kyiv_rus_slip

квінтесенцію сюжету, автор відразу ж дає символічне тлумачення. Він пише, що межа перед виноградником – це Закон Божий, який не можна порушувати, їжа,

яку господар дав кульгавому і сліпому, – Слово Боже, незамкнуті ворота –

«чудесних божих творінь порядок», кульгавий – це символ тіла людського, сліпий

– душі. Автор дає чітке пояснення значення запропонованих ним символічних образів: «СтЂна бо – закон речется. Закон же всему заповідь Божия есть» [184, с. 294], «Хромець есть тЂло человЂче, а слЂпець есть душа. Преже Бог созда тело Адамле бездушно, потом же душю. По создании бо тЂла, глаголеть писание: «И

дуну на лице его дух животень». ТЂм же тело без души хромо есть и не наричеться человЂкь, но трупь. Смотри сядь и разумей от бытийских книг.

Створи Бог тело внЂ рая и внесе е в едемь, а не в рай. Едемь же речется – пища»

[184, с. 294].

Далі розповідається про те, як кульгавий і сліпий почули чудовий аромат із саду. Вони не змогли стримати своїх бажань і наважилися порушити заповідь господаря й увійти до виноградника. Сліпий поніс кульгавого на своїх плечах, а

той показував йому шлях до виноградника. Такий вчинок сліпого і кульгавого Кирило Турівський характеризує як уособлення людей не тих, котрі Бога шукають, а тих, які про мирські чини і тіло тільки дбають, не прагнуть відповідати за свої справи: «Сє помышления суть ищющихъ не о БозЂ свЂта сего санов и о телеси токмо пекущихся, не чающих ответа и дЂлЂхъ въздати, но акы суетну пару свою душу в вЂтръ полагающем» [184, с. 296]. Зайшовши до виноградника,

сліпий і кульгавий вкрали добро свого господаря. Автор пояснює загальний смисл цієї дії як зневагу до Божих заповідей, байдужість до своєї душі, що притаманні людям, котрі спокусилися плотським, занедбавши душу. Тут же Кирило Турівський робить висновок, що дерево життя – це смиренномудрість, покаяння,

гілки якого – сльози, піст, чиста молитва, смирення, зітхання тощо: «Что есть древо животное? Смиреномудрие, ему же корень исповЂданье. «ИсповЂмъ бо, –

рече мя беззаконие мое, и ты отспустил еси нечестье сердца моего». Того корене стебло – благовЂрье. «ВЂра бо твоя, – рече, – спасеть тя»; все бо вЂрующему даеться. Того стебла мнози и различны ветви – мнози бо, рече, образи покаяния:

слезы, пост, молитва чиста, милостыни, смирение, вздыхания и прокая. ТЂх вЂтвий добродьтелий плод: любы, послушание, покорение, нищелюбье – мнози бо суть путье спасения» [184, с. 300, 302].

Потім господар з`ясовує у сліпого й кульгавого, хто пограбував його виноградник. Щоб дізнатися правду, він розлучив їх, розмовляв із кожним окремо.

Тлумачення автора таке – Бог розлучив душу з тілом. Сліпий і кульгавий звинувачують один одного, що означає наклеп душі на тіло і тіла на душу. А

загальне тлумачення даної символічної основи твору є таким: «ЧеловЂкъ есть домовит – Бог отец, всячЂськых творец. Его же сын добра рода – Господь наш Исус Христос. А виноград – землю и миръ нарицаеть. Оплоть же – Закон Божий и заповеди. Слугы же сущая с нимь – ангели глаголеть. Хромець же есть – тЂло человЂче. Сльпца же душю его мьнить. А иже я посади у врат – человеку бо предаеть Бог в область всю землю, дав ему закон заповьди. Преступившю же человЂку повельние Божие и того ради смертью осужену бывшю» [184, с. 306]. За Кирилом, людина домовита – це символ і втілення Бога, що є Творцем цього.

Виноградник – це земля і світ, а твердиня навколо виноградника – Закон Божий і заповіді. Кульгавий – це символ тіла людини, а сліпий – душі. Те, що Бог посадив їх біля воріт – це значить, що подарував людині всю землю, давши при цьому їй закон і заповіді. Коли ж людина порушила заповідь Божу і за це була засуджена на смерть, то спочатку душа її до Бога приводиться і виправдовується, кажучи, що не вона, а плоть згрішила. Автор утверджує ідею про гріх, суть якої у тому, що кожна душа людська відповідатиме за вчинене нею. Кирило Турівський культивує ідею збереження людської душі чистою, остережною до негативних вчинків.

