kyiv_rus_slip

характеристиками цього ідеалу є мудрість, милосердя, миролюбність,

щирість, терпеливість, працелюбність, божественна любов.

«Патерикь Печерскый» за своїм стилем творення образів споріднений із ранніми агіографічними творами на Русі, адже головне тут – зображення подвигів святого. Автори користувалися численними прикладами зі східних патериків

(палестинським, синайським, єгипетським), але визначальною все ж була

києворуські агіографічна традиція і морально-етичний ідеал. Це проявляється перш за все у тому, що для досягнення блаженства в іншому світі ченці відмовляються від земних радощів, борються з грішною плоттю. Бог винагороджує подвижників здатністю бачити майбутнє, творити чудеса,

зцілювати хворих, гасити пожежі тощо. Обрані з них мають можливість спілкуватися з Богом через ангелів і святих. Після смерті їхні тіла залишаються нетлінними, а мощі стають чудотворними. Образ у патерику подається через чудо,

бо йдеться про святого. Чудо можна визначати як синтез двох особистісних

планів: суто індивідуального, коли особистість виявляється як сама по собі,

та внутрішня історія цієї особистості. Ці два плани, що за своєю суттю є цілком відмінними, ототожнюються в одному образі, творячи їх синтез, тобто образ,

котрий здатний творити чудо. На думку П. Білоуса, «чудо – це не буття фактів,

перебіг подій, а за своєю онтологічною природою – повідомлення (знак), прояв,

передвістя, свідоцтво, знамення, тобто розкриття, а не буття» [30, с. 53].

Безперечно, сутнісна природа чуда є символічною за своїм характером, а

художній образ, якому приписується здатність його творити, є своєрідним виходом в інше буття, інші часово-просторові межі. У києворуській книжності чудо є своєрідним образом, який став результатом очікування здійснення нездійсненного.

Літературна модель чуда у патерику – це результат засвоєння та осмислення візантійської традиції, а також власне розуміння його руськими книжниками.

Найбільш поширена модель чуда у Києво-Печерському патерику – це видиво.

Симону двічі являється церква, коли він лежав поранений на полі битви на Альті та коли потрапив у бурю на морі. Видиво пов`язане з мотивом світла, зокрема у

Феодосія Печерського. Чудо подається і як перетворення, зміна внутрішнього стану героя. Так, Феодосій швидко став мудрим. Чудо постає також як передбачення і передвістя, знамення і сон. Опис чуда передбачає подвійний план зображення, тому книжники користуються такими засобами поетики, як символ,

інакомовлення, алегорія, метафора. Отже, модель чуда у патерику завжди є головним доказом святості героя. Л. Левшун правомірно наголошує на тому, що Києво-Печерський Патерик «визначив розвиток патерикового жанру у давньоруській книжності: під його впливом були складені патерики Волоколамський, Псково-Печерський, Соловецький.

Києво-Печерський патерик належить до унікальних явищ давньоруської книжності. Процес формування, активного побутування і редагування цього твору проходить через увесь часовий і культурний простір східнослов’янського середньовіччя, від одинадцятого до сімнадцятого століття, і дозволяє побачити за історією тексту окремого твору закономірності розвитку всієї книжності давньої Русі» [237, с. 333].

3.10. «Слово про погибель Руської землі»

Про систему цінностей літератури Високого Середньовіччя говорить і «Слово о погибель Руской землЂ», що являє собою зразок багатої спадщини літератури Київської держави, присвяченої боротьбі Русі проти нашестя монголо-татар. На відміну від літописних оповідей про ті трагічні в історії Русі події, «Слово о погибель Руской землЂ» говорить мовою поетичною і високохудожньою. Позиція автора тут є яскраво вираженою та індивідуалізованою. Для автора головне не тільки розповісти про те, як Русь протистояла загарбникам, а й повідати про це образно, емоційно, звертаючись до метафор та алегорій, надаючи реальним фактам і подіям рис нереальних, які узагальнюють їх і підносять до рівня символів. Існує дві точки зору на характер даної пам`ятки. Перша – «Слово о погибель Руской землЂ» писалося як своєрідний вступ до житія Олександра

Невського. Друга – це цілком самостійний художній твір. Враховуючи те, що

«Слово о погибель Руской землЂ» дійшло до нас у двох списках, які є передмовами до житія Олександра Невського, можна зробити висновок, що твір писався як окремий, але з часом був використаний як передмова до житія князя.

Цей синтез є наслідком роботи пізніших переписувачів і редакторів, які поєднали два твори як такі, що присвячені ідеалам воїнської честі та мужності.

