшем осмыслении. Интересно то, что в этом романе, который часто воспринимается как авторское высказывание о христианстве, собственно евангельский текст представлен достаточно скромно. Это особенно заметно на фоне предшествующего “Преступления и наказания”, вобравшего в себя объемные фрагменты Евангелия (чтение Соней притчи о воскресении Лазаря (Ин. 11, 19-27, 32-45)). Но в таком случае использованные в “Идиоте” евангельские цитаты приобретают особое значение.

Библейский текст возникает в романе уже в первом монологе князя Мышкина в связи с проблемой смертной казни: “Что же с душой в эту минуту делается, до каких судорог ее доводят? Надругательство над душой, больше ничего! Сказано: “Не убий”, так за то, что он убил, и его убивать? Нет, это нельзя” (8; 20). “Не убий”, восходящее к Ветхому Завету (Ис. 20, 13; Втор. 5, 17), в контексте российской христианской культуры XIX века воспринимается прежде всего как заповедь Нагорной проповеди: Мф. 5, 21. (Также см.: Мф. 19; 18; Мк. 10, 19; Лк. 18; 20). Ориентация именно на Евангелие в данном тексте Достоевского проявилась в следующем: евангельской цитатой здесь являются не только слова, заключенные в кавычки, но вся синтаксическая конструкция: “Сказано: “Не убий””. Ср. Мф. 5, 21: “Вы слышали, что сказано древним: “не убей <...>””.

Как видим, евангельский текст входит в роман в связи с образом князя Мышкина. К христианскому прототипу здесь восходит сама позиция героя и жанр творимого им текста: слова Нагорной проповеди Иисуса Христа содержатся в монологе князя Мышкина, который, в сущности, является проповедыванием о преступлении и наказании.

Этот последний момент представляется принципиальным. Ориентация на евангельский текст позволяет осознать, что в своем новом романе Достоевский продолжает и развивает проблематику романа предыдущего, проблематику “преступления и наказания”, и значимость ее в “Идиоте” столь велика, что именно с ней оказывается связанным уже первое использование евангельского текста. При этом в контексте романа канонические смыслы христианского текста и проблематика преступления и наказания вступают в своеобразный диалог, результатом которого становится как сущностно религиозное — христианское — осмысление проблематики преступления и наказания, так и определенное изменение канонических евангельских смыслов. Богословием определено, что библейское “не убий” означает: “не лишай жизни человека. Это 6-я заповедь закона, высший совершеннейший смысл которой объясняет здесь Спаситель”. Но в контексте романа Достоевского “не убий” обретает особые смыслы, будучи распространено и на вопрос о наказании за преступление, прежде всего, на вопрос о смертной казни — на наказание убийством: “Сказано: “Не убий”, так за то, что он убил, и его убивать? Нет, это нельзя”. В целом, христианские подходы к проблеме преступления и наказания — вот что заложено в первом цитировании Евангелия в романе Достоевского “Идиот”. Особый акцент при этом поставлен собственно на вопросе о наказании.

Это подтверждается и усиливается следующим обращением к евангельскому тексту. Анализируемый здесь первый монолог князя Мышкина завершается напоминанием о гефсиманских страданиях Иисуса Христа: “А тут всю эту последнюю надежду, с которою умирать в десять раз легче, отнимают наверно; тут приговор, и в том, что его наверно не избегнешь, вся ужасная-то мука и сидит: и сильнее этой муки нет на свете. <...> Может быть, и есть такой человек, которому прочли приговор, дали помучиться, а потом сказали: “Ступай, тебя прощают”. Вот этакой человек, может быть, мог бы рассказать. Об этой муке и об этом ужасе и Христос говорил. Нет, с человеком так нельзя поступать!” (8; 20-21).

Этот свернутый парафраз евангельского текста — и финал монолога князя Мышкина, и его кульминация. Герой Достоевского размышляет о том, что “ужасная мука” смертной казни заключается в приговоре, им “последнюю надежду, с которою умирать в десять раз легче, отнимают наверно”. По мысли Достоевского, именно об этом ужасе предопределенности “Христос говорил”. См.: Мф. 26, 38-39: “Тогда говорит им Иисус: душа Моя скорбит смертельно < ...> Молился и говорил: Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия <...>”. См.: также Мф. 26, 37, 42, 44; Мк. 14, 33-36, 39; Лк. 22, 41-44. Так муки Иисуса Христа оказываются вписанными в контекст проблематики преступления и наказания и становятся, фактически, духовной основой отрицания смертной казни.

Как видим, этот монолог героя вырастает на основе страшного духовного опыта самого Достоевского как “человека, которому прочли приговор, дали помучиться, а потом сказали: “Ступай, тебя прощают””. “Вот этакой человек, может быть, мог бы рассказать” — и он начинает свой рассказ, разворачивая его не только в данный монолог героя, но и в целое романа “Идиот”. Вошедшая в беседу Мышкина с Епанчиными история человека на эшафоте еще раз подчеркивает глубоко личную, интимную основу романа: “Этот человек был раз введен, вместе с другими, на эшафот, и ему прочитан был приговор смертной казни расстрелянием, за политическое преступление. Минут через двадцать прочтено было и помилование и назначена другая степень наказания <...>” (8; 51). Один из важных смыслов данного текста создается скрытым указанием на несоразмерность “политического преступления” (заведомо — не убийства) и назначенного наказания — “смертной казни расстрелянием”. Так Достоевский, исследовав в своем предыдущем романе “Преступление и наказание” преимущественно проблематику “преступления”, в следующем романе “Идиот” сосредоточивается на проблеме “наказания”, открыто и недвусмысленно заявляя ее при этом как свою собственную, глубоко интимную проблему, экзистенциально повлиявшую на его мировосприятие и на всю последующую жизнь. Причем именно в организованное проблемой наказания текстовое пространство и вводятся фрагменты Евангелия, и авторский контекст двух первых евангельских текстов в романе акцентирует христианские подходы к ней: “Сказано: “Не убий”, так за то, что он убил, и его убивать? Нет, это нельзя”; “Об этой муке и об этом ужасе и Христос говорил”. Как сказано в подготовительных материалах к “Идиоту”, “сострадание — все христианство” (9; 270). Проблема наказания разрешается христианским “состраданием” — вот, может быть, основной смысл романа. Его собственно художественным воплощением стал образ князя Мышкина как “князя Христа”.

Об этих же смыслах свидетельствует и специфическое контекстуальное использование еще одного евангельского текста в рассказе Мышкина Епанчиным о своей жизни в Швейцарии: “Дети надо мной сначала смеялись, а потом даже камнями в меня стали кидать, когда подглядели, что я поцеловал Мари” (8; 58); “Я хотел было говорить, но они в меня стали камнями кидать” (8; 60). Ср.: Ин. 8; 7: “<...> кто из вас без греха, пусть первый бросит на нее камень”. Образ Мари, этой юродивой-святой, наделенной именем, священным для христианина, стал в творчестве Достоевского своеобразным “связующим звеном” между образами Сони Мармеладовой и Настасьи Филипповны: невинная грешница, вызывающая “любовь-жалость”. Как продолжает князь Мышкин, “тут вовсе не было любви. Если бы вы знали, какое это было несчастное создание, то вам бы самим стало ее очень жаль <...> никакого-то к ней сострадания не было ни в ком!” (8; 58-59). В истории Мари ключевую роль играет тема наказания, которому ее подвергло деревенское сообщество: “Какие они на это жестокие! Какие у их тяжелые на это понятия!” (8; 59). Изображение деревни и деревенского “общинного” сознания здесь очень важно. Достоевский показывает, что жестокость наказания порождается именно таким “общинным”, иначе говоря, общественным подходом к человеку как к части определенного социума. Поцелуй же князя Мышкина — поцелуй “князя Христа”, преодолевающего побивание камнями — общественное наказание — “состраданием”.

При этом Достоевский особо подчеркивает агрессивное отношение к человеку, противопоставившему обыденным представлениям о наказании христианскую “любовь-жалость”: здесь камнями побивается прежде всего не грешница, а он сам (“камнями в меня стали кидать”). Так впервые в романе два подхода к проблеме наказания — общественный и христианский — не только сравниваются между собой, но вступают в отношения спора, в конечном счете, конфликта. Этот конфликт несет в себе, вероятно, основную проблему романа: возможна ли истинная реализация христианской позиции, в частности, христианского представления о наказании как “сострадании”, в современной земной жизни?