Також автор порушує проблему свободи людини, в якій єдність душі та тіла може порушити задум Божий. Якщо людина діє всупереч заповідям Бога, вона фактично відмовляється від його опіки, тому «вертоград» її життя опиняється в руїнах. Водночас автор стоїть на тому, що людина не є власником свого життя, бо воно дане Богом. Людина повинна бути смиренною, тоді вона буде щасливою. Тут бачимо онтологічні основи етичних тез східно-християнського богослов`я, що було успадковане руським мислителем.

Кирило Турівський розвиває метод символічного тлумачення Святого

Письма. Він підкреслює, що все це він витлумачив не за своїм задумом, а за святими книгами. Наголошує, що це не його слово, а лише його розповідь, хоча в інтерпретації Кирилом образів Святого Письма є значна авторська складова.

Творення ним образів підпорядковується Біблії та символічному її поясненню, але за допомогою цього Кирило утверджує власну думку про те, що душа першою схиляється до гріха, а потім спонукає до нього тіло. Душа повинна дбати про те,

аби пристрасті, що поневолюють тіло, були спрямовані на добро. Акт гріхопадіння – це переступ Божої заборони. Таким чином проблема людини осмислюється Кирилом Турівським через призму співвідношення у ній душі й тіла в людині, через значення Богопізнання в її житті. Особливість тлумачення образів Кирилом зумовлюється і тим, що за допомогою біблійних образів піднімаються актуальні на той час суспільно-політичні проблеми. Ідеологічним завданням твору є роздуми про стосунки двох гілок влади – церковної та світської. Введенню цієї теми у твір Кирила передували реальні історичні події. Так, 1164 р. посаду ростовського єпископа обіймав Федір, який не був ченцем і не мав права займати єпископську кафедру, а опинився на ній завдяки підтримці князя Андрія Боголюбського. Коли київський митрополит грек Костянтин відмовився визнати Федора, останній закрив усі володимирські церкви, у тому числі й Успенський собор, припинивши богослужіння. Це було нечуваним переступом, який засудив навіть колишній покровитель Федора Андрій Боголюбський. Крім того, літопис розповідає про Федора багато негативного, зокрема звинувачує його в єресі, за що той і був страчений. Саме ці події спонукали Кирила Турівського написати свій твір. Крім того, Кирило не просто критикує Федора та Андрія Боголюбського, а

репрезентує книжні та ідеологічні змагання між Києвом і Ростово-Суздальщиною,

яка виразно сепаратизувалася в окрему державну і культурну цілість. «Кирила мниха притча о человЂчстЂй души и о телеси» гостро критикує Федора й Андрія Боголюбського. Як суспільний діяч Кирило засуджує цих двох за спробу розколу держави і церкви, за порушення ієрархії князівської влади і церковної. Таким чином, він утверджує право руської церкви на власну і незалежну від Візантії

церковну ієрархію, що має стати надбанням самостійної та політично

стабільної держави – Київської Русі.

І. Єрьомін джерела твору Кирила знайшов у талмудичній літературі [128].

Так, подібний алегоричний сюжет присутній у розмові імператора Антоніна з рабином із Вавилонського Талмуду. Крім того, Кирило Турівський є автором низки слів, котрі належить до ораторської літератури. В. Істрін називає їх

«ораторськими словами» [159, с. 179]. Вони спрямовані не на повчання,

викладення певних морально-етичних правил і настанов, а на схвалення конкретних старозавітних чи новозавітних подій або особи. З цієї точки зору слова Кирила споріднені зі словом «О ЗаконЂ и о БлагодЂти» Іларіона. На них спостерігаємо і вплив грецьких слів на рівні як змісту, так і форми. Зокрема, вплив Іоанна Златоустого, Кирила Александрійського, Єпифанія Кипрського, Григорія Богослова, Феофілакта Болгарського та ін. ораторів і отців церкви. Але у способі викладу матеріалу Кирило Турівський постає як цілком самостійний та оригінальний письменник доби руського Середньовіччя. Він добре засвоїв жанр слова, але сповнив його індивідуальним авторським підходом. Фактично всі слова Кирила будуються приблизно за одним планом, визначеним візантійськими зразками. Центральною є подія, яку автор прославляє. Біблійний сюжет є для руського книжника своєрідною канвою, описувану подію він доповнює власними думками та інтерпретаціями. Також для творів Кирила характерним є використання картин природи в якості художнього матеріалу. Природа у його творах – одухотворена, покликана показати додаткові аспекти описуваної події, а

також гармоніює з настроями автора.