«Слово о погибель Руской землЂ» – глибокого особистий плач автора за тією Руською землею, котра існувала у недалекому минулому. Воно присвячене не тільки руським князям, але і всій Руській землі. Очевидно, твір є уривком більшого епічного тексту, покликаного повідати про боротьбу Русі з монголо-

татарами. Вчені вважають, що твір було написано автором південноруського походження у північно-східній Русі. Час його постання охоплює проміжок від

1238 по 1246 рр. На жаль, той твір не дійшов до нас. Проте на основі уривку можна говорити про його головну ідейну спрямованість і суспільну роль. «Слово» постала на ґрунті багатої літературної традиції, синтезувало легенди про Володимира Мономаха, зокрема його державницький талант і воїнську мужність. «Слово о погибель Руской землЂ» починається описом величі та могутності Русі,

після чого, могла бути, але втрачена, розповідь про вторгнення Батия.

У творі детально визначено геополітику Русі, окреслено кордони цієї

могутньої імперії. «Слово о погибель Руской землЂ» належить до того масиву літератури, котрий говорить про особливу популярність такого жанру, як «слово».

Саме у цьому жанрі творилися речі, присвячені захисту рідної вітчизни, її звеличенню, вболіванням за її долю. Наприклад, «Слово о плъку ІгорєвЂ». Ці два твори перегукуються ідейно, їх поєднують патріотичні настрої авторів, почуття національної гідності, утвердження права батьківщини на волю і незалежність,

звеличення воїнської сили і мужності, а також ритмічна будова «слів». Крім того,

в обох пам`ятках гармонійно поєднуються звеличення і прославлення рідної землі та плач над її гіркою долею. Такий синтез двох протилежних начал сповнює твори високою емоційністю і неабиякою здатністю впливати на читача, виховувати його суспільні погляди і переконання.

Про силу традицій, закладених «Словом о плъку ІгорєвЂ», свідчить, зокрема образ Руської землі, який бачимо у творі «Слово о погибелЂ Русской зємлЂ»: «О,

светло светлая и украсно украшена, земля Русская! И многими красотами удивлена еси: озеры многими удивлена еси, рЂками и кладязьми мЂсточестьными, горами, крутыми холми, высокими дубравами, чистыми польми, дивными зверьми, различными птицами, бещислеными городы великими,

селы дивными, винограды обителными, вельможами многами. Всего еси исполена земля Руская, о прававЂрная вЂра хрестиянськая» [335, с. 130]. Фактично такими,

як у поемі, є представлені тут геополітичні обшири Русі: «Отсель до угоръ и до ляховъ, до чаховъ, от чаховъ до ятвяги и от ятвяги до литвы, до немець, от ньмець до корьлы, от корьлы до Устьюга, где тами бяху тоймици погании, и за Дышючимъ моремъ; от моря до болгаръ, от болгаръ до буртасъ, от буртасъ до чермисъ, от чермисъ до моръдви, – то все покорено было Богомъ крестияньскому языку» [335, с. 130]. Фактично невідомий автор представив образ Руської землі

як своєї вітчизни – політичної, релігійної, культурної, оснований на знанні традицій і глибокому розумінні сучасності.

3.11. Житія руських «святих жон»

Більшість києворуських святих є особами чоловічої статі. Серед жінок канонізовано було лише чотири: свята княгиня Ольга, свята княгиня Анна, свята княжна Анна (Янка) Всеволодівна і свята княжна Фросина Полоцька. Двом присвячено житія – Ользі та Фросині. Образ рівноапостольної княгині Ольги з`являється після її канонізації, очевидно, до монголо-татарської навали, про що свідчить сербський «Пролог» ХІІІ–ХІV ст., списаний із втраченого руського оригіналу ХІІ ст. Існує також «Похвальне слово» на честь Ольги, яке зустрічається у рукописах поряд із твором «Память и Похвала» князю Володимиру Ікова Мниха.

Про княгиню згадували Іларіон у своєму слові «О ЗаконЂ и о БлагодЂти», Нестор у літописі, Іаков Мних у своєму житії Володимира. Існує кілька епізодів, котрі найбільше цікавлять творців житій Ольги, і формують образ святої. Перший

епізод стосується років її дівування, другий – помста за смерть Ігоря, третій – візит до Константинополя та хрещення. В оповіді про перший період життя Ольги у складі агіографічних творів не наголошується на місці та часу народження Ольги. Власне, для агіографа це не важливо, як і родина майбутнього святого.