Один из вариантов ответа заложен здесь же, в рассказе Мышкина о своей жизни в Швейцарии, о швейцарской деревне и о Мари. Причем он вновь опирается на евангельские тексты: “Там... там были все дети, и я все время был там с детьми, с одними детьми. Это были дети той деревни <...> О боже! когда на вас глядит эта хорошенькая птичка, доверчиво и счастливо, вам ведь стыдно ее обмануть! Я потому их птичками зову, что лучше птички нет ничего на свете” (8; 57-58). В “Братьях Карамазовых” старец Зосима скажет: “Будьте веселы как дети, как птички небесные”(14; 290). Можно предположить, что данные тексты Достоевского основаны на сочетании следующих евангельских фрагментов: “Воззрите на птицы небесныя, яко не сеют, ни жнут, ни собирают в житницы, и Отец ваш небесный питает их” (Мф. 6, 26); “В то время ученики приступили к Иисусу, и сказали: кто больше в Царстве небесном? Иисус, призвав дитя, поставил его посреди них и сказал: истинно говорю вам, если не обратитесь, и не будете как дети, не войдете в Царство небесное” (Мф. 18; 1-3). Их объединяет тема преданности земного существа своему Создателю, Божественному Промыслу Творца о нем. По мысли Достоевского, дети — естественные и непосредственные христиане, и именно это сближает с ними князя Мышкина.

Именно с детьми связано развитие конфликта между общественным и христианским отношением к наказанию: сначала, под влиянием “рассерженных” (8; 58) взрослых, они “камнями <...> стали кидать” в Мышкина и Мари, потом же, как говорит сам герой, “были все уже на моей стороне и стали любить Мари” (8; 60). Проблема наказания развела общество деревни и князя Мышкина по разные “стороны”, породила конфликт. Дети же, оказавшиеся в ситуации выбора межу противоположными точками зрения, проделали непростой путь от общинной морали к христианской любви, и это произошло в современной реальности, что для Достоевского принципиально важно. Автор отчетливо осознает сложность подобного процесса развития современного человека и поэтому в рассказ князя Мышкина в качестве духовной опоры активно вводит тексты Евангелия.

Однако не случайно “швейцарский сюжет”, посвященный победе христианских ценностей, является только прологом к роману о России и существует в нем как достаточно изолированный “текст в тексте”. Второй вариант ответа на вопрос о возможностях реализации христианской позиции в современной земной жизни связан с Россией и воплощен собственно в романный сюжет. Характерно, что князь Мышкин резко противопоставляет жизнь в Швейцарии своему будущему в России: “<...> уже переменилась вся моя жизнь. Я там много оставил, слишком много. Все исчезло. <...> Теперь я к людям иду; я, может быть, ничего не знаю, но наступила новая жизнь” (8; 64). Как указано в “Примечаниях”, здесь также присутствует “преображенный евангельский мотив”, восходящий к “глубочайшей проникнутости Христа своей миссией” (9; 434). “Я действительно, пожалуй, философ, и кто знает, может, и в самом деле мысль имею поучать...” (8; 51).

Выдержки из Евангелия в основном тексте романа немногочисленны, и большинство из них представляется возможным разделить на два типа. Первый определяется принципом повтора, а именно, здесь вновь используются определенные евангельские тексты, христианские идеи и смыслы, которые уже были введены в рассказ князя Мышкина о Швейцарии. Они вновь использованы в его монологах, хотя теперь соотнесены с такими персонажами романа, как Настасья Филипповна и Рогожин. Так тема наказания, уточненная христианской идеей сострадания, актуализируется прежде всего в смысловом пространстве этих двух героев романа.

В частности, об этом убедительно свидетельствуют следующие слова князя Мышкина о Настасье Филипповне, обращенные к Аглае, включившие в себя евангельский парафраз: “Эта несчастная женщина глубоко убеждена, что она самое павшее, самое порочное существо из вех на свете. О, не позорьте ее, не бросайте камня. <...> Мне только жаль ее, <...> я... уже не люблю ее” (8; 361-362). Вспомним слова героя о Мари: “тут вовсе не было любви <...> вам бы самим стало ее очень жаль”. Ин. 8; 7: “<...> кто из вас без греха, пусть первый бросит на нее камень”. Образ Настасьи Филипповны становится прямым продолжением и развитием образа Мари, их объединяет та особая христианская любовь-сострадание, которую испытывает к ним обеим князь Мышкин и которая заставляет его молить людей о милосердии к ним, об отказе от порицания и наказания грешницы, тем более грешницы, уже осудившей, безжалостно и бесповоротно, самое себя.

Евангельский парафраз также входит в монолог князя Мышкина, предшествующий его братанию с Рогожиным и, собственно, породивший у Рогожина мысль поменяться с Мышкиным крестами, взять у него оловянный крест солдата-“христопродавца” (8; 183). Рассказав о пьяном солдате, продавшем ему свой крест, Мышкин вспоминает слова молодой женщины-матери: “ <...> как бывает материна радость, когда она первую от своего младенца улыбку заприметит, такая же точно бывает и у Бога радость всякий раз, когда Он с неба завидит, что грешник пред Ним от всего своего сердца на молитву становится”. Это мне баба сказала <...> такую мысль, в которой вся сущность христианства разом выразилась, то есть все понятие о Боге как о нашем родном Отце и о радости Бога на человека, как отца на свое родное дитя, — главнейшая мысль Христова!” (8; 183-184). Ср.: Лк. 15, 7“Сказываю вам, что так на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяноста девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии”. См. также: Лк. 5,11-32 — притча о блудном сыне. (См. также Лк. 15, 4-6: “Кто из вас, имея сто овец и потеряв одну из них, не оставит девяноста девяти в пустыне и не пойдет за пропавшею, пока не найдет ее? а нашед возьмет ее на плеча свои с радостью; и пришед домой, созовет друзей и соседей и скажет им: порадуйтесь со мною, я нашел мою пропавшую овцу”. Мф. 18; 12-13: “Как вам кажется? Если бы у кого было сто овец, и одна из них заблудилась, то не оставит ли он девяносто девять в горах, и не пойдет ли искать заблудившуюся? И если случится найти ее; то, истинно говорю вам, он радуется о ней более, нежели о девяноста девяти незаблудившихся”.)

Продолжена тема детей, тема “радости Бога на человека, как отца на свое родное дитя”, которая подчеркнута как “главнейшая мысль Христова”. Однако в связи с Рогожиным это христианская проблематика детства усложняется — и усложняется трагически — темой греха: человек, это “родное дитя” Бога, предстает здесь прежде всего грешником. Но тем знаменательнее общий пафос высказывания Мышкина, вновь, на новом уровне, возвращающий к теме “радости Бога” о кающемся “от всего своего сердца” грешнике. Эта мысль о покаянии представляется князю Мышкину истинно христианским и истинно русским ответом на вопросы о преступлении и наказании, об “осуждении” (8; 183) преступника: “<...> сущность религиозного чувства ни под какие рассуждения, ни под какие проступки и преступления и ни под какие атеизмы не подходит; <...> всего яснее и скорее на русском сердце это заметишь” (8; 184).

Второй тип евангельских текстов отличается прежде всего характером их бытования в романе: они включены не в монологи князя Мышкина, а в высказывания других героев. Причем даже самый предварительный и общий анализ данных выдержек из Евангелия свидетельствует о том, что они не связаны с проблематикой наказания, которая, в результате этого, выявляется (в рамках контекстов евангельского текста) как исключительная прерогатива мышления и мировосприятия князя Мышкина. И в то же время они занимают значимое место в религиозно-философских исканиях самого Достоевского, представляя собой определенный их этап.

Вероятно, “статья” Ипполита “Мое необходимое объяснение” является фрагментом романа, наиболее насыщенным евангельскими текстами, она сложно сочетает в себе парафраз и точные цитаты Евангелия. Ср.: 8; 338-339 — Мф. 27, Мк. 15, Лк. 23, Ин. 19. А также: “<...> если так ужасна смерть и так сильны законы природы, то как же одолеть их? Как одолеть их, когда не победил их теперь даже тот, который побеждал и природу при жизни своей, которому она починялась, который воскликнул: “Талифа куми”, — и девица встала, “Лазарь, гряди вон”, — и вышел умерший?” (8; 339). Мк. 5, 42: “И взяв девицу за руку, говорит ей: талифа куми, что значит: девица, тебе говорю, встань”. Ин. 11, 43: “<...> Лазарь, гряди вон”. Трагическое и взыскующее своего отрицания сомнение в божественном акте воскресения, организовавшее данный текст, в контексте общих религиозно-философских размышлений Достоевского восходит прежде всего к предыдущему роману писателя, в котором проблематика воскресения занимает важнейшее место. Не случайно в “Объяснение” вошла евангельская цитата из притчи о воскресении Лазаря (Ин. 11, 1-45), сущностной для “Преступления и наказания”. Если пафос воскресения первого романа “пятикнижия” в конечном счете нес в себе смыслы преодоления преступления, то сомнения в воскресении, выраженные в “Идиоте” Ипполитом, содержат в себе мысли о смертельной силе “законов” земной грешной “природы”. Иначе говоря, Ипполиту в романе, основанном на христианской идее наказания-сострадания, дано напомнить о преступлении как о грехе, который страшно правит современным миром.

Но это косвенно вновь выводит нас к проблематике наказания. Не случайно Ипполит в своем “Объяснении” обращается прежде всего к князю Мышкину. С ним же связана и последняя евангельская цитата, включенная в роман: “Лебедев <...> вздохнул и произнес: “Утаил от премудрых и разумных и открыл младенцам”” (8; 494). Ср.: Мф. 11, 25: “<...> Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам” (см. также Лк. 10, 21).

Тема “детства” князя Мышкина вновь актуализирует христианскую проблематику и христианские смыслы романа, вероятно, для того, чтобы они обрели законченное художественное воплощение в его финальных сценах, посвященных, думается, прежде всего христианской идее наказания-сострадания: “Князь сидел подле него неподвижно на подстилке и тихо, каждый раз при взрывах крика или бреда больного, спешил провесть дрожащею рукой по его волосам и щекам, как бы лаская и унимая его” (8; 507). Таково представление Достоевского о христианском отношении к преступнику, представление, которое он сам осознает трагически несовместимым с “законами природы” современного человека: его герой “уже ничего не понимал, о чем его спрашивали, и не узнавал вошедших и окруживших его людей” (8; 507).

Шинель

Сходство повести Н.В.Гоголя и жития св. Акакия безусловно. Кажется даже, что писатель не случайно использовал в построении "Шинели" житийный канон, ориентируя ее на житийный жанр.

В проложной памяти (к этому типу относится житие св. Акакия) отсутствовал рассказ о рождении, родителях и юности героя. В житиях же обычно было принято указывать родину, называть родителей, имя святого, причем важен был сам смысл имени, здесь говорилось о положении родителей в обществе, о крещении ребенка, подчеркивалось, что уже при рождении ребенок был отмечен особым знаком, свидетельствующем о Божией благодати. Герой жития отличался особой премудростью, избегал светских развлечений, усердно трудился, бежал брака, общался лишь с матерью или пожилыми женщинами, жил в полном уединении, исполняя самую черную работу, не искал награды, по смерти совершал чудеса.

Можно отметить также, что в житиях чудеса обставляются достоверными приметами, свидетельствами очевидцев, так и в повести Гоголя. Наконец, важно, что в житиях чудо должно способствовать исцелению или нравственному перерождению сомневающегося или заблуждающегося — тому, чтобы глухой обрел слух, слепой прозрел, а грешник раскаялся, чтобы метафорически происходит со значительным лицом в "Шинели", который гораздо реже стал говорить подчиненным: "Как вы смеете… если же и произносил, то уже не прежде, как выслушавши сперва, в чем дело" (2, т.3, 135).

Нельзя не сказать и о двух стилистических пластах жития — высокой ораторской проповеди и бытовой речи: в одном высказываются религиозно-нравственные принципы, в другом ведется рассказ об известном, достоверном, практическом, историческом, что тоже в известной мере может быть сближено с повестью Гоголя.

Однако если предположить, что современники Гоголя хорошо знали агиографический материал — как оно, безусловно, и было — кажется странным, почему никто из них не отметил связь жития св. Акакия с повестью Гоголя. Очевидно, это объясняется тем, что общеизвестное, как правило, не отмечается, и тем, что повесть Гоголя в значительной мере повернута к социальным и социально-нравственным сторонам человеческого существования, которые в житийной литературе отдельно не выделялись.

Казалось бы, на примере "Шинели" можно говорить о том, что писатель наследует в ней традицию житийного жанра. И все же, если присмотреться внимательно, общение текста повести и текста жития сложнее, чем простое заимствование, реминисценция, параллель, повторение житийных ситуаций. Совершенно очевидно, что в каждом "шаге" сюжета видны явные отклонения, сдвиги, трансформация, сознательное ее нарушение.

Например, Гоголь называет день рождения Башмачкина — 23 марта, что не было принято в житийной литературе. Обычно в житии указывается день памяти, как правило, совпадающий с днем смерти героя, чего нет в повести Гоголя. Дав характеристику родителям героя — "матушка, чиновница и очень хорошая женщина" (2, т.3, 110), наградив его при крещении именем — Акакий (кроткий, незлобивый), писатель формально подчеркивает, что новорожденный отмечен особой печатью, особым предназначением, которое, однако, никак не вяжется с житийной традицией: ребенок, родившись, заплакал, "как будто предчувствовал, что будет титулярный советник" (2, т.3, 110). Герой повести не дорожит одеждой, он даже выделен из среды чиновников своим заношенным капотом, не замечает мирских искушений, не помышляет о браке, общается лишь с пожилыми женщинами, что в известной мере может быть сближено с традицией житийной литературы.

Связь Акакия Акакиевича с тезоименным святым проявляется уже в самом имени героя. Причем связь эта ни в коем случае не может быть объяснена простым совпадением. Это убедительно доказывает Ч. де Лотте в статье "Лествица "Шинели" (22). Подтверждают это также и некоторые хронологические неточности в тексте повести.

Текст "Шинели": "Родился Акакий Акакиевич против ночи, если только не изменяет память, на 23 марта… Родительнице предоставили на выбор любое из трех, какое она хочет выбрать: Моккия, Соссия, или назвать ребенка во имя мученика Хоздазата. "Нет, — подумала покойница, — имена-то всё какие." Чтобы угодить ей, развернули календарь в другом месте, вышли опять три имени: Трифилий, Дула и Варахасий…" (2, т.3, 110)

Но меж тем между предложенными датами и святыми не существует никакой связи. Моккий, Соссий, Хоздазат, а тем более Трифилий, Дула и Варахасий поминаются в разные весенние дни и, следовательно, не могли быть вместе на одном листке календаря. 23 марта по старому стилю или 5 апреля по новому поминался прмч. Никон и 200 его учеников, вместе с ним страдавших.

В черновой редакции Гоголь писал, что Башмачкин родился "как раз против ночи 4 февраля в самое дурное время". Впоследствии эту атмосферу холода, окружающую жизнь героя с рождения, он снял из повести. Мотив холода он решил как сугубо Петербургский мотив, как мотив, являющий "холодно-деспотическое" отношение к человеку. Башмачкин назван Акакием вопреки обычаю давать имена по месяцеслову. Его день рождения не соответствует ни одному дню — памяти св. Акакиев, которых насчитывается в месяцеслова девять: 15 октября, 29 ноября, 9 марта, 17 апреля, 1 мая, 7 мая, 17 мая, 7 июля, 28 июля.

Имя Акакия Акакиевича всегда представляло интерес для критиков, но вызывало в большинстве случаев лишь комические ассоциации. Интересно мнение Б.О.Эйхенбаума, который воспринимал имя, как "звуковой подбор" и "звуковой жест". Последующая критика склонна была, в сущности, развивать именно эту идею. Ю.Тынянов в своей книге "Архаисты и новаторы", например, говорил, что "Акакий Акакиевич" — "словесная маска", которая "потеряла уже связь с семантикой, закрепилась на звуке, стала звуковой, фонетической".

Гоголь внимательно пролистывает весенний православный календарь и выискивает в нем наиболее странные и непривычные для русского слуха имена. Выбор имени Акакий мотивируется тем, что "отец был Акакий, пусть и сын будет Акакий" (2, т.3, 110).

"Гоголь отдавал необычайно много внимания именам своих действующих лиц; он разыскивал их повсюду; они стали типичными; он находил их на объявлениях (фамилия героя Чичикова в 1 томе была найдена на доме — прежде не ставили номеров, а только фамилию владельца), на вывесках; приступая ко второму тому "Мертвых душ", он нашел фамилию генерала Бетрищева в книге на почтовой станции и говорил одному из своих друзей, что при виде этой фамилии ему явилась фигура и седые усы генерала" (77).

Особое отношение Гоголя к именам и фамилиям и изобретательность его в этой области уже отмечались в литературе — например, в книге профессора И.Мандельштама: "К той поре, когда Гоголь потешает еще самого себя, относятся, во-первых, составления имен придуманных, как видно без расчета на "смех сквозь слезы"… Пупопуз, Голопуз, Довгочхун, Голопупенко, Свербыгуз, Кизяколупенко, Пеперечиха, Крутотрыщенко, Печерыця, Закрутыгуба и т. д. Эта манера придумывания потешных имен осталась, впрочем, у Гоголя и позже: и Яичница ("Женитьба"), и Неуважайкорыто, и Белобрюшкова, и Башмачкин ("Шинель"), причем последнее дает повод к игре слов. Иногда он подбирает преднамеренно существующие имена: Акакий Акакиевич, Трифилий, Дула, Варахасий, Павсикихий, Вахтисихий и т. д." (53, 251–252).

Нужно заметить, что имя Акакий и во времена написания "Шинели" было малоупотребительным и встречалось крайне редко. Подтверждением этому могут служить рекомендации, приведенные в Руководстве для сельских пастырей от 1875 года: "Сами по себе имена всех празднуемых нашей Церковию святых — священны и как прославленные святостию угодников Божиих, достойны благоговения; но нужно принять соображение, что эти имена большею частью принесены в наш язык из других языков. Некоторые из них для русского уха оказываются тяжелыми и неприятными. Здесь заглушить естественное чувство иногда оказывается делом чрезвычайно трудным и даже невозможным, какие бы не были приводимы основательные и благочестивые соображения. Но кроме того, некоторые имена греческие, еврейские или римские при всем своем высоком значении имеют созвучие с словами русского языка, выражающими понятия не высокие, например: Пуд, Лупп, Акакий, Дула, Вилл, Каник, Пигасий, Псой, Голиндука, Уирка и т. п. Поэтому, как думают некоторые, не следовало бы подавать повод людям соединять иногда не совсем благоприятные представления с именами, которые полагаются на сынах Православной Церкви, как священные печати" (56, 192–193).

Даже оставляя в стороне комическую звукопись имени Акакий, скажем, что выбор имени героя произведен не случайно. Об этом говорит семантика отвергнутых писателем имен: Моккий — насмешник, Варух — благословенный, Соссий — здоровый, невредимый, Павсикакий — унимающий зло, бедствие, Трифилий трилистник, клевер. Акакий значит "кроткий", "беззлобный".

Более того, налицо усиление имени посредством его повторения. Так наш герой не просто Акакий, но Акакий Акакиевич. Акакий Акакиевич же — это вдвойне кроткий. Кроткий в квадрате. Отчество дано герою в честь его отца, о котором в повести говорится совсем немного. Известно только его имя и то, что он был чиновник.

Сравнивая сюжет гоголевской повести с сюжетом жития св. Акакия, замечаешь прямо совпадающие сюжетные звенья. Но для более подробного сопоставления целесообразно будет привести житие Преподобного Акакия из "Лествицы" (39, 52–53).

"‹…› В обители моей в Азии (ибо оттуда пришел сей преподобный), в которой я находился, прежде нежели пришел сюда, был один старец весьма нерадивой жизни и дерзкого нрава; говорю сие не судя его, а дабы показать, что я говорю правду. Не знаю каким образом приобрел он себе ученика, юношу, именем Акакия, простого нравом, но мудрого смыслом, который столько жестокостей перенес от сего старца, что для многих покажется это невероятным; ибо старец мучил его ежедневно не только укоризнами и ругательствами, но и побоями; терпение же послушника было не безрассудное. Видя, что он, как купленный раб, ежедневно крайне страдает, я часто говаривал ему при встрече с ним: "что, брат Акакий, какого сегодня?" В ответ на это от тотчас показывал мне иногда синее пятно под глазом, иногда уязвленную шею или голову; а как я знал, что он делатель, то говаривал ему: "хорошо, хорошо, потерпи и получишь пользу". Прожив у своего немилостивого старца девять лет, Акакий отошел ко Господу, и погребен в усыпальнице отцов. Спустя пять дней после этого наставник его пошел к одному, пребывавшему там, великому старцу, и говорит: "отче, брат Акакий умер". Но старец, услышав это, сказал ему: "поверь мне, старче, я сомневаюсь в этом". "Поди и посмотри", отвечал тот. Немедленно встав, старец приходит в усыпальницу с наставником блаженнаго оного подвижника, и взывает к нему, как бы к живому (ибо поистине он был жив и после смерти), и говорит: "Брат Акакий, умер ли ты?" Сей же благоразумный послушник, оказывая послушание и после смерти, отвечал великому: "отче, как можно умереть делателю послушания?" Тогда старец, который был прежде наставником Акакия, пораженный страхом, пал со слезами на землю; и потом, испросив у игумена лавры (ж) келлию близ гроба Акакиева, провел там остаток жизни уже добродетельно, говоря всегда прочим отцам: "я сделал убийство ‹…›" (39, 65).

Событийная канва жития Акакия и "Шинели" во многом сходны. Однако действия Башмачкина в финале лишь соотнесены с житием преподобного Акакия. Появление в Петербурге "живых мертвецов", которые "сдергивали" шинели с господ и чиновников разных рангов, — это реальная фантастика абсурдной жизни столицы. В нее вписывается Башмачкин. Но где-то на заднем плане высвечивается и житие св. Акакия.

Житийная литература многие века являлась и является широко распространенным жанром. Жития писались с разными целями, но во многих, как и в житии преподобного Акакия, утверждался нравственный кодекс праведников, осуждалось насилие, зло, прославлялись добродетели. И в житии св. Акакия не только превозносилось терпение и послушание, но и утверждалась мысль, что эта добродетель будет вознаграждена, и главное, что добродетель эта активна, что она обладает высокой нравственно-всепобеждающей силой в борении со злом. Гоголя это и привлекало в житии св. Акакия. Зло мучителя старца было побеждено послушанием праведника.

Жития и их сюжеты многократно перерабатывались писателями. Так и в "Шинели" Гоголя сильно влияние жития Акакия. Однако повесть ни в коем случае не подражательна. Просто финал жития был ему близок — свою веру в возможность нравственного воскрешения даже высокопоставленных чиновников, которые несли бедствия стране и отдельному человеку, писатель как бы подтверждал авторитетным старинным и хорошо известным житием.

Начавшиеся в герое, но так внезапно прерванные катастрофой перемены на первый взгляд выглядят как трогательно "хорошие". Читатель инстинктивно сочувствует этой возрастающей, хотя и жалкой "полноте жизни" бедного чиновника и осознает подавляющие размеры его потери, когда герой лишается шинели. Однако при более пристальном рассмотрении этот сочувственный первоначальный взгляд на героя кажется сомнительным. То, что выглядит как определенное высвобождение личности, может обернуться моральной потерей.

В этой новой перспективе шинель являет собой символ совсем иной, нравственно-гибельной эволюции, и моральный смысл этого символа — это предостережение, по словам Виктора Эрлиха, от западни мелких страстей. Тогда, отнюдь не радуясь происшедшим в Акакии Акакиевиче переменам, читатель вправе расценить их как крайне прискорбные и посчитать прежнего Акакия Акакиевича, при всей его очевидно нелепости, идеальным.

Жизнь Акакия Акакиевича — это жизнь "нищего духом" и его христианский подвиг — подвиг послушания. Добродетель Акакия Акакиевича — это добродетель смирения и послушания, и в этом он сближается со святым, в честь которого дано было ему имя и судьбу которого, хотя и в ином, мирском, преломлении он повторяет. "Молодые чиновники подсмеивались и острились над ним, во сколько хватало канцелярского остроумия, рассказывали тут же пред ним разные составленные про него истории: про его хозяйку, семидесятилетнюю старуху, говорили, что она бьет его, спрашивали, когда будет их свадьба, сыпали на голову ему бумажки, называя это снегом. Ни одного слова не отвечал на это Акакий Акакиевич… Только уж если слишком была невыносима шутка, когда толкали его под руку, мешая заниматься своим делом, он произносил: "Оставьте меня, зачем вы меня обижаете?" И что-то странное заключалось в словах и в голосе, с каким они были произнесены. В нем слышалось что-то такое преклоняющее на жалость, что один молодой человек, недавно определившийся, который по примеру других позволил себе было посмеяться над ним, вдруг остановился как будто пронзенный, и с тех пор все как будто переменилось пред ним и показалось в другом виде ‹…› И долго потом, среди самых веселых минут, представлялся ему низенький чиновник с лысинкой на лбу, с своими проникающими словами: "Оставьте меня, зачем вы меня обижаете?" — и в этих проникающих словах звенели другие слова: "Я брат твой" (2, т.3, 111).

Вся жизнь Акакия Акакиевича за исключением, быть может, последних его дней, связанных с приобретением и утратой шинели и произошедших после этого с героем перемен — есть подвиг послушания.

Вот что в частности пишется о послушании в "Лествице": "Послушание есть совершенное отречение от своей души, действиями телесными показуемое… Послушание есть действие безыспытания, добровольная смерть, жизнь, чуждая любопытства, безпечалие в бедах, неуготовляемое пред Богом оправдание, бесстрашие смерти, безбедное плавание, путешествие спящих. Послушание — есть гроб собственной воли и воскресение смирения… Послушный, как мертвый, не противоречит и не рассуждает, ни в добром, ни во мнимо худом, ибо за все должен отвечать тот, кто благочестиво умертивил душу его" (39, 34).

Однако послушание Акакия Акакиевича — послушание не церковное, а скорее внутреннее, из самих свойств его души исходящее. Акакий Акакиевич, "вечный титулярный советник", "служит с любовью", преданно и бескорыстно. В какой-то степени он чиновник-подвижник, одно из тех мелких, незаметных колесиков, из которых складывается весь министерский механизм. В некотором смысле Акакий Акакиевич воплощает идею гоголевского служения: "Очнитесь! Монастырь ваш Россия!"

В образе Акакия Акакиевича Гоголь в какой-то степени (судить об этом можно с большой осторожностью) пытается придать черты инока обыкновенному человеку. Акакий Акакиевич — своего рода мирской монах, мирское преломление монашеского образа существования. Однако Акакий Акакиевич — это образ неосмысленного монашества. Нигде в повести нет упоминания о совершении Акакием Акакиевичем молитвы или посещении им церкви.

Высшее стремление всякого подвижника есть "блаженное бесстрастие". Именно оно поддерживало Акакия Акакиевича в его серой, однообразной жизни. Более того, Акакий Акакиевич был даже в какой-то мере счастлив, ибо в его монотонной работе, повторяющейся изо дня в день, черпал он для себя своеобразное удовлетворение. Бесстрастие — одно из важнейших устремлений человеческой души. Как писал Гоголь — "стать на высоту того святого бесстрастия, на которую определено взойти христианину."

Косноязычие Акакия Акакиевича — это инокоязычие среди инокоязычного народа. Он, как настоящий нищий духом, говорит "смиренными, неясными и недоумения исполненными словами": "нужно сказать, что Акакий Акакиевич изъяснялся большей частью предлогами, наречиями и, наконец, такими частицами, которые решительно не имеют никакого значения. Если же дело было очень затруднительно, то он даже имел обыкновение совсем не оканчивать фразы, так что весьма часто, начавши речь словами: "Это, право, совершенно того…" — а потом уже и ничего не было, и сам он позабывал, думая, что все уже выговорил" (2, т.3, 116).

Однако внутренний мир героя ни сколько не ограничивается его очевидной неспособностью внятно выразить свою мысль. Просто Акакий Акакиевич мыслит в качественно другой плоскости, переходя от мира слов в мир ощущений, представлений и звуков. В повести необыкновенно много мест, подчеркивающих "непохожесть" Акакия Акакиевича на остальных, своеобычность его мировосприятия. Даже буквы бумаг, которые он переписывает, оживают в его представлении: "Там, в этом переписыванье, ему виделся какой-то свой разнообразный и приятный мир. Наслаждение выражалось на лице его; некоторые буквы были у него фавориты, до которых если он добирался, то был сам не свой: и подсмеивался, и подмигивал, и помогал губами, так что в лице его, казалось, можно было прочесть всякую букву, которую выводило перо его" (2, т.3, 112).

Однако не следует отождествлять Гоголя с его героем Акакием Акакиевичем, как это делает Чинция де Лотто. "На ином уровне сознания, — пишет она, — и сам Гоголь болел такого рода косноязычием. Нередко в письмах, пытаясь объяснить "блаженство души" своей, он жалуется на невозможность выразить себя — вместо "нормальных слов", "одни бессвязные звуки, похожие на бред безумия".

Однако, данные аргументы выглядят более чем притянуто. Во-первых, отождествление автора и его героя является одной из самых распространенных ошибок, ибо автор в любом случае многограннее создаваемых им образов, а, во-вторых, Акакий Акакиевич — намного более сложная и намного менее однозначная личность, чем может показаться при беглом и поверхностном рассмотрении.

Образ Акакия Акакиевича меняется от первой редакции повести ко второй. "В существе своем это было очень доброе животное и то, что называют благонамеренный человек, ибо в самом деле от него почти никогда не слыхали ни дурного, ни доброго слова." Как мы знаем, в последней редакции повести этих слов нет. Образ Акакия Акакиевича перерастает свои первоначальные рамки "доброго животного" и выходит за пределы "маленького человека", порядочного, хорошего, но вместе с тем совершенно безликого.

Видно, что в "Шинели", как и в житии св. Акакия, герой показан, как безответный труженик — "блаженный трудник", над которым творятся насмешки и издевательства. Много лет прослужив, беззащитный герой умирает.

По житийному же канону, о чем уже говорилось, построен финал "Шинели": посмертное воскресение героя, творящего чудо с виновником своей смерти. Характерно, что старец в житии и значительное лицо в повести под воздействием этой встречи меняют свой образ мысли и поведение.

Вместе с тем говорить о полном тождестве образов св. Акакия и Акакия Акакиевича нельзя. Наблюдается и иное — встречное, опровергающее течение.

Например, герой Гоголя, в отличие от своего житийного прототипа, не молод, он "с лысинкой на голове" (2, т.3, 109), не выдерживает аскезы, например, морозов, поддается на искушение приобретения новой шинели. Да и "посмертные похождения" призрака чиновника мало похожи на чудеса, совершаемые усопшим святым, а скорее на метания неуспокоенной души. Мало того, вся история титулярного советника "омыта" комической стихией, "принципиально невозможной в агиографической литературе, принципом стиля которой было отсутствие иронии и шутки" (61, 265).

Однако в агиографической литературе выделялся и другой тип жития с иным типом героя. Он объединял мир смеха и мир благочестивой серьезности, балансировал на рубеже комического и трагического. Имеются в виду повествования о юродивых. Их героев А.М.Панченко относит к типу гротескного персонажа. Как считает ученый, юродивый — как бы "посредник между культурой народной и культурой традиционной" (46, 109), в нем отразились черты скомороха, шута и святого мученика. Юродивого узнавали по одежде, неизменной в жар и холод, обычно "обветшалой", "многошвейной", "лоскутной". Гоголь останавливает внимание на одежде своего титулярного советника. У Башмачкина капот таков, что некуда ставить "заплаточку", капот этот "имел странное устройство": "воротник его уменьшался с каждым годом все более и более, ибо служил на подтачивание других частей… подтачивание… выходило… мешковато и некрасиво" (2, т.3, 114). Неэстетичность — один из важных признаков юродства: над одеждой юродивых, их поведением обычно смеется толпа, а подвижники безмолвно сносят поношения и побои. Подобные мотивы есть и в "Шинели": "Молодые чиновники подсмеивались и острили над ним… сыпали на голову ему бумажки… Но ни одного слова не отвечал на это Акакий Акакиевич, как будто никого и не было перед ним" (2, т.3, 111), выносил глумление со стоической кротостью. Еще юродивые отличались косноязычием, "детским языком", но если они говорили, то их высказывания были кратки, как "афористические фразы".

Основные черты юродства приведены в книге Г.П.Федотова "Святые Древней Руси": "1. Аскетическое попрание тщеславия, всегда опасного для монашеской аскезы. В этом смысле юродство есть притворное безумие или безнравственность с целью поношения от людей. 2. Выявление противоречия между глубокой христианской правдой и поверхностным здравым смыслом и моральным законом с целью посмеяния миру… 3. Служение миру в своеобразной проповеди, которая совершается не словом и не делом, а силой Духа, духовной властью личности, нередко облеченной пророчеством" (84, 193).

Безобразное поношение юродивых, отмечает А.М. Панченко, однако "претендовало на роль зрелища самого душеполезного" (46, 112, 122–123, 143). В "Шинели", в сцене глумления, Башмачкин впервые произносит свою единственную некосноязычную афористическую фразу: "оставьте меня, зачем вы меня обижаете?" (2, т.3, 111), сыгравшую особую "душеполезную роль", словно пронзив одного из шутников своим глубоким смыслом — "я брат твой."

Наконец, юродивые, не зная страха, обличали сильных мира сего, были ходячим олицетворением общественного протеста, "ходячей мирской совестью". Они позволяли себе возводить хулу на предержащих власть. Элементы обличения, брани в адрес значительных лиц со стороны кроткого и смиренного есть и в гоголевской "Шинели", а в финале повести грозный герой является как бы обличающим символом совести генерала.

Однако при всем перечисленном сходстве повесть Гоголя отличается от агиографической литературы прежде всего точкой зрения автора на мир и на героя. Рассказывая о мученической жизни святого, агиограф не позволял себе улыбнуться над странными поступками юродивого, житийная литературы была серьезна и благочестива, она не терпела ни малейшей иронии, даже в отношении к персонажу трагикомического плана, чего нельзя сказать об отношении к герою автора-повествователя в "Шинели". Вместе с тем, учитывая сходное и несходное, можно утверждать, что видимые черты житийного канона в разных его вариантах: обычного жития, проложного жития, а особенно — жития юродивого, проясняют в образе Башмачкина дополнительные смыслы, вскрывают еще один слой характера героя, еще одну красу в изображении титулярного советника.

Одна из основных тем "Шинели", как и в какой-то мере всех "Петербургских повестей" — это тема страстей человеческих.

В "Шинели" предстает полная картина страсти с первой минуты ее зарождения, когда Акакий Акакиевич, сперва нерешительно и неуверенно, помыслил о новой шинели. Потом мысль окрепла и Акакий Акакиевич стал подумывать "не положить ли, точно, куницы на воротник." Нетерпеливое ожидание новой шинели становится целью и смыслом жизни Акакия Акакиевича, подменяя все прочие его ценности. По вечерам он приучился голодать, но "но он питался духовно, нося в мыслях своих вечную идею будущей шинели" (2, т.3, 120).

Страсть постепенно порабощает Акакия Акакиевича. Даже служба, прежде такая важная для Акакия Акакиевича отступает словно бы на второй план. "Один раз, переписывая бумагу, он чуть даже не сделал ошибки, так что почти вслух вскрикнул "ух!" и перекрестился…" (2, т.3, 120) Постепенно у Акакия Акакиевича исчезают его колеблющиеся и прежде нерешительные черты. "Он сделался как-то живее, даже твёрже характером, как человек, который уже определил и поставил себе цель. С лица и с поступков его исчезло само собою сомнение, нерешительность — словом, все колеблющиеся и неопределенные черты" (2, т.3, 120).

И вот шинель приобретена. И вместе с тем начинается отсчет последних дней жизни Акакия Акакиевича. Шинель, ставшая сосредоточием его ценностей, теперь становится причиной его гибели. Приобретение шинели резко меняет привычный уклад жизни героя. Мерное, ритмичное повествование повести приобретает вдруг поспешность и динамику, не свойственную ей ранее. События начинают вдруг развиваться стремительно, совершенно выходя из-под контроля Акакия Акакиевича. Прежде незаметный, герой оказывается вдруг в центре всеобщего внимания: "Начали поздравлять его, приветствовать, так что тот сначала только улыбался, а потом сделалось ему даже стыдно. Когда же все, приступив к нему, стали говорить, что нужно вспрыснуть новую шинель и что, по крайней мере, он должен задать им всем вечер, Акакий Акакиевич потерялся совершенно, не зная, как ему быть, что такое отвечать и как отговориться… Наконец один из чиновников, какой-то даже помощник столоначальника, вероятно для того, чтобы показать, что он ничуть не гордец и знается даже с низшими себя, сказал: "Так и быть, я вместо Акакия Акакиевича даю вечер и прошу ко мне сегодня на чай: я же, как нарочно, сегодня именинник." Акакий Акакиевич никак не мог отказаться… Впрочем, ему потом сделалось приятно, когда он вспомнил, что будет иметь через то случай пройтись даже и ввечеру в новой шинели. Этот весь день был для Акакия Акакиевича точно самый большой торжественный праздник…" (2, т.3, 122–123).

И вот жизнь Акакия Акакиевича, прежде такая малособытийная и монотонная, принимает совсем другой оборот. Словно бы из тихой заводи, он вдруг попадает на быстрое (для него, разумеется) течение. Акакий Акакиевич теряет свое прежнее, почти монашеское смирение: "Он уже несколько лет не выходил по вечерам на улицу. Остановился с любопытством перед освещенным окошком магазина посмотреть на картину, где изображена была какая-то красивая женщина, которая скидала с себя башмак, обнаживши, таким образом, всю ногу, очень недурную, а за спиной ее, из дверей другой комнаты, выставил голову какой-то мужчина с бакенбардами и красивой эспаньолкой под губой. Акакий Акакиевич покачал головой и усмехнулся и потом пошёл своею дорогою" (2, т.3, 123).

Утрата шинели и гибель самого героя тесно связаны между собой. Потеряв шинель, Акакий Акакиевич уже не может вернуться к смирению, к своему прежнему состоянию, что и является причиной его гибели.

Ап. Григорьев в своей статье "Гоголь и его последняя книга" писал: "…В образе Акакия Акакиевича поэт начертал последнюю грань обмеления Божьего создания до той степени, что вещь, и вещь самая ничтожная, становится для человека источником беспредельной радости и уничтожающего горя, до того, что "Шинель" делается трагическим fatum в жизни существа, созданного по образу и подобию Вечного…" (18, 234).

Реальная и бытовая сцена ограбления Акакия Акакиевича подана автором как нечто фантастическое, ирреальное, противоречащее всем законам логики. Этой сцене противостоит финал повести, в котором нереальный сюжет (похождения мертвеца) подкреплен реальными, подчеркивающими конкретную городскую географию деталями: "Кирюшкин переулок", "Калинкин мост", район Коломны, Обухов мост.

Содержание "Шинели" отнюдь не ограничивается только историей приобретения и утраты шинели, и последовавшей отсюда смерти чиновника. Шинель является для Акакия Акакиевича не только и не столько материальной вещью, сколько целью и смыслом его существования, утратив которую он утрачивает и саму жизнь.

Еще одним доказательством несомненного влияния житийной литературы на "Шинель" является финал повести. Объяснение финала именно с этой точки зрения представляется достаточно аргументированной и возможной. Как известно, одним из доказательств святости служит явление святого после смерти и творимые им посмертные чудеса.

Однако в случае с Акакием Акакиевичем о святости говорить нельзя. Беспокойный призрак Акакия Акакиевича, стаскивающий с чиновников шинели — это неуспокоенность души бедного чиновника, неспособность ее обрести долгожданный покой после смерти. Впрочем сходство образов Акакия Акакиевича и святого Акакия не является непосредственным, а скорее опосредованным по отношению к мирской и суетной жизни.

"Ясно, что работа Гоголя над текстом "Шинели", — пишет Ч. де Лотто, направлена не на унижение личности героя, не на увеличение его безобразия (как считает Розанов), а, наоборот, на усиление его полной отрешенности от действительности, его бесстрастия, абсолютной доброты этого природного аскета‹…› Казалось бы, вот оно, само совершенство, образец бесстрастия. А на самом деле противоречие не снимается: недостаток ума лишает Акакия Акакиевича возможности распознать и победить искушение, что приводит его к гибели. Этим и отличается герой "Шинели" от святого Акакия, которого преподобный Иоанн Синайский описывает, как "простого нравом, но мудрого смыслом". Поэтому и итоги их жизненного пути различны" (22, 131).

Акакий Акакиевич — добрый, "положительно прекрасный" человек. Его основной и, кажется, единственный талант заключался в способности довольствоваться тем, что у него есть. Это помогает ему преодолевать все противоречия жизни и в какой-то степени является проявлением "бесстрастия". С утратой этого свойства Акакий Акакиевич утрачивает и саму жизнь.

В первый приход Башмачкина к портному герой, на миг ослепший при упоминании о новой шинели, смог различить только безликого генерала на табакерке Петровича. Эта мимоходом брошенная деталь в дальнейшем развитии сюжета предвещает встречу героя с безымянным генералом. Конфликтное столкновение человека с вещным миром (устойчивая черта поэтики Гоголя в "Петербургских повестях") предрекает и неотвратимо влечет столкновение человека с чином. Первый визит к Петровичу и визит к генералу, фиксирующие перекличку в мотивах поведения пары персонажей в конфликтной и кульминационной ситуациях (непреклонного и важного благодетеля и неудовлетворенного просителя), как бы заключает сюжет о шинели в своеобразное кольцо. Визит к Петровичу начинает его развитие — намечается перспектива "строительства" шинели, визит к генералу завершает его — утрачена всякая надежда вернуть шинель.

Акакий Акакиевич представлен как нечто неизменное в своей основе. Уже при своем крещении он "сделал такую гримасу, как будто бы предчувствовал, что будет титулярный советник", и он пребывает без каких-либо перемен в своем уютном мирке механического переписывания бумаг, пока неизбежная необходимость защитить себя от холода не побуждает его вступить в более тесные отношения с внешним миром. Первое его посещение портного становится началом его эволюции т. е. вводит в существование героя движение. Отмеченная рядом небывалых прежде событий, эта эволюция идет в сторону простой "нормальности". Герой вскрикивает — "может быть, первый раз отроду", когда ему говорят, что нужно делать новую шинель; увидев в конце концов, что без этого не обойтись, он становится "как-то живее". Шинель, на которую Башмачкин копит деньги, рисуется как будущая подруга жизни, и получает он ее "вероятно, в день самый торжественнейший в жизни". Он выходит вечером из дому, чего не случалось с ним "уже несколько лет", пьет с сослуживцами шампанское, впервые чувствует смутные влечения. После ограбления он "раз в жизни захотел показать характер" и требует приема у частного; в этот день он пропускает службу — "единственный случай в его жизни". Именно тогда разражается катастрофа и появляется значительное лицо — воплощение единственной надежды Акакия Акакиевича и одновременно виновника его смерти.

Г.М. Фридлендер писал: "Пользуясь позднейшим выражением Лескова, можно сказать, что жизнь Акакия Акакиевича — это не обычная "жизнь", а "житие". Акакий Акакиевич не только в буквальном смысле (как Самсон Вырин), но и в фигуральном — "мученик 14-го класса", — недаром посмертная молва окружила его земное бытие легендарными подробностями" (75, 207).

Обоснованность обращения к житийным традициям в повести Гоголя становится еще более ясной и аргументированной, если непосредственно обратиться к знакомству Гоголя с "Лествицей" преподобного Иоанна Синайского.

Глава III. "шинель" гоголя и "лествица" преподобного иоанна синайского

Сохранились свидетельства, что Гоголь внимательно изучал "Лествицу" и делал подробные выписки из нее. В 1926 году харьковский исследователь И.Ф.Ерофеев сообщал: "Среди новых рукописей, что хранятся в Музее Слободской Украины, привлекает к себе внимание неизвестная до сей поры рукопись Гоголя. Заглавие ее: "Из книги: "Лествица, возводящая на небо"…" (34, 175).

Автограф, описанный И.Ф.Ерофеевым, позволяет судить, что Гоголь прочел "Лествицу" довольно рано. Сам Ерофеев относил гоголевские выписки к середине 1840-х годов, но при этом замечал, что в них есть "и реминисценция образа аскета из первой редакции повести "Портрет" (закончена в 1834-м). Следовательно, возможно приурочение выписок к более раннему периоду — до 1835 года, то есть до времени создания "Ревизора" и "Мертвых душ".

Заметим, что образ лествицы встречается в самых ранних гоголевских повестях: "Майской ночи", "Сорочинской ярмарке", "Страшной мести", в "Главе из исторического романа." О предстоящей борьбе со "страстями" и восхождении "по скользким ступеням" лествицы Гоголь упоминает в письме к матери от 24 июля 1829 года.

В сообщении 1926 года о гоголевских выписках "Из книги: "Лествица, возводящая на небо" И.Ф.Ерофеев привел несколько названий раздела этого сборника: "О подвизании, об уклонении от мира, о послушании, о покаянии, о гневе, о безгневии, о кротости; о плаче; гордость; тщеславие".

Следует отметить, что житие святого Акакия, являющееся одной из основных частей главы "О послушании", судя по всему было хорошо известно Гоголю и по всей видимости даже собственноручно переписано им и включено в выписки "Из книги: "Лествица, восходящая на небо."

Таким образом, обретается еще одно подтверждение возможной переклички между образами Акакия Акакиевича и св. Акакия.

Гоголь не ищет решения проблемы зла. Для него зло даже не является проблемой. Он не исследует, как Достоевский, диалектику зла и греха, ответственности и искупления. Не это мучит Гоголя. Для него, так же как и для отцов Церкви, речь не идет о том, чтобы исследовать зло — речь идет о том, чтобы бороться против нечистого. В его произведениях "описывают стратегию зла, овладевание человеческой души страстями" (28, 7-18).

В мире Гоголя — в творчестве, в быту, в религиозном сознании — нечистый является абсолютно конкретным существом. Он вторгается в жизнь человека как незваный гость, распадаясь на тысячи и тысячи злых существ, которые уподобляются в своей малости и низости человеческому сознанию.

"Все это ваше волнение и мысленная борьба, — пишет Гоголь С.Т. Аксакову в 1844 году., — есть больше ничего, как дела общего нашего приятеля, всем известного, именно — чорта. Но вы не упускайте из виду, что он щелкопер и весь состоит из надувания ‹…› Итак, ваше волнение есть, просто, дело чорта. Вы эту скотину бейте по морде и не смущайтесь ничем. Он точно мелкий чиновник, забравшийся в город будто бы на следствие. Пыль запустит всем, распечет, раскричится. Стоит только немножко струсить и податься назад — тут-то он и пойдет храбриться. А как только наступишь на него, он и хвост подожмет. Мы сами делаем из него великана; а на самом деле он чорт знает что ‹…› Пугать, надувать, приводить в уныние — это его дело" (1, т.12, 300–301). "А насчет чортика и всяких лезущих в голову посторонних гостей скажу вам: просто плюньте на них! ‹…› Некогда, некогда, сатана, убирайся к себе в преисподнюю! Он, скотина, убежит, поджавши хвост!" (1, т.14, 194) — это уже Гоголь в 1850 году.

"Не смущайтесь…" "Узревши нечистоту лукавых духов ‹…› не ужасайся и не смущайся" призывает Нил Сорский. Точно как у Гоголя, в святоотеческой литературе бес "запускает пыль" страстей в глаза инока. А сами страсти персонификация зла — жестокие или насмешливые, непобедимые или ничтожные, в зависимости от силы, с которой противодействует им человек. В "Лествице" бесы, олицетворяющие страсти, действуют как подлинные герои, живущие своей независимой жизнью. Путь инока к совершенству — это единоборство; а для того, чтобы быть на равных (в обмане своем враг силен и умен), инок сражается не только верой, добродетелями, молитвой, но и умом, осмотрительностью, смелостью, "благочестивою хитростью".

В финале "Шинели" слух, сплетня о чиновнике-мертвеце расползается по городу, обрастая все новыми и новыми подробностями. Сплетня, слух, и порождаемая ими путаница, — самая распространенная ситуация у Гоголя ("Ревизор", "Мертвые души", "Шинель"). А вот что пишет в этой связи сам Гоголь (письмо к А.О.Смирновой, 1849 год): "Я совершенно убедился в том, что сплетня плетется чортом, а не человеком. Человек от праздности и сглупа брякнет слово без смысла, которого бы и не хотел сказать".

Мысль о шинели — тоже сродни сплетне. Она входит в душу Акакия Акакиевича, прочно в ней поселяется, заставляет его предать свою службу, устоявшуюся жизнь и приводит, наконец, к гибели. Если Гоголь не сумел показать в героях движение к добру, восхождение по лествице добродетелей, то обратное движение, вниз по лестнице, он показал в истории Акакия Акакиевича. Именно к этому его герою меньше, чем к какому-нибудь другому подходит известное мнение Розанова о том, что якобы "ни в одном произведении Гоголя нет развития в человеке страсти, характера и пр.; мы знаем у него лишь портреты человека in statu, не движущегося, не растущего, почти не думающего" (66, 168).

Так же как в "Лествице", у Гоголя мы находим доведенное до крайности несоответствие между малостью, пошлостью, обыденностью страсти и теми трагическими последствиями, которые обрушиваются на ее жертву. У Гоголя, говоря словами Шкловского, "незначительность происшествия, положенного в основу сюжета, и катастрофичность этого ничтожного происшествия характеризует сам мир" (82, 92). Почему же для Акакия Акакиевича все заканчивается так трагично? Ответ мы находим у Мережковского: "Гоголь первый увидел невидимое и самое страшное, вечное зло не в трагедии, а в отсутствии всего трагического, не в силе, а в бессилии, не в безумных крайностях, а слишком благоразумной середине, не в остроте и глубине, а в тупости и плоскости, пошлости всех человеческих чувство и мыслей, не в самом великом, а в самом малом ‹…› Первый он понял, что чорт есть самое малое, который, лишь вследствие нашей собственной малости, кажется великим — самое слабое, которое, лишь вследствие нашей собственной слабости, кажется сильным" (54, 3).

История Акакия Акакиевича приняла печальный оборот: категория лишнего заменила категорию необходимого. "Тут-то увидел Акакий Акакиевич, что без новой шинели нельзя обойтись, и поник совершенно духом" (2, т.3, 119).

Мысль о шинели естественно влечет за собой мысль о деньгах; рушится состояние беззаботности — плод нестяжания: "Нестяжание есть отложение земных попечений, беззаботность о жизни ‹…›, оно чуждо печали" (39, 132). Акакием Акакиевичем овладевает печаль, так как он погрузился в земные "попечения" и заботы. Он вступает в долгое "общение через мысленное разглагольствие" со своей идеей; и начинает думать неожиданно конкретно и дельно. Тщательно изучает свое денежное положение, перебирает все нужные траты и покупки, проявляя аккуратность, расчетливость и даже способность на какие-то психологические рассуждения относительно оплаты Петровичу. Обнаруживается, что половина денег у него уже на руках: "Еще половину можно бы найти: половина бы отыскалась; может быть, даже немножко и больше" (2, т.3, 119). Автор заявляет об этой новости осторожно и особенно тщательно (с длинным описанием коробки, куда откладывалось "по грошу", и ритуала обмена меди на серебро…), чем подчеркивает ее исключительное значение.

Мысль о шинели затягивает и "пленяет" Акакия Акакиевича.

"Пленение есть, когда сердце насильно и против воли устремляется к нашедшему помыслу, и водворяя его в себе, чрез то ниспадает из своего духовнаго настроения. В первом случае, когда умом овладевают помыслы, и он, насильно и против твоего желания, уносится лукавыми мыслями, — ты вскоре, Божиею помощью, удерживаешь его и возвращаешь к себе и к делу своему. Второй случай бывает тогда, когда ум, как бы бурею и волнами подъемлемый, и отторженный от благого своего устроения к злым мыслям, уже не может придти в тихое и мирное состояние".

Страсть поработила Акакия Акакиевича. Он как бы раздваивается, и его вторая жизнь во всем противоположна первой. Многократно подчеркнутое критикой, такое изменение обычно воспринимается в положительном смысле. Обычно с приобретением шинели связывают пробуждение Акакия Акакиевича к новой, лучшей жизни, обретение им человеческого достоинства. Однако возможны и другие толкования, основанные на искусительной природе идеи о новой шинели.

Дело в ном, что достоверно описывая "новую" жизнь героя, сам гоголевский текст оказывается обманчивым. Если смотреть на изменения Акакия Акакиевича "нормальным", от мира сего взглядом, то надо согласиться — жизнь его становится ярче, интереснее. Но если исходить из того, что Акакий Акакиевич идеал бесстрастия, подвижник послушания, то налицо трагедия его падения. "Человек великого смирения" предал "устав" своей жизни, сменил свои добродетели на пороки.

Самое очевидно предательство — это в отношении к работе-службе. На Акакия Акакиевича нападает рассеянность — преддверие той лености, которая восторжествует после приобретения новой шинели. Радость, испытываемая Акакием Акакиевичем после приобретения шинели может привести к гибели души: "Рукою смирения отвергай приходящую радость" (39, 85). Настоящий праздник души для инока — это "блаженная радостная печаль святого умиления" (39, 77). "Духовный смех души" — это "блаженный, благодатный плач" (39, 81).

В противоположном обычному, общепринятому смыслу сопоставляются в "Лествице" понятие о радости и печали, о смехе и плаче. В этом же ракурсе надо рассматривать и все якобы положительные сдвиги, происшедшие в Акакии Акакиевиче. Приобретя в идее о шинели "приятную подругу жизни", он потерял первое, необходимое условие для сохранения бесстрастия — уход от мира и отвержение его.

И вот шинель потеряна. Отчаянные поиски шинели доводят героя до уныния. Башмачкин уже на краю гибели: "уныние есть разслабление души, изнеможение ума, пренебрежение иноческого подвига, ненависть к обету ‹…›. Муж послушный не знает уныния ‹…› уныние же для инока есть всепоражающая смерть" (39, 103–104). Его поведение теперь полностью противоречит смирению ("раз в жизни хотел показать характер"), вплоть до полного "пренебрежения подвига": "Весь этот день он не был в присутствии (единственный случай в его жизни)" (2, т.3, 127).

Печаль и уныние — спутники "беспорядка", сначала внешнего ("он прибежал домой в совершенном беспорядке"), а затем и внутреннего. После беседы со значительным лицом, героем уже полностью овладевает то безобразие души, которое приводит его к предсмертному бреду.

В предсмертном бреду Акакий Акакиевич произносит гневливые, злые слова. Слушая их, "старушка хозяйка даже крестилась" (2, т.3, 131). Это еще один момент соприкосновения с "Лествицей". "Крайняя степень гневливости обнаруживается тем, что человек наедине сам с собою, словами и телодвижениями как бы с оскорбившим его препирается и ярится" (39, 89). В "Лествице" находим много примеров такого состояния, когда страждущий сие делается как бы безумным и иступленным" (39, 116). Описание смерти одного старца особенно напоминает гоголевский текст: "За день же до кончины своей он пришел в исступление, и с открытыми глазами опирался то на правую, то на левую сторону постели своей и, как бы истязуемый кем-нибудь, он вслух предстоявших говорил иногда так: "да, действительно, это правда; но я постился за это столько-то лет" ‹…› Поистине страшное и трепетное зрелище было сие невидомое и немилостивое истязание; и что всего ужаснее, его обвиняли и в том, чего он и не делал ‹…› В продолжении сего истязания душа его разлучилась с телом" (39, 84).

Финал "Шинели" перестает быть фантастическим, если признать идею шинели равноценной греховному помыслу, и посмотреть на него в свете обратной перспективы.

Хотя агиографический, житийный подтекст "Шинели" представляется нам бесспорным, однако в ряде статей, затрагивающих эту тему, на наш взгляд имеются явные несоответствия и натяжки. Так, например, в статье итальянской исследовательницы Ч. де Лотто приводится цитата из Гоголя: "Затем сожжен второй том "Мертвых душ", что так было нужно. "Не оживет, аще не умрет", говорит апостол. Нужно прежде умереть, для того чтобы воскреснуть" (1, т.8, 297). Слова эти толкуются исследовательницей как острое стремление Гоголя к жизни после смерти и "осознание необходимости смерти как средства достижения подлинной жизни через воскресенье" (22, 135).

Безусловно, Гоголь желал именно этого. Однако процитированные слова из апостола "Не оживет, аще не умрет", скорее свидетельствуют о намерении впоследствии восстановить второй том "Мертвых душ" в обновленном варианте. Известно, что Гоголь нередко уничтожал первые варианты своих произведений, после переделывая их заново.

"В "Шинели" вопрос о Божьей правде слышен лишь в далеком отголоске, слабом, как жалобное восклицание Акакия Акакиевича "Зачем вы меня обижаете?" Это мир, в котором люди не то что забыли о Боге, а может быть сам Бог о них забыл…" — пишет В.Террас (72, 75).

Сходство "Шинели" и жития святого Акакия становится вполне объяснимым, если принять во внимание знакомство Гоголя с "Лествицей". В творчестве большого писателя нет ничего случайного, и все многочисленные нити, связующие повесть Гоголя с житием св. Акакия говорят о вполне осознанной ориентации писателя на житийные каноны и житие преподобного Акакия в частности.

"Бог гордым противится, а смиренным дает благодать." (Ап.Павел, 1 посл.,гл.5,5) "...Всемилостивый Господь Богъ гордымъ противится и светы (планы, замыслы) ихъ разруши..." ("Ипатьевская летопись" под 1184 г.)

Господь послал Сына Своего Иисуса Христа в мир, "дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную" (Иоанн, 3,16).

Тема спасения души человека пронизывает Новый Завет и становится ведущей темой всей древнерусской литературы, основанной на православии. Она нашла воплощение во многих (если не во всех) евангельских притчах, но наиболее известная из них - притча о блудном сыне (Лука,15;11-32).

Своеобразной ее интерпретацией предстает и "Слово о полку Игореве". Но чтобы предпринять герменевтическое толкование этого остающегося до сих пор загадочного древнерусского творения, нужно отыскать ключи к пониманию "Слова". А со временем это сделать становится все труднее, в том числе и из-за произвольных, но "подкрепленных" авторитетным именем гипотез или перестановок текста в "Слове".