У «Святого Кирила монаха слові про зняття тіла Христа з хреста і про мироносиці на тему євангельську, і похвалі Йосифу Аримафейському у неділю третю після Великодня» («Праздьник от праздника честнЂй приспЂв…») подано два головні образи – Ісуса Христа та Йосифа. Автор ставить собі за мету прославити «благообразного» Йосифа, який послужив після розп`яття тілу Христову. Він був заможною людиною родом із Аримафеї, був учнем Христа,

очікував на Царство Боже. У час страждань Христа він бачив сонце, що померкло.

Відразу після того вирушив до Єрусалиму, де побачив тіло Христа на хресті та Марію. Вона благала Йосифа піти до Пілата й попросити зняти з хреста тіло її Сина для поховання. Тут же Кирило подає образ Христа в інтерпретації Йосифа:

це тіло того, хто був розіп`ятий між двома розбійниками, про кого жерці неправду говорили через заздрість, кого книжники називають Сином Божим, а фарисеї оголосили царем, кого власний учень зрадив за срібло, кого при вході в Єрусалим діти зустрічали словами: «Осанна, син Давидів», чий голос почувши Ад відпустив душу Лазаря, про якого у Заповіті писав Мойсей: «Побачите життя ваше, що перед очима вашими висить», тіло, котре народила жінка, не пізнавши чоловіка [184, с. 314]. В уста Йосифа автор вкладає порівняння Христа із сонцем: «Солнце незаходяй, Христе, творце всЂхь и тваремь Господи» [184, с. 316]. Йосиф, знявши тіло Христа, поклав його у гробницю, приваливши вхід до неї каменем. Коли Марія Магдалина і Марія Яковлева пришли до нього, побачили у гробниці двох ангелів, один із яких сказав: «Христос воскрес!». Кирило Турівський звеличує образ Йосифа, який виконав пророцтво: «Похвалим ныня Иосифа приснопамятного, благообразьнаго же и досточюдьнаго. Блажен еси поистине,

преславьный и досточюдный Иосифе, толика блага и велика багатьства на земли и на небеси сподоблься!» [184, с. 320]. Він священний мученик, який довів свою любов до Христа, бо, ховаючи його тіло, не злякався гніву юдейського, погроз жерців, не думав про своє життя, забув про власні статки.

У «Повісті про білоризця і чорноризця» («НЂ в коем градЂ бЂаше укрь зЂло благ…») автор у символічній формі тлумачить природу і спосіб буття людини. Бачимо образ граду, що є символом людського тіла. В образі людей, які населяють місто, автор змальовує відчуття: «слух, відєніє, обоняніє, вкушеніє,

осязаніє і ніжняя теплоти свірєпство». Кирило Турівський стоїть на тому, що розум є царем, який володіє містом, тобто тілом людини. Образно розповідає про те, як місто збурюють пересуди, що змушують царя вирушити до спасительної гори. Тлумачення цієї алегорії наступне: коли людину обступають напасті, яких вона не очікувала, то розум прагне знайти надійну опору у монастирському житті.

Автор для підтвердження своїх думок подає такі символи: розсудливий порадник

– це «печаль розуму», що призводить до осягнення смислу буття, печера, яку знаходить цар на горі, – храм у монастирі, до якого приводить людину розум,

світла зоря – церковні піснеспіви, одягнена у веретище людина – це чернець, зброя

– це чернечі чесноти. Кирило описує те, як розум, який повернувся зі світського життя до чернечого, дивується його злиденності, не зважаючи на що монах залишається радісним, бо віднайшов істинний сенс свого земного буття. Кирило прославляє Феодосія Печерського, називаючи його істинним символом чернецтва,

втіленням християнських чеснот.

У творі «Сказання про чернечий чин» («Первое речем о исходящих из міра в монастир …») Кирило Турівський тлумачить та оспівує велич подвигу монаха.

Робить це шляхом інтерпретації значення одягу та уставу чернечого життя у контексті старо- і новозавітної символіки. Визначальним тут є мотив уподібнення Христу, який наголошується тим, що старозавітне пророцтво, втілене в образі риз Ааронових, у Новому Завіті здійснюється у викупній жертві Христа, який взяв на себе тягар людського гріхопадіння, зодягнувшись у людську природу, підніс її до стану обожнення. Смисл чернечого аскетизму полягає у зреченні всього мирського та усамітненні у монастирі. Автор не ставив перед собою мети закликати всіх людей до чернецтва, а прагнув показати, що саме чернече життя найбільш яскраво являє сенс справжнього християнського буття. Воно постає як символ життя у Царстві Небесному, втілення святого життя на землі. Кирило показує принцип істинно християнського життя, який може бути доступний для будь-якої людини, незалежно від того живе вона в миру, чи ні. Смисл життя кожного християнина полягає в уподібненні Христу. Водночас, описуючи життя монахів, Кирило показує, що світ, який «у злі лежить», не здатен сприйняти цей смисл, тому звільнення від його полону немислиме без християнської аскези, а

принципи її представляють житія святих. Цей твір представляє собою символіко-

алегоричну інтерпретацію того, як виникло і розвивалося чернецтво, починаючи від його образу у Старому Завіті й завершуючи у Студійському Типіконі.

У творі «Слово про премудрість» («Первое, брате, коея мудрости ище щи…») Кирило показує безпосередній зв`язок між пізнанням і смиренним життям,

говорячи, що смиренність є мати мудрості. Символічно змальовує смирення в образі матері, Бога – в образі батька, усі християнські чесноти, зокрема мудрість,

постають як їхні діти. Слід згадати загальноправославну богословську концепцію синергії, яка є визначальною у працях святих отців. Відповідно до неї, отримувати всі здобутки, що мають вічну цінність, людина може лише тоді, коли,

використовуючи євангельські алегорії, вільно стане сприятливим ґрунтом для того, щоб зерна істини, посіяні Богом, зійшли і дали плоди. Показує Кирило і протилежну ситуацію, говорячи, що «святому сімейству» протистоїть

«диявольська рідня», де матір`ю є гординя, а батьком – лукавий. Прагнути жити у справжній, а не оманливій родині, – розумне бажання людини. Лише смиренна людина, яка живе доброчесно, зможе досягти блаженного життя загалом і стати мудрим книжником, вона навчиться передавати свої знання іншим. Також Кирило подає негативний образ мислителя у творі «Слово і похвала святим Отцям Нікейського Собору». Він змальовує Арія та його прибічників, вживаючи слова

«філософи» і «книжники» у вузькому сенсі, маючи на увазі оманливий людський розум. Показує, що відбувається, коли людина не скеровує свій розум у правильне річище, згідно з тим вченням, що викладене у його притчах. Кирило Турівський дав власне бачення образу Ісуса Христа у «Слові на Вознесіння»: «Тем же и мы,

братие, придете възрадуимъся Господеви, въшьдъшему на небо небесное на въстокы, сидящему одесную отца поклонимся, приимьшему всяку власть на небеси и на земли помолимъся, цесарьствующему с Отцемь принесемь веру, яко дары, не явимъся пред нимъ тъщи в день праздьника, да приемем Божию благодать» [183, с. 95].

В інтерпретації Кирила Турівського Син Божий є джерелом тих чеснот і сили духу, яких потребує кожна особистість. Відповідно до індивідуальних потреб людини, він дає їй найбільш необхідне. Ісус Христос, таким чином, є втіленням джерела людського життя, дзеркалом її внутрішньої сутності. Загалом слова Кирила Турівського не стосуються проблем сучасності, а спрямовані у вічність, до нетлінних феноменів людського буття, в основному не мають зв`язку з певними суспільно-політичними подіями. Цікавим твором Кирила Турівського є «Слово в

неділю по Великодні» («Велика учителя и мудра сказателя…»). Це зразок тогочасної поезії, що присвячена головній події у житті людства – воскресінню Ісуса Христа. Твір наповнений неперевершеними поетичними образами і символами. Так, Ісус Христос, який воскресає, постає, як сонце, що виходить на небосхил. Язичництво у творі – це холодна і похмура зима, а весна – християнство, «віра Христова, котра хрещенням наділяє людське усе єство».