Книжники прагнули довести, що їхній герой є Божим обранцем, тому його буття ніби поза часом і простором. Агіографи акцентують увагу перш за все на тому повчальному характері, який має земний подвиг святого, доводять, що його буття є втіленням ідеалу праведного життя. У житіях Ольги акцентується увага на мотиві знайомства з Ігорем та їхньому одруженні. Наголошується, що Ольга,

перевозячи Ігоря через річку, на його залицяння відповідає, що краще помре, ніж позбавиться так своєї дівочості. Отже, важлива риса майбутньої святої – цнотливість до одруження.

Фактично не засуджується авторами житій помста Ольги древлянам за смерть Ігоря, адже у часи родового побуту кровна помста вважалася подвигом та обов’язком. Не зважаючи на всі криваві подробиці, цей епізод присутній в агіографії. Житійна література відтворює опис помсти Ольги, прославляючи її як святу і благовірну, бо для давніх русичів помста була справою гідності та честі.

Біблійний Самсон спалив пшеницю філістимлян, спіймавши триста лисиць і прив`язавши до їх хвостів запалений гніт і пустивши на волю. Таких мандрівних сюжетів багато. Тому агіографи виявляли інтерес не до епізодів, які свідчать про жорстокість розправи Ольги, а до епізодів, які дають підстави вписати образ

Ольги до пантеону руських святих, зокрема вірність чоловікові, мудрість,

«хитрість» розуму її. Як вершину мудрості княгині у житіях описано її візит до Константинополя. У «ПовЂсть врЂмяньных лЂт» ця подія датована 955 р., але для агіографів це не має значення. Вони наголошують на гідній поведінці руської княгині, коли патріарх благословив її зі словами: «Благословенна ти поміж руських князів, бо покохала світло, а морок полишила. Благословлятимуть тебе сини руські і в найдальшому твоїх онуків!» В агіографічних творах акцентується увага на цьому, щоб підкреслити успіх місії руської княгині та ігноруються певні політичні невдачі, оскільки вони не мають жодного відношення до діяльності

Ольги як майбутньої святої. Адже святість визначалася перш за все величчю

справ, здійснених як доказ служіння Богові, які сприяють утвердження

християнської моралі та етики. Апостольський подвиг Ольги полягає у тому, що вона власним розумом навертається до християнської віри. Це розумна і мудра справа, вищий вияв мудрості святої Ольги. Вірогідність факту хрещення Ольги в Константинополі в історичній літературі дискутується. Очевидно, вона прибула на Русь уже християнкою чи охрестилася в Києві до візиту у Константинополь. У

Візантії патріарх її благословив, а не охрестив. Мудрість у характері Ольги подається як відання і знання істини, а також як життя в істині.

Житіє Фросини Полоцької – одне з найдавніших на Русі. Тут утверджується,

як і в житіях Ольги, жіночий тип святості, тобто тогочасний жіночий ідеал.

Якщо житіє рівноапостольної княгині Ольги являє собою опис шляху до святості,

пошук і віднайдення її заміжньою і мирською жінкою, то житіє преподобної Фросини Полоцької зображує шлях дівоцтва у чернецтві. Фросина (у миру – Предислава) прийняла постриг у Полоцькому монастирі, коли їй було дванадцять років. Лише вона серед канонізованих руських жон була дівою. Фросина належить до загальноцерковних святих – її день відзначається 23 травня (5 червня).

Визначальним у житії є опис прощі Фросини до Єрусалима та Святої Землі, а

також опис чуда. Значна кількість редакцій тексту свідчить про його популярність.

Житіє було створено наприкінці ХІІ ст., хоча дійшло лише у перероблених варіантах ХVІ–ХVІІІ ст. Л. Левшун наголошує, що «автор найдавнішого синаксарного «Житія» не тільки був сучасником преп. Єфросини, а й, безумовно,

належав до кола, близького до полоцької ігумені. Тому ми маємо рідкісний випадок познайомитися з житієм, при написанні якого агіобіограф не потребував

«біографічних гіпотез»: йому добре були відомі «з перших вуст» обставини життя і сподівання героїні. Таким чином аналіз цього житія дає змогу простежити, як,

згідно вимогам агіобіографічного канону, письменник цілком свідомо і зі знанням справи «редукує» відому йому в подробицях реальність життя святої до іконографічного її образу, який відсікає акциденції та оголює «онтологічний портрет» подвижниці. Разом із тим цікаво виявити, як книжник (пізніший

редактор) іншого творчого методу переробляє давній синаксар, перетворює його у повний біос, в якому, всупереч законам типікарної четьї книжності та як наслідок того – порушуючи єдність стилю, жанру, а головне смислу твору, механічно поєднуються фрагменти панегірика, екзегезису, агіографії. Саме ці стильово-

жанрові невідповідності дозволяють при аналізі «впізнати» пізнішого редактора і відділити давній синаксар від пізнішого біосу» [237, с. 300–301].

Донька полоцького князя Святослава-Георгія та його дружини Софії Предислава зображується гарною, здібною до навчання. Коли їй виповнилося дванадцять років, батьки вирішили віддати її заміж, але вона втекла з дому до монастиря. Її вибір служити Богові – це свідоме прагнення, а щодо мирського життя, то вона стоїть на тому, що «сия слава єсть прахъ и пєпєлъ» [290, с. 155].

Далі у житії увага акцентується на описові змісту монастирського (церковного)

простору, що пов`язаний із пошануванням християнських святинь. Духовна практика молодої монахині Фросини є головною, ніщо не може звернути її з обраного шляху, навіть туга батьків. Її життя сповнене постів, молитов, вона покірлива у спілкуванні з ігуменею та іншими монахинями, залучається до переписування книг при Соборній церкві св. Софії у Полоцьку. Зароблені гроші Фросина роздає нужденним. Перша в її житті ієрофанія (чудо) сталася, коли одного разу вночі вона вирішила відпочити після багатогодинних стоянь у молитві. У видінні до неї приходить янгол. Тоді ж янгол явився і полоцькому єпископу Іллі, закликавши його передати церкву св. Спаса-в-Сельці Фросині, що він і зробив. Тут Фросина заснувала жіночий монастир. Звідси починається її зріле сходження до Христа. Із входженням священного в життя Фросини починається новий етап. Вона стає одним із духовних світочів Русі. Після того чернецтво прийняли її рідна сестра Городислава і двоюрідна Звенислава. Фросині належить благородний задум збудувати кам`яну церкву Св. Спаса замість дерев`яної. Це відбувається за допомогою чуд. Наприклад, коли при будівництві не вистачало плит, Фросина звернулася до Бога, і плити з`явилися. Так підкреслюється колосальна сила молитви Фросини. Потім з її ініціативи було збудовано другу кам`яну церкву на честь Св. Богородиці і закладено чоловічий монастир.

Після цього вся увага Фросини спрямовується у сторону Візантії та Святої Землі. Вона послала свого слугу Михаїла з багатими дарами до візантійського імператора Мануїла І Комніна та патріарха Луки з проханням подарувати ефеську ікону Св. Богородиці, що була написана євангелістом Марком. Її прохання було виконано, й ікону поставили у церкві Св. Богородиці. Ю. Завгородній щодо цього пише: «Як звернення руської ігумені з проханням до вищих світських та духовних ієрархів Візантії, так і позитивна їхня відповідь, безумовно, свідчать і про рівень та особливість стосунків між обома державами, і про духовно-інтелектуальний та освітній рівень самої Фросини. Але не тільки. Для нас важливим є те, що Фросина просить (і тільки) православну святиню, ефеську ікону Св. Богородиці, і

зважується на це, не дивлячись на значну складність поставленої мети. Такий вчинок давньоруської ігумені вказує на усвідомлення нею потреби у створенні повноцінного християнського топокосму (ієротопії) на руських теренах. А це, як правило, неможливо зробити без максимального прилучення до первісного християнства, без трансляції святості тих православних реліквій, які містять у собі дотик Того Часу (Illud Tempus) християнства» [138, с. 167].

Останній етап у житті Фросини – це її паломництво до Єрусалиму. Цьому присвячено близько третини всього житія. Її проща є підсумком життєвого шляху,

а паломницький досвід – одна з підстав для набуття святості. Проща описана таким чином, аби викликати у читача відчуття переходу Фросини до вічного життя. Паломницький подвиг є результатом попереднього життєвого шляху. Вона вирішила піти до святих місць після того, як зрозуміла, що її місія на Руській землі завершена: «и украсившє всю зємлю плотьськую своим манастырємь боголЂпвождєлєла бы доити и стого града Ієрусалма, и поклонитися Гробу Твоєму и всім стым мЂстом. ВидЂти и цЂловати и тамо бы животь свои скончати» [290, с. 163–164]. Тепер її мета – завершити свій земний шлях серед великих християнських святинь. В уявленні руських книжників Єрусалим і Гріб Господній були символами сакрального просторового і часового максимумів.

Спочатку Фросина прийшла до Царгорода, де вклонилася святим церквам,

відвідала храм Святої Софії, зустрілася з патріархом. Тут придбала різні фіміами,

золоту кадильницю, вклонилася цареві й пішла до Єрусалиму. Як бачимо, візит до Константинополя не був її головною метою. Єрусалим стає символом високої духовної мети. Прибувши сюди, вона вшановує Гріб Господній. Через свого слугу Михайла звертається до Єрусалимського патріарха з проханням відкрити ворота Христові, що він і зробив. Фросина приходила протягом трьох днів вклонитися найбільшій християнській святині, просячи Бога, аби дозволив померти тут. Після того вона занедужала і не змогла здійснити прощу на Йордан, Господь прислав ангела до неї з вісткою про виконання її прохання. Це останнє чудо в земному житті Фросини. Перед смертю вона хотіла спочити у лаврі Св. Сави, але монахи не дозволили, бо Сава заборонив приймати тут жінок, натомість порадили піти до монастиря Св. Богородиці, де Фросина купила собі могилу у ніші храму. Перед смертю вона причастилася і відійшла у Царство Небесне, а тіло поховали тут руські люди. Як бачимо, особливо наголошується на ролі Матері Божої в житті

Фросини, чим підкреслюється її жіноча стать. Завершується житіє похвалою Фросини, де згадується місто Солунь у зв`язку зі святим Дмитром, Вишгород – з

мучениками Борисом і Глібом, Полоцьк – з преподобною Фросиною. Важливу роль у набуванні Фросиною святості мав її прованський досвід. Загалом увесь земний шлях св. Фросини є своєрідною прощею. Вона рухається від мирського світу до церковного, в якому головним є служіння Богові. Крім того, досвід Фросини виходить за межі руського церковного простору, адже вона вирушає до сакрального центру християнського світу – Гробу Господнього в Єрусалимі.

Вершиною життєвої прощі Фросини стає її поховання у церкві Св. Богородиці у Святій Землі. Наприкінці ХІІ ст. мощі Фросини були перенесені до церкви Благовіщення в Києво-Печерському монастирі.

3.12. Житійні твори

Ю. Пелешенко пише, що український літературний процес Пізнього Середньовіччя умовно поділяється на два періоди: середина ХІІІ – середина ХІV

ст. і середина ХІV – кінець ХV ст. [342, с. 12]. Все ж вважаємо, що ХІІІ ст. у

більшості своїй як таке, що репрезентоване пам`ятками Галицько-Волинський

літопис, Києво-Печерський Патерик, «Слово про погибель Руської землі»

належать до літератури Високого Середньовіччя. Це твори останніх років цієї епохи, коли книжність уже жила передчуттям нової доби. Відтак, фактично Пізнє Середньовіччя починається з кінця ХІІІ століття.

Фактично останнім житієм епохи Києворуської держави є житіє чернігівського князя Михайла. Тут бачимо новий тип святості, суть якого

визначається тим, що від самого початку герой готовий іти на смерть заради захисту державних інтересів. Жертовна смерть за країну – така визначальна ідея цього образу. 1246 р. Михайло разом зі своїм боярином Федором поїхав в Орду за ярликом на Чернігівське князівство. Тут князь відмовився виконати вимоги татар, тому був убитий разом із Федором. Донька Михайла Чернігівського княгиня Марія, вдова убитого монголо-татарами 1238 р. ростовського князя Василька, разом із синами встановила церковне пошанування Михайла та Федора і збудувала на їх честь церкву у Ростові. Тоді ж, до 1271 р. – року смерті Марії – було складено коротке сказання про Михайла та його боярина Федора. На основі його пізніше виникло кілька редакцій житія. Перша редакція «Слово новосвятому мученику, Михайлу, князю чернігівському, і Федору, воєводі його» була написана не пізніше кінця ХІІІ ст., очевидно, священиком Андрієм. У творі смерть героїв – це смерть за християнську віру, водночас звучить політичний протест проти навали монголо-татар. Михайло не скорився волі «поганих», пожертвувавши своїм життям за чистоту християнства. Досить сильним у творі є

загальноруський патріотичний мотив.

У житії наголошується, що Михайло відправився в Орду з твердим наміром віддати своє життя за християнську віру і Руську землю: «Блаженому же князю Михаилу пребывающю в Чернигов, видя многи прелщающася славою свЂта сего,

посла Богъ благодать и даръ святого духа на нъ и вложи Ему въ серце Ђхати преді цесаря и обличити прелесть его, ею же лстить крестьяны. Блаженый же князь Михаилъ разгорЂвся благодаттю Божиею, хотя Ђхати къ Батыеви» [335, с. 228–

230]. Михайло розповів про своє бажання духовному отцю, який сказав, що багато з тих, котрі їздили туди, спокусилися славою цього світу і виконали язичницькі