Antology_phylosophy

нальной самозащиты, национальное самоубийство во время войны, как бы восстание против элементарного инстинкта национального самосохранения. В ее дальнейшем течении она явила не только фактическое попрание (что случается во всех революциях), но и принципиальное отвержение всех бесспорных в европейском обществе морально-правовых устоев. Во имя чего? <…> Во имя безграничной самочинности рационального устроения жизни. Жажда самочинности и вера в безграничную мощь устрояющей самочинной воли есть характерная черта русской революционной психологии. <…> Стремление к идеалу свободы [c.40] предполагает веру в личность, ее абсолютное достоинство и ее неотъемлемые права; но такой веры в русской революции совсем не было. Напротив, идеал самочинности сочетался в ней с отрицанием также начала самодовлеющей ценности личности. Он вылился поэтому в форму веры в самочинную народную волю, веры, которая дала оправдание и идейную силу коммунистическому деспотизму. И если в этом участвовала вера в какое-либо положительное начало, это была вера в разум, в чисто рационалистическом смысле этого слова; русская революция жила убеждением, что, сбросив с себя все стеснения, разрушив все традиционные общественные устои и освободившись от всяких правовых ограничений, народная воля сможет разумно, т. е. подлинно целесообразно, устроить народную жизнь и утвердить общественную правду. Отсюда столь характерная для русской революции – не только в лице ее вождейинтеллигентов, но в лице ее чисто народных представителей – наивная вера во всемогущество науки, в возможность при помощи науки технически организовать жизнь, так что будет достигнуто высшее, последнее ее совершенство... Замечательно, что русская революция, обнаружив неслыханную вражду ко всякой духовной культуре – к религии, к праву, даже к внеутилитарному научному знанию, …проявила наивную и страстную веру в техническую цивилизацию и истинно идолопоклоннический культ всякой рациональной – технической и социальной – организации. Русской революции, конечно, совершенно чужд «культ разума» в смысле просветительства французской революции – «Разума» с большой буквы как высшего абсолютного начала, как объекта, хотя туманной и убогой, но все же религиозной веры. Напротив, русская революционная вера в разум есть до последнего предела довершенный нигилизм, отрицание всяческих высших, сверхчеловеческих начал, признание человеческого самочинного разума как утвержденной лишь в самой себе и не ведающей никаких высших норм инстанции человеческого самоустроения. [c.41]

Если можно в краткую формулу свети русскую революционную веру, то ее можно выразить как нигилистический рационализм – сочетание неверия и отрицания всех объективных начал, связывающих человеческую волю, с верой в человеческую самочинность, которая, руководясь прирожденным влечением к счастью и благополучию, сумеет легко достигнуть его одной лишь технически рациональной организацией человеческой деятельности. Социализм есть лишь выражение этого нигилистического рационализма в области социально-экономической: то, о чем лишь робко мечтали западно-европейские массы и их вожди, и что в их собственном сознании наталкивалось на непреодолимые духовные преграды в лице всей укорененной системы прав и культуры, – попытка подчинить всю жизнь, в том числе ее глубочайшую, так сказать, физиологическую основу в лице хозяйственного кровообращения рациональной общественной регулировке – это было без малейших сомнений испробовано в России, ибо здесь было для этого и достаточное неверие в сверхрациональные основы культуры, в том числе и личность, даже как хозяйственного субъекта, и достаточная вера в простой человеческий разум, который с помощью кулака и плетки для неразумных и порочных легко и просто устроит человеческую жизнь.

Русская революция есть последнее действенное и всенародное проявление нигилизма – это исконно русского умонастроения, вместе с тем тесно связанного с общечеловеческим развитием нового времени. (Там же. С. 123-126.)

...Русская революция есть последнее завершение и заключительный итог того грандиозного восстания человечества, которое началось в эпоху ренессанса и заполняет собой всю так называемую «новую историю». (Там же. С. 127.)

311

Социализм есть сразу и завершение, и низвержение либеральной демократии. Он руководится тем же основным мотивом, что и она, общим мотивом всего нового времени: сделать человека и [c.42] человечество истинным хозяином его жизни, предоставить ему возможность самочинно устроить свою судьбу. Но он усматривает пустоту, бессодержательность и внутреннее противоречие той формальной свободы, которую дает либеральная демократия: человек, формально свободный, предоставленный самому себе, ничего не может сделать и гибнет жертвой социальных случайностей, оказывается игрушкой хозяйственных конъюнктур, рабом хозяйственно сильных слоев. Чтобы сделать его истинно свободным, надо пожертвовать его формальной свободой личности, объединить его в коллективное целое и предоставить человечеству, сосредоточив в его руках все земные средства, самочинно и рационально устроить жизнь ценою даже рабства индивида. <…> Социализм есть последний итог великого восстания человечества и вместе с тем результат его совершенного истощения – полного духовного обнищания блудного сына за долгие века блуждания вдали от отчего дома и его богатства. (Там же. С. 127-129.)

В религиозном развитии Запада и Востока есть одно коренное различие, источник которого заложен в последних глубинах своеобразия религиозно-творческого духа Запада и Востока. В то время как на Западе религиозное творчество с самого начала вложилось в дело внешнего жизненного строительства и восприятие христианства означало для западно-германских народов вступление в суровую теократическую школу морального, государственного и гражданско-правового воспитания, в России великая духовная энергия, почерпаемая из безмерной сокровищницы православной веры, шла едва ли не целиком в глубь религиозного развития духа, почти не определяя эмпирическую периферию жизненного уклада русской жизни, не воспитала веры в какие-либо освященные ею принципы гражданских и государственных отношений. Поэтому, с одной стороны, в духовной глубине, скрытой от изменчивости и колыханий исторических волн, дольше могла сохраниться чистота церковной веры, и не было той жизненной потребности в борьбе с ней, в разрывании ее уз, которую [c.43] испытал западный мир, с другой стороны, остались неразвитыми и неукрепленными те промежуточные между религиозным духом и жизненной эмпирией сферы права и морали, которые на Западе так прочно привиты теократическим воспитанием. Этим своеобразием определена религиозно-историческая судьба России. (Там же. С. 130-131.)

Между чистой, глубокой и полной верой, между цельным погружением духа в недра цер- ковно-религиозного бытия и его совершенной отрицательностью и пустотой у нас нет ничего промежуточного. Поэтому у нас религиозно-психологически невозможны промежуточные духовные тенденции, на которых уже давно зиждется западно-европейская жизнь, – ни реформация, ни либерализм, ни гуманитаризм, ни безрелигиозный национализм, ни демократизм. Русский человек либо имеет в своей душе истинный «страх Божий», подлинную религиозную просветленность, и тогда он являет черты благости и величия, изумляющие мир, либо же есть чистый нигилист, который уже не только теоретически, но и практически ни во что не верит и которому все позволено. Нигилизм – неверие в духовные начала и силы, в духовную первооснову общественной и частной жизни есть рядом и одновременно с глубокой, нетронуто-цельной религиозной верой, коренное, исконное свойство русского человека.

Поэтому именно Россия была как бы изначала предназначена сказать последнее слово в этом духовном движении самоотрицания культуры, которое с неизбежностью выросло из замысла дать самочинное, самодовлеющее, отрешенное ее утверждение. <…> Русский народ потерял исконную цельность религиозной веры, он оторвался от старого и почувствовал, как Илья Муромец, тридцать три года пролежавший на печи, потребность расправить свои силы, пожить самочинно, стать самим хозяином своей жизни; но он не обрел и не мог обрести никакой новой положительной веры и потому обречен [c.44] был впасть в чистый нигилизм – отречься от родины, от религии, от начала собственности и труда. (Там же. С. 131.)

Этот итог, который ближайшим образом означает экспериментальную проверку и в результате ее – самоупразднене социализма, имеет в действительности гораздо более глубокое значение и

312

универсальное содержание. Социализм сам по себе есть лишь последний этап всего духовного развития нового времени; его разрушительная – в отношении существующего культурнообщественного уклада – тенденция есть вместе с тем завершение, доведение до последнего конца всех заветных стремлений нового времени. (Там же. С. 134.)

Русская революция есть историческое..., экспериментальное изобличение неправды идеала самочинного устроения жизни, руководившего человечеством за все последние века. В ее лице совершается крушение вавилонской башни, которая строилась человечеством в течение четырех веков. Путь, на который человечество вступило с эпохи Ренессанса и Реформации, пройден до последнего конца; «новая история» кончается на наших глазах. И начинается какая-то подлинно «новейшая история», какая-то совершенно иная эпоха.

Отрицательное определение смысла этой новой эпохи совсем не трудно: она будет основана именно на отрицании идеала нового времени, на разочаровании в идее самочинного бунтарского человеческого самоустроения. (Там же. С. 135.)

Человечество стоит снова на перекрестке путей, и оно изберет правильный и исторически необходимый путь, если новым путем пойдет к прежней цели. <…> Ведь …замысел новой истории был правомерен и исторически обоснован. Это был замысел осуществления духовной свободы, насаждения правды на земле не извне и сверху, а из глубины, из самых первооснов творческого человеческого духа; в этом замысле содержалось исправление односторонности теократического начала, попытка подлинного осуществления христианского начала богочеловечества, коренного соучастия свободного человеческого духа в Божьем творчестве. Основное заблуждение нового времени состояло лишь в том, что свобода была [c.45] отождествлена с бунтом; творческие глубины человеческого духа пытались утвердить отрешением их от божественной почвы, в который они укоренены и через которую они только и могут питаться. Человечество думало достигнуть неба, оторвавшись от своих корней и свободно паря в воздухе; оно хотело как будто владеть небом и подчинить его себе. На самом же деле дорасти до неба можно только, будучи с самого начала, через глубины духовно-исторической почвы укорененным в нем самом. Бунтарское человекобожество нового времени должно уступить место органическому, истинно творческому богочеловечеству, творческая сила которого заключена именно в его религиозном смирении. <…> Эпоха, все творчество которой было основано на отрицании высших духовных сил, питающих человеческий дух, должна смениться эпохой, свободное творчество которой всецело укреплено укорененностью человеческого духа в высшем духовном начале. (Там же. С. 136-137.)

Личность и общество

В нашем философско-политическом мировоззрении мы исходим из идеи личности как носителя и творца духовных ценностей, осуществление которых в общественно-исторической жизни образует содержание культуры и есть высшая и последняя задача политического строительства. Личность для нас священна сама по себе, в силу присущего нам морального сознания, которое гласит, что человек должен всегда рассматриваться как цель и никогда – как простое средство, и требует от нас уважения ко всякой человеческой личности как таковой. И личность для нас священна, как живая и вечная лаборатория духовного творчества, как единственная на земле реальная точка, в которой и через которую действует божественный дух. Нет блага, которое было бы благом само по себе, если оно не служит личности; нет священной цели, кроме цели служения свободе и развитию личности. <...> Личность стоит выше государства, и никакое государство не может смотреть на нее только как на свое орудие. В этом отношении всякая диктатура, от кого бы она ни исходила и какими бы [c.46] соображениями ни руководствовалась, одинаково безнравственна и недопустима. Право должно служить обеспечению свободы, и всякий порядок, убивающий свободу, противоправен и беззаконен. <…> Свобода личности и равноценность, а, следовательно, равноправие отдельных личностей – таковы морально-политические постулаты демократического движения. Но

313

на этом нельзя останавливаться: демократия должна быть осуществлена не только в сфере политической (в узком смысле слова), но и в области хозяйственных и социальных отношений. (Франк С.Л. Политика и идеи // Непрочитанное… – М., 2001. С. 27-28, 29-30.)

Уровень общественного порядка стоит в функциональной зависимости от нравственного уровня людей, его составляющих. <Стало быть, совершенствование общественной жизни не должно пытаться просто> механически-принудительно регулировать жизнь, чтобы ее тем улучшить, а воспитательно воздействуя на волю, на глубинный духовный корень бытия, совершенствует условия жизни через посредство сил, исходящих из этого корня. <...> Такова в общественной жизни, например, роль законодательства о школе, внешкольном воспитании юношества, семье, меры по охранению материнства и детства, меры по созданию благоприятных условий труда и т.п.». (Франк С.Л. Свет во тьме. – М., 1998. С. 240-241.)

Христианская нравственная установка ставит себе только одну умышленную цель – творить добро, вливать в мир силу добра и столь же неустанно бороться с грехом, злом, неустройством мира, с действующими в нем силами разрушения. <Заботу же о том, будет ли этот день или век лучше предыдущего, а следующий лучше нынешнего христианское сознание предоставляет промыслу Божию.> Кроме того, христианская любовь по самому своему смыслу направлена не на «человечество» или «мир» в целом и тем самым не на будущее их состояние, а на облегчение жизни, удовлетворение нужды, нравственное [c.47] исцеление конкретного человека, «ближнего» в его конкрет-

ном сегодняшнем состоянии». (Там же. С. 209.)

Для себя самого, в своем внутреннем мире и в своей личной жизни каждый человек есть особый, незаменимый и неповторимый мир, имеющий какую-то абсолютную ценность, и с этой точки зрения вся внешняя жизнь есть для него лишь средство к осуществлению своего собственного призвания и назначения, своей собственной мечты, своих упований и желаний. …Всякая истинная полнота и глубина означает обретение внутри себя чего-то общечеловеческого, объединяющего данную отдельную личность с другими людьми. (Франк С.Л. Личная жизнь и социальное строительство // Непрочитанное... – М., 2001. С. 254, 255.)

«Американизм» есть лозунг не одной советской молодежи. Презрение к духовной жизни, ко всем вопросам внутренней личной жизни, увлечение чисто внешним деланием, техникой в широком смысле слова, мастерством в обращении с внешним миром, отвержение под пренебрежительной кличкой «романтики» всего иного, кроме умения успешно действовать и достигать внешних целей, – все это широко распространено в умонастроении нынешней молодежи всех стран. <…> И совсем как в Советской России, эта обращенность вовне, к вещам и силам внешнего мира, это восприятие технического совершенствования, как центральной и основной задачи человеческой жизни связано с потерей вкуса к личности, к началу индивидуальности и с более или менее смутными, но в основном своем мотиве совершенно явственными тенденциями к коллективизации жизни. Человек, обращенный вовне, жаждущий внешней активности, усматривающий в овладении природой, в технических достижениях последнюю цель своей жизни, легче всего чувствует себя в роли солдата некой армии, в роли слепо-послушного органа или орудия какого-то коллектива, в жизни и деятельности которого без остатка растворяется его собственная личная жизнь. (Там же.