Християнство несе оновлення і відродження землі, всього світу людського.

Як середньовічний мислитель і письменник Кирило Турівський

розвинув і довів до високої досконалості метод символіко-алегоричного

тлумачення Святого Письма. Характерними для символічних проповідей Кирила Турівського були «драматизація» викладу, коли євангельські особи виголошують промови; антитеза, зокрема протиставлення божественного і людського в образі Ісуса Христа. Цілком правомірним є зауваження Н. Протопопова про те, що слова і повчання Кирила Турівського є видатним зразком того впливу, який мали на нашу давню церковну словесність твори грецьких отців і твори візантійських письменників. Складені «з поєднання та зіставлення різних виразів та образів Св. Письма, писань отців, церковних піснеспівів і картин природи, проповіді Кирила можна уподібнити до мозаїчних картин візантійського стилю» [370, с. 46]. Водночас твори Кирила, його авторська манера суттєво відрізняються від грецьких зразків. Специфіка образності,

використання діалогів, порівнянь, протиставлень, уособлень – це характерні риси творів руського книжника. Все він намагається подати у формі образів, алегорій,

символів, а явища природи передають духовні феномени.

Щодо оригінальності творів Кирила, то погоджуємося з думкою Л. Левшун про те, що праці «Кирила Турівського, особливо – молитословні й гімнографічні твори – не є авторськими у сучасному розумінні цього слова […]. Вони – плід соборного розуміння Церкви і представляють собою свого роду мозаїку, любовно викладену з багатьох алюзій, ремінісценцій, цитат, так званих топосів (спільних місць) і т.д., з яких, власне, і складаються основні композиційні та смислові блоки». Але «у світлі виявлених вище художніх принципів християнської

культури очевидним є те, що текстуальна компілятивність не є компілятивність смислова, а саме на вияснення і поглиблення смислу спрямована християнська

«художність». Запозичуючи «чужі» тексти, св. Кирило створює з них «свій» оригінальний смисл […]. І художність текстів святителя визначається глибиною й оригінальністю смислу, а не наявністю / відсутністю текстуальних запозичень»

[237, с. 246, 247]. Сучасні науковці однозначно визнають те, що Кирило

Турівський дав східнослов`янській середньовічній книжності зразки справжньої високої художності. Для тогочасної Київської Русі творчість Кирила стала незаперечним свідченням видатних успіхів києворуської книжності, яка змогла піднятися до рівня грецької та болгарської. Він першим створив оригінальні гімнографічні та молитовні твори, запровадив їх у церковне життя, продовжив традицію Феодосія Печерського щодо введення у руських монастирях Студитського уставу.

3.6.Київський літопис

Удобу Високого Середньовіччя бачимо продовження і розвиток літописної традиції. Для літописання цього періоду визначальними ідеями є лицарські та етичні. Вони прозвучали у Київському та Галицько-Волинському літописах,

будучи втіленими в образах князів, зокрема Ізяслава Мстиславича, Данила Галицького, Володимира Васильковича.

Київський літопис як продовження «ПовЂсть врЂмяньных лЂт» датується по-різному: 1200 р. (М. Присьолков), 1198–1199 рр. (О. Шахматов), 1198 р. (Б. Рибаков). «ПовЂсть врЂмяньных лЂт» завершується кінцем 1117 р. Розповіді про наступні вісімдесят років уміщені в Київському літописі. Щодо авторства Київського літопису прийнято за основоположну тезу про те, що головним укладачем літопису був ігумен Видубицького монастиря Мойсей. Київський літопис увійшов до Київського зведення 1199 р., яке скомпілював і доповнив,

довівши до 1199 р., Мойсей. Він використав третю редакцію «ПовЂсть врЂмяньных лЂт», а також різноманітні матеріали наступних десятиліть, які

залишила ціла група князівських та монастирсько-єпископських літописців.

М. Костомаров одним із перших зауважив, що Київський літопис не міг бути написаний однією людиною, бо охоплює тривалий період часу і має ознаки різних авторів [204]. Київський літопис – це не хроніка з послідовною роботою двох-

трьох літописців, а збірка окремих повістей і сказань. М. Присьолков писав, що до Київського зводу ввійшли: безперервний великокнязівський літопис ХІІ ст.,

чернігівський літопис Святослