3. Н.О.Черниш. Проблеми перекладу з китайської мови

3.1. Проблеми перекладу основних понять

ТРАКТАТУ "ДАО-ДЕ ЦЗІН"

Будь-яке порівняння досягнень різних культур передбачає переклад у широкому розумінні цього слова – як перехід від досвіду однієї культури до досвіду іншої. Перекладач, таким чином, здійснює переведення від одного просторово-часового континууму до іншого, що змушує його бути одночасно й культурологом. Якщо ж казати про традиційну культуру – тобто культуру, яку створено спеціально для зберігання й передавання певного духовного досвіду, завдання перекладача набуває додаткової специфіки. Наприклад, у межах однієї мовної культури може існувати кілька традиційних, якими для Стародавнього Китаю були конфуціанство, даосизм і буддизм. Хоча сутнісна єдність традиційних культур не може викликати сумнівів завдяки єдиному духовному досвіду, що передається ними, це ще не гарантує адекватного сприйняття й розуміння традиційних форм цього досвіду в одній культурі представниками іншої.

Особливо актуальна ця проблема в разі взаємодії різних мовних культур, передусім східних і західних. Вельми показовим у цьому розумінні є приклад європейських місіонерів у Китаї, які під час перекладу Біблії не завжди брали до уваги специфіку сприйняття тих чи інших образів традиційним китайським менталітетом. Не випадково найбільшого успіху досягали ті місіонери, які могли співвіднести християнське вчення з традиційними китайськими віруваннями. До речі, перший повний переклад давньокитайського трактату "Дао-Де Цзін" російською мовою здійснив архімандрит Даниїл Сивіллов, активний представник Російської духовної місії в Пекіні.

Перекладач, таким чином, виступає в ролі посередника у своєрідному діалозі різних традиційних культур. Цікаво, що старослов`янське іменування перекладача "толмач" має спільний корінь зі словом "тлумачення" – отже, перекладач неминуче є інтерпретатором тексту. Для вирішення проблем, які з цього випливають, завжди створювались коментаторські школи, які виявляли спільне й відмінне між формами традиційних культур у контексті їх вживання.

Проблема адекватного розуміння й передачі форм інших культур накладає на перекладача особливу відповідальність, оскільки сама тенденція зближувати текст із тим чи іншим явищем власної культури визначає наперед численні смислові та емоційні відтінки перекладу. Наприклад, переклад російською мовою трактату "Дао-Де Цзін", зроблений Ян Хіншуном у 1950р.,почасти був обумовлений впливом тогочасного "соціального замовлення", визначеного академіком І. Лісевичем як "пошук матеріалізму" (зазначимо, Ян Хіншун вдало знаходив компроміси: так, переклавши в 6-му чжані слово "шень" – "дух" як "пустота", він не спотворив зміст – лише завуалював його). Тривалий час цей переклад визнавали найбільш прийнятним і адекватним. Але в останні роки з`явилося одразу кілька нових перекладів, зроблених Б. Виногородським, І.Лісевичем , А. Масловим та ін., – необмежених ідеологічними пріорітетами. Їх порівняльний аналіз, однак, лише ствердив актуальність проблеми перекладу як своєрідного коментарю тексту з погляду тієї чи іншої культури (цікаво, що німець Р. Вільхельм перекладав "Дао" як "смисл", а француз Ж.-П. Абель-Ремюза – "логос").

Нові переклади – це мовби розвиток своєрідного діалогу оригіналу ( й відповідної йому даоської традиції) із типом сучасної свідомості, репрезентованої перекладачами. Наскільки ця свідомість традиційна в кожному перекладі – судити важко, але в усіх трьох випадках її спрямовано на пошук власних традиційних коренів. Переклад І. Лісевича, на нашу думку, найбільш вдалий у цьому відношенні, наближається до встановлення діалогу між даосизмом і найбільш впливовою традиційною культурою російськомовного населення – православним християнством. Важливим кроком на шляху до цього діалогу став переклад поняття "Де" як "Благодаті" (зазначимо: у А.Маслова той же смисл, але нейтральніший щодо християнського канону – "Благість"). Варта уваги тенденція супроводжувати переклад широким коментарем у кожного автора, до того ж І.Лісевич вдало простежує там паралелі між християнськими та даоськими поняттями²⁶.

Перше наближення до порівняльного аналізу перекладів виявляє тенденцію до опрацювання проблеми перекладу як культурної самоідентифікації. Уявляється перспективним продовження порівняльного аналізу понять даоської та православної культур, що виявляють близький за своєю духовною інтенсивністю досвід. Переклад основних понять трактату "Дао-Де Цзін" дає підстави для низки діалогічних співвідношень – деякі з них ми спробуємо розібрати або хоча б позначити в межах цього дослідження.

Перш за все зазначимо близкість апофатичних, тобто заперечних засобів визначення Абсолюту: Дао в даосизмі та Бога в православії. Це найперший пункт, у якому обидві традиції принципово зближуються. "Без присутності Дао не можна говорити, але те, про що повідати не можна – це Дао. Без присутності Дао не можна міркувати, але те, про що помислити не можна – це Дао", – каже послідовник автора "Дао-Де Цзін"²⁷. Це точно відповідає православному вченню про те, що "Бог як причина чуттєвого буття, яке осягається, не є чим-небудь чуттєвоосяганим" і "як причина осяганого розумом буття не є чим-небудь осяганим розумом", – як сказано в "Посланні до Тимофія святого Діонісія Ареопaгіта."²⁸

Перевага заперечним засобам характеристики Абсолюту анітрохи не є довільною; вона природно обумовлена сприйняттям абсолютної реальності – як ця остання відкривалася адептам даосизму та православного християнства. Тут треба зазначити й глибокоспоріднену в обох традиціях діалектику взаємовідносин Джерела й Сущого, трансцендентного й іманентного аспектів Абсолюту, оскільки саме нею обумовлене звертання до заперечних чи позитивних засобів характеристики Абсолюту. У "Дао-Де Цзіні" вона розкривається як діалектика "безіменного" та " того, що має ім`я" – показово, що сам трактат починається з її викладення: "Дао, що може бути виражене словами, не є постійне Дао. Ім'я, що може бути назване, не є постійне ім'я. Безіменне є початок неба й землі, те, що володіє ім'ям – мати всіх речей" (1 чжан – тут і далі текст "Дао-Де Цзін" цитується в перекладі Ян Хіншуна²⁹). Порівняймо це з початком Євангелія від св. Іоанна: "Споконвіку було Слово. І Слово було у Бога, і Слово було Бог. Воно було споконвіку в Бога. Усе через Нього сталось, і без Нього не сталось нічого, що сталось" (Ін.1, 1–3).

Те, що в Іоанна передане як єдність Бога (безіменного) і Слова (що має ім`я, а точніше, надає усьому ім`я та буття), в оригінальному тексті першого чжану "Дао-Де Цзіну" передане через вживання ієрогліфа "Дао" 道 спочатку в значенні іменника, а згодом – у його дієслівному значенні: "сповістити", "говорити" – так автор "Дао-Де Цзіну" буквально передав цю єдність за допомогою різних значень одного й того ж ієрогліфа. Можливо, саме ці обставини спонукали християнських місіонерів перекладати "Слово" як "Дао". Якщо ж урахувати, що буквальне значення ієрогліфа "Дао" – "путь" і його позитивні характеристики в тексті "Дао-Де Цзіну": "повернення до життя" (16 чжан ), " первоначало" (4 чжан), "істина, закон" (15, 30, 53 чжани) – вельми споріднені за змістом словам Христа: " Я путь, і істина, і життя” (Ін. 14,6), " Я є Альфа і Омега, початок і кінець" (З’явлення ап.Іоанна Богослова 1,8), – картина спорідненості даосизму і православ’я у сфері позитивних характеристик Абсолюту стає досить виразною.

Чудовим синтезом заперечних і позитивних характеристик Абсолюту в християнстві є поняття Благодаті Духа Святого – " нествореної енергії" Бога, через яку людина поєднується з Ним (позитивна характеристика), але якою не можна оволодіти лише власними зусиллями (заперечна характеристика ), оскільки це Благо-дать, дар, що надається згори. У даосизмі цей синтез здійснено в глибокоспорідненій Благодаті концепції Де 德 , що виражає ідею первісної маніфестації Дао: "Дао народжує (речі), Де годує (їх)" (51 чжан). Як свідчить І. Лісевич, "Де" у давнину було синонімом китайського слова, яке означало "сіяти насіння", "зрощувати", крім того, фонетично "Де" пов’язане зі значенням "одержувати" 得 . Це, ніби одержання немовлям їжі: вона завжди подібна до дару, в контексті даоської культури – самого Дао. Що ж до опису проявів "Де" в людини, то вони перш за все реалізуються в смиренності та повноті можливостей: "Створювати й не присвоювати, діяти й не хвалитися, будучи старшим, не веліти, ось що називається найглибшим Де" (51 чжан). По суті це характеристики святої людини, позначеної Благодаттю Духа Святого (пор. з гл. 5 Євангелія від св.Матвія). Або ще: "Мудра людина не має власного серця. Її серце складається із сердець народу. Добрим я роблю добро і недобрим також роблю добро. Це і є чеснота, породжувана Де. Щирим я вірю, і нещирим також вірю. Це і є щирість, що випливає з Де" (49 чжан).

Отак повільно ми переходимо від метафізики до зіставлення понять про досконалість людини в обох традиціях і про шляхи до неї. Тут ми теж виявляємо єдність, обумовлену близкістю метафізичних принципів обох учень. Вище йшлося про перевагу, яку надавали в обох ученнях апофатичним засобам мислення щодо Абсолюту – грецьке слово "апофасис" буквально означає "заперечення", "відмовлення". Заперечний прийменник "апо", що переважно вживається в значенні "від", тут поєднаний зі словом "фасис", що буквально означає "ствердження" і "мовлення" (у текстах Нового Завіту).У результаті маємо спрямованість до "безмовності" – як особливої практики інтенсивної свідомості, відчуженої від усіх почуттевих і уявних образів – до того, що в православному християнстві отримало назву "розумної безмовності", "священномовчання" (по-грецьки – "ісихазму"), "розумного діяння", досконалої "чистої молитви"³⁰ . Молитву словесну (або подумки) вважають згідно з цією практикою підготовчим ступенем і використовують на відповідних рівнях. Те ж знаходимо ми й у даосизмі, тільки в трактаті "Дао-Де Цзін" описано вищий ступінь цієї практики: "У світі немає нічого, що можна було б порівняти із вченням безмовності й користю недіяння" (43 чжан).Менш досконалі адепти даосизму практикували словесну молитву: "…Молитовниками служили збірники текстів із "Книги про Дао і Де" й інших даоських трактатів. Молитва являла собою читання частин тексту співучим голосом, а віршовані тексти співалися на зразок християнських псалмів"³¹ .

Концепція "розумної безмовності" в обох ученнях тісно пов’язана з концепцією повернення до природного порядку, що означає відмовлення людини від егоїстичних мотивів у поведінці. У християнстві це розуміють як слухняність перед "волею Божою", у даосизмі – як "недіяння": "Дао постійно здійснює недіяння, тим самим немає нічого такого, чого воно не робило" (37 чжан), "тому мудра людина віддає перевагу недіянню й здійснює вчення безмовно" (2 чжан).

Власно кажучи, концепція "недіяння" не передбачає відмови від дій, а лише акцентує відмову від егоїстичної основи в діяльності. Цікаво, що православна практика "розумної безмовності" має різновиди, які передбачають буквальне зведення до мінімуму всіх рухів "духовних сил, особливо у видах пізнання, усякого чуттєвого сприйняття й усякого взагалі руху тіла, підвладного нам"³²,тобто буквальне "недіяння".

Для того, щоб простежити розвиток принципових настанов християнства та даосизму у відповідні вчення про "путь до досконалості", потрібна велика монографія. Розглянути докладно все спільне й відмінне між цими великими духовними вченнями в межах нашого дослідження не можливо (саме тому, наприклад, ми не торкалися питання про відсутність у даосизмі персоніфікованої маніфестації Абсолюту, якою в християнстві є образ Ісуса Христа). Але, здається, запропонований шлях досліджень гіпотетичного діалогу православ’я та даосизму буде корисний усім перекладачам, які звернуться у власній роботі до такого культурного матеріалу.