С. 250-251.) [c.48]

Для современного западного мира – иначе говоря, для тенденции «американизма» <…> характерно стремление превратить человеческую личность целиком и без остатка в тип так называемого «делового человека», то есть в циника, утратившего чутье и вкус к внутренней жизни и находящего себе полное удовлетворение в деятельности технической (в широком смысле слова), то есть в таком общении с людьми и с миром, где все есть только средство для успеха какого-либо внешнего дела. Такой человек, правда, «индивидуалист», он имеет в широком и поверхностном смысле слова и личную жизнь, он даже всю свою жизнь рассматривает с точки зрения своих интересов, своего успеха, но личность в смысле внутренней реальности в нем уничтожена. Место

314

подлинной любви, удовлетворяющей интимные потребности духа, занимают внешние, мимолетные, чувственные связи и вся цель жизни состоит во внешнем успехе – в достижении богатства, славы, власти, словом – в захвате лучшего места в мире, в подчинении себе мира в какой-нибудь области – выражаясь в терминах «спорта» – в том, чтобы «побить» какой-нибудь «рекорд». Такой человек – эгоист, он думает только о себе и своем успехе в мире; но замечательно, что, понимая цель жизни только как цель какого-либо внешнего делания, он незаметно становится рабом внешнего мира, рабом случая и под конец жизни, когда силы ослабевают, оказывается обычно с совершенно опустошенной душой у «разбитого корыта». Счастья и настоящего внутреннего удовлетворения он не знает; его жизнь есть, с одной стороны, верчение белки в колесе, и с другой стороны – внутреннее опустошение и растрачивание своих духовных сил; и потому так часты случаи, когда люди такого типа при малейшей неудаче впадают в отчаяние, теряют почву под ногами, кончают самоубийством.

Здесь мы имеем попытку простого погашения, истребления внутренних духовных сил личности и тем самым механизации личной жизни, противоестественную попытку найти полное удовлетворение [c.49] личной жизни в одной лишь внешней жизни в мире и мирской деятельности.

Если западноевропейская форма самоистребления внутренней жизни личности может быть коротко определена, как цинизм, то типично советско-русская форма того же извращения может быть обозначена как социальный фанатизм, как он представлен в миросозерцании коммунизма. Социальный фанатизм практически …не отвергает внутренних, духовных сил личности; напротив, он хочет их использовать – и прежде всего основную потенцию внутренней жизни личности – веру, мечту, нравственное чувство, энтузиазм, коротко говоря, духовный огонь, которым горит личность. Но он хочет целиком без остатка вложить эту силу во внешнее делание – в социальное строительство. Он не хочет допустить в личности автономной, ей одной принадлежащей, интимной сферы жизни, так же, как не допускает и того частного окружения этой интимной жизни в форме семьи, любви, дружбы, которое мы называем личной жизнью. Вся душа, все сердце человека без остатка мобилизуется и предназначается для утилизации как сила, нужная для общественного строительства. <…> Социальный фанатизм… не считается с тем бесспорным фактом, что полезные для социального строительства духовные силы личности должны взращиваться, и что это взращивание подлинно возможно только, когда охраняется и поощряется какая-то неприкосновенная для внешнего вмешательства свободная, интимная, себе самой предоставленная глубина человеческой личности. <…> Стремясь создать из всей страны одну, воодушевленную верой и одной задачей, самоотверженную армию, ...уничтожая свободу личности, <социальный фанатизм> создает лишь кишащую массу взяточников, лентяев, карьеристов, трусливую и корыстную толпу советских обывателей, на которых ...не может положиться и в которой безнадежно тонут отдельные бескорыстные и правдивые личности». (Франк С.Л. Личная [c.50] жизнь и социальное строительство // Непрочитанное... – М., 2001. С. 257-259, 264.)

…Социальный фанатизм... не отрицает нравственных потенций личного духа – воодушевления, самоотвержения, духовного горения... Но, отрывая эти начала от той свободной интимно личной глубины, в которой они укоренены, отчуждая и «социализируя» их, он их невольно уничтожает. Незаметно и постепенно, но совершенно неизбежно, он приводит к замене самоотверженного служения беспринципным и безнравственным делячеством. Социальный фанатизм не терпит глубоких, независимых личностей, хотя они суть в действительности единственные плодотворные руководители социального строительства. Он взращивает обездушенных людей, в которых хочет иметь свои послушные орудия; но именно эти обездушенные и обезличенные люди оказываются тупыми и беззастенчивыми эгоистами, беспринципными корыстолюбцами, холодными дельцами, думающими только о себе. Но распространение цинизма и эгоизма, хотя бы в сочетании с величайшим техническим умением и деловой ловкостью, есть, конечно, гибель всякого подлинного социального строительства. Требуемая им подлинная, а не только симулируемая солидар-

315

ность возможна лишь как свободная солидарность свободных личностей, то есть предполагает свободный расцвет внутренних духовно-нравственных сил личности. (Там же. С. 265.)

Всякая подлинная вера – не только религиозная вера в специфическом смысле, но и нравственная вера как источник общественной деятельности, – возможна только на основе свободной личной духовной жизни, ибо единственная почва, в которой она произрастает, есть последняя, таинственная, самопроизвольная глубина внутреннего существа человека. (Там же. С. 263.)

Цель социального строительства – человеческое счастье, возможно полное и гармоническое удовлетворение человеческих потребностей. Но если так, то позволительно сделать один, до банальности [c.51] очевидный и все же упускаемый из виду вывод: ведь существом, которое имеет потребности, ищет счастья и надеется его обрести через социальное строительство, может быть только отдельный конкретный человек, живая, индивидуальная личность. Всякий коллектив, всякое социальное целое, существует в конечном счете для человека, для блага личности; он имеет, следовательно, служебное в отношении личности назначение и не имеет никакой абсолютной, самодовлеющей ценности. Социальное строительство даже для тех, кто видит в нем единственный путь к осуществлению идеала человечества – есть все же только путь для расцвета личной жизни. Последняя цель лежит именно в личной жизни, а никак не в самом социальном строительстве; это, повторяем, так просто и очевидно, что не стоило бы об этом и говорить, если бы на практике это все же не забывалось. (Там же. С. 266.)

Вся социальная жизнь, и в том числе всякое социальное творчество есть не что иное, как отвлеченная сторона, момент личной, то есть внутренней жизни человека. Где замирает, засыхает или подавляется последняя, там наступает общий паралич жизни, который нельзя залечить никакими машинами. Тракторы, комбайны и всякие технические средства движутся и работают не сами собой; и не сами собой функционируют комитеты, тресты, комбинаты, бригады и прочие общественные организации. Все это приводится в движение, работает и действует, руководимое нравственной волей, верой и мыслью живой человеческой личности. <…> Поэтому и в самые героические эпохи величайшего социального напряжения надо неустанно заботиться о поддержании условий, при которых человеческая личность не калечилась бы, не умалялась и не замирала, а жила по возможности полной и свободной жизнью и могла бы духовно поддерживать и развивать себя. (Франк С.Л. Личная жизнь и социальное строительство // Непрочитанное... – М., 2001. С. 269, 270.) [c.52]

И.А. Ильин (1883-1954)

Иван Александрович Ильин – выдающийся русский мыслитель двадцатого столетия, представитель русской классической философии. Он исследователь основополагающих философских проблем, таких, как сущность философского знания, соотношение философии и науки, философии и религии, проблемы духовности человека и общества. Труды Ильина содержат анализ главных общественных проблем последнего столетия, в том числе проблем власти, революции, культуры. Особое место в его творчестве занимали вопросы судеб России. Высланный из России в 1922 году, он внимательно следил за событиями, происходящими на родине и содержанием всех своих работ был связан со своим народом. Основные работы: «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», «О русской культуре», «Путь духовного обновления», «Путь к очевидности», «О сопротивлению злу силою», «Основы художества», «Гении России» и др.

О духовном мире человека

Расколотый изнутри человек – несчастен и остается таковым даже тогда, когда ему удается , когда исполняется его любое желание. Удача не радует его, потому, что одна часть его сущест-

316

ва не причастна этой радости. Исполнение желаний не приносит ему удовлетворения, потому что даже в желании своем он расколот, а значит, и удовлетворение его не может быть цельным. Никакое внешнее везенье не приносит ему блаженства. Никакой жизненный успех не дарует ему счастья покоя. Нет у него для этого внутреннего органа; и орган этот именуется гармонией, уравновешенной целокупностью влечений и способностей, согласием инстинкта и духа, веры и знания.

Расколотый изнутри человек – несчастен. Вечное недовольство – его удел; вечная и притом безнадежная погоня за новыми радостями – его предназначение. Разочарование подстерегает его на каждом шагу. [c.53] Разочарованный, ищет он все новых, не испытанных, острых ощущений; измышляет неслыханные возможности; извращает свой вкус, обезображивает искусство и готов воззвать и перерыть все бездны зла, чтобы добыть себе новую «усладу», испробовать новую, доселе небывалую утеху… Расколотый, сам он не отважится на счастье, как не узнает никогда и блаженства. Тому, кто упивается по частям, не светит упоение; расколотому человеку солнце не смеется…

Было бы крайне неверно толковать это вечное недовольство как признак более утонченной

иблагородной натуры, не способной довольствоваться «простыми земными радостями». Расколотое сознание – это не высшее достижение, к которому всеми силами надо стремиться; напротив, это – болезнь духа, которую надо преодолеть.

…Расколотый духовно человек – несчастный человек. Воспринимая истину, он даже не может определить, истина это или нет, потому что не способен ухватить целостность очевидности. А если и шевельнется истина в его сознании, то чувство его молчит, и он не ощущает светоносности ее содержания. Он не умеет владеть своим достоянием, не умеет распоряжаться доставшимся ему богатством. Про свет он «знает» лишь то, что это – свет, но он не созерцает его как свет и не испытывает от него радости. Он вообще теряет веру в то, что может существовать тотальная очевидность. Не признает ее он и у других, встречая ее предположение не без сарказма; а чтобы придать вес этому сарказму, он выдвигает доктрину, согласно которой человек в принципе ничего достоверно знать не может (агностицизм), его удел – все относительно воспринимать и относительно же признавать (релятивизм). Отсюда возникает последовательно воспитуемое малокровие познания, принципиальное «ни да, ни нет», бегство от очевидности. Расколотый человек – это духовно обессиленный человек. Своих убеждений у него нет; в вопросах исповедания он немощен; в сфере истины он несостоятелен. [c.54]

Примерно так обстоят у него дела и в других духовных сферах. Проблему добра и зла, например, он подменяет вопросом от относительно полезном и относительно ущербном (утилитаризм) и решает этот вопрос, исходя из случайных, рассудочных соображений. А про себя он думает о том, что «умному человеку» вообще ни к чему заниматься этим вопросов.

Ввопросах Отечества, правосознания, справедливости он стоит на той же «умной» точке зрения релятивизма; и стоит потому, что его любовь и правосознание расколоты и ослаблены точно так же, как и его очевидность.

С религией у него и подавно нет ничего общего, потому что она требует целостной очевидности сердца, не довольствуется никакими частичными «уступками» и «симпатиями». Религиозный человек всегда целостен; человек же расколотый или нерелигиозен, или враждебен религии.

Только искусство он приветствует, особенно если оно забывает о своем Великом служении

иидет на поводу у его прихотей. Тогда оно неизбежно отрекается от своей здоровой, глубоко укорененной цельности и становится раздробленным само: облекается в свой чувственно-заманчивый вид; предается дурманящему душу «импрессионизму» или «футуризму»; становится внешне притязательным, надменным, рассчитанным на «нервную щекотку» – только бы не быть «отвергнутым».

Воснове такой выродившейся культуры лежит выродившееся бытие, расколотая, дробная жизнь души, лишенная корней и избегающая всего совершенного. Всю свою жизнь балансирует расколотый человек на грани соображений пользы, которые он именует «разумом», «разумным», и

317

минутных прихотей, которые он не без удовольствия называет «настроением». Если ему удается сохранить равновесие, его существование можно назвать вполне сносным; если не удастся – остается только посочувствовать ему. С чего начать – он не [c.55] знает, ибо более глубокие источники и настоящая святыня жизни – не для него. Отсюда и «taedium vitae» – тяготы жизни.

Даже если и любит, он не до конца уверен, что любит, потому что частична его любовь. А если не любит, то нелюбовь его так же частична и немногого стоит, Его «да» – половинчатое «да», заигрывающее с «нет». А его «нет» столь же относительно, условно, преходяще и недостоверно. Его слова надо воспринимать чисто фонетически, потому что смысл их неоднозначен, а духовная ценность – величина ускользающая. В любой жизненной ситуации он может поступить «так», а может и «иначе»: в нем стержня нет, и связывать себя в нем нет охоты. В нем нет самой важной, самой драгоценной основы духовного характера – всеобъемлющего, единого, единственного цен-

тра жизни.

По-настоящему глубоко духовный характер подобен укрепленному городу, в центре которого высится крепость. Здесь стоит Божий храм с алтарем, на котором горит неугасимый огонь. Это – священный центр града; от его огня люди зажигают свои семейные очаги. Здесь собираются все до едина. Здесь принимаются важные решения; отсюда излучается все упорядочивающая главная воля, здесь концентрируется сила, здесь вооружается крепость.

Расколотый человек даже представить себе не может структуру такого личностного характера, такой жизненный ритм. Он находит удовольствие в своем собственном «множестве» изнутри, называя это свое состояние «высшей дифференциацией духа». В нем существуют как бы несколько центров одновременно; каждому из них он клянется в верности и воображает, что он выше всяких подозрений. Как только один из этих центров оказывается не совсем удобным или пошатнувшимся, он тут же «съезжает на другую квартиру», устраивается там поудобней и пребывает – ничем не связанный, ко всему готовый, ни во что не верующий, ничего не любящий, скорый на предательство, [c.56] довольный собой. Об истинном своем положении и о своей великой беде он едва ли догадывается.

…За ледяным поветрием механистичности мировоззрения утрачивались внутренние реальности духа и тончайшие связи человеческой души. Расколотый человек разбалтывал доктрину раскола применительно к внешнему миру и ронял остатки своей духовности в черством, лишенном созерцания самонаблюдении. Аналитический разум, беспочвенная и разнузданная воля и бездухов-

ный инстинкт самосохранения – вот все, что ему оставалось. Все остальное подлежало осмеянию: вера, стыд перед собственным безжизненным сердцем, творческое созерцание как признак «бесплодной фантазии» и пр.

Современный кризис – это кризис расколотого человека. И чем раньше мы это поймем, тем лучше для нас. Чем мужественней сформулируем мы этот тезис, чем ближе примем к сердцу и чем скорее сделаем выводы, тем скорее кризис будет преодолен. Человек должен обрести в себе свою цельность. Он должен собрать… разлетевшиеся органы своего духа, оживить их и воссоединить заново… Формальная, безудержная воля должна подчиниться совести и сердцу… Тогда рассудок обретет способность к созерцанию и станет разумом, а созревающий разум станет повиноваться сердцу, так что все пути будут вести к сердцу и исходить из сердца. Сердечное созерцание, совестливая воля и верующая мысль – вот три великие силы грядущего, которым будут по плечу все проблемы бытия; они-то и создадут человека, обладающего творческой цельностью.

Заглянувший с надеждой в даль непременно прочтет над тесными вратами будущего простые слова: «Обрети в себе цельность!» (Ильин И.А. Собр. соч. в 10т. – М., 1993-1999. Т. 8. С. 433438.)

О Достоевском

318

…Гегель как-то сказал, что великий человек обрекает потомство на истолкование себя. И был прав. Говоря о великом художнике или [c.57] философе, необходимо помнить, что он видел все существующее на земле, под землей и над землей по-иному, чем видим мы; он и переживал их по-иному – своим непосредственным опытом, творческим созерцанием, проницательным мышлением; по-иному – именно по-особому; по-особому – именно в смысле глубины, размаха и значимости.

Когда два человека произносят одно и то же слово, им и невдомек, что каждый при этом может думать, видеть и выражать нечто совсем другое, особое, свое.

Если же речь идет о великом провидце, о гениальном мыслителе, надо всегда быть настороже, чтобы не истолковать его превратно, не исказить его; ведь здесь все непросто, здесь ничего нельзя предугадать. Здесь только один путь: постараться проникнуться способом его восприятия, добыть себе его духовные очки; представить себе его творческий акт во всем его своеобразии и, исходя из этого акта, попробовать жить и созерцать, как он. Это не всегда легко, скорее, даже крайне трудно; но это единственно верный путь. (Там же. Т.6. Кн. 3. С. 277.)

…Так обстоит дело со всеми гениальными людьми: они – пророки своего народа, и по образу и подобию своего народа несут по жизни бремя этого мира и боль этого мира как бремя и боль Господа, и предлагают нести это бремя и эту боль другим людям – бери, неси, претерпевай. (Там же. С. 279.)

...Много читал; первыми, кого он заказал, выйдя из тюрьмы, были античные историки, новые экономисты, отцы Церкви, Коран, кантовская «Критика чистого разума» и гегелевская «История философии». И так – всю жизнь. Все это подстегивало его творческие, крайне своеобразные, выверенные самым точным, самым бескомпромиссным способом собственные замыслы. (Там же.

С. 301.) [c.58]

…Величие его состоит как раз в том, что он по-своему смотрит на все происходящее в горнем мире, в этом мире и по ту сторону его, видит сущность всего и отражает ее в своем творчестве.

Ему удается уловить момент становления этой сущности, которая часто, может быть, даже в большинстве случаев ускользает от нас или переживается нами как-то отстраненно, как-то глухо, как-то запутанно, смутно; как бы в laterna magica, в которой еще не вспыхнул свет, еще отсутствует оптическая цельность.

Но он видит реалии будней и духовные потребности людей во всей значимости их содержания и, соответственно, формы, во всем их неразрывном единстве.

А это означает, как я уже говорил, что он переживает все и созерцает не так, как мы. Подругому, по-особому, я говорил: в смысле глубины, размаха, значительности.

…Достоверность изображения психических переживаний его героев необычайно точна, не в меру велика (т.е. превосходит масштабы истинного искусства) порою просто ослепительна… (Там же. С. 308-309.)

…Он видел и переживал все, как никто другой – и чудесное, мощное сияние всеединящей любви, и разделяющую, разрывную силу ненависти, и эгоистичную силу закоренелой жестокости. Он видел то и другое и вопрошал с дрогнувшим от ужаса сердцем: что же сильней всего этого, что изначально? За кем будущее? Где путь к целительному единению?

И что бы он ни писал, мы всегда ждем этого живого, молитвенного вопроса: он всегда присутствует, но, как правило, в тени.

Под этим углом зрения и надо читать его книги.

Почему человек зол? Откуда эта его разорванная снаружи и изнутри экзистенция? Несправедливость ли социальной организации тому виной? Тогда, может быть, поискать избавления на пути к социализму на основе религиозной любви (в духе Сен-Симона и Фурье)? [c.59] Почему праведные и гармонично-добрые люди оказываются в аду каторжной тюрьмы? В людских ли страстях

319

все дело? Или в сердечной ранимости? Или в форме личностного существования, разрозненности, эгоизме инстинкта самосохранения?

Имеет ли вообще право на существование отдельный человек? Может ли он сам по себе созерцать, что-то по себе выбирать, поступать, как ему вздумается?

Откуда он знает, чтодобро, а что – зло? Совесть ли подсказывает? А что такое совесть? Где граница между личной совестью и личностным произволом? Что есть преступление? Что важнее – идея или любовь? Дозволяется ли человеку лишать другого жизни? Не убийцы ли мы в душе? Не есть ли злая воля уже преступление? Почему из любви порой возникает желание убить? Любовь ли страстная влюбленность?..

Как может человек быть праведным, если он носит в себе двойственность мыслей и злоречивость воли?

Тогда как может Спаситель требовать от нас совершенства?...Если человек волен, значит, он волен любить и ненавидеть? Почему же тогда он не избирает инстинктивно блаженство любви? По неразумению? А что есть разум? Из-за неверия? Что же тогда вера?

Вся человеческая жизнь, как однажды сказал Достоевский, есть битва, в которой «дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей».

Ачеловек как таковой? Сам человек? Как он может стать зверем, пауком, сладострастным и жестоким насекомым?

…Так и слышится страдающий вопль-вопрос, рвущийся из его груди: «Человек! Куда тебя несет? Что можно сделать с твоим пропавшим, зачерствелым сердцем? Ибо к всеединой, братской осанне ведет лишь чистое и поющее сердце отрекающегося…» [c.60]

Ачто же белый свет? Что есть эта борьба между светом и тьмой – между поющим сердцем

иглухонемым бесом, вселившимся в человека?

Вопросы, вопросы… Интригующие, взыскующие вопросы. Вопросы почти без ответа. Это и есть философия Достоевского. Не система разгадок и ответов. Не догма спасения, не успокаивающий и вгоняющий в сон кондуит, а принципиально безупречный, безошибочный ориентир.

Достоевский, как и Пушкин, – новый человек. Человек новой эпохи, проснувшийся в пустыне, который должен пойти на поиски и все найти. Человек из новой эры – после Рождества Христова, – которому тем не менее приходится снова искать Христа. Он уже чует Его. Однако еще должен найти и признать. Ибо между новым человеком и Откровением Христа провисает внутренний мир секуляризованной души и внешний мир секуляризованной науки, который, как видно, воздвигли, а справиться не могут.

Вкусили плода с древа познания, а плод-то был пьянящий, усыпляющий, ослепляющий. Нельзя вернуться назад, в то прежнее время – до вкушения, и вперед двигаться нельзя – в состоянии опьянения, усыпления и ослепления. В этом состоянии человеку надлежит спрашивать, а не отвечать; сомневаться, а не поучать; отчаиваться, а не идти вперед.

Достоевский – исполин этого времени. Титан нового мира… Достоевский вопрошает. Его вопросы горячи по тону, предельно резки, точны в формули-

ровке. Они обращены к самому себе, как у Марка Аврелия, к Богу, как у Августина, к другим – как это и подобает искусству.

Он – великий мастер страстно-ясного вопрошания: до конца искренний, до конца пламенный, до конца точный, философски – достоверный. [c.61]

На такие вопросы всегда отвечают сверху, даже тогда, когда они само сомнение, притом отчаявшееся сомнение, как это имело место в Августином или Декартом. На них отвечают, ибо страстность вопрошающего уже сама в себе содержит ответ _ ведь она Божественного происхождения и сама добывает для себя ответ сверху, от пылающего в небесах огня.

Но это вопрошание всегда художественно смоделировано. И не так, чтобы искусство искажалось в нем философствованием, а так, чтобы философия поддерживалась и прикрывалась искусством. Ответы не высказываются напрямую, а символизируются в судьбах главных героев: терзает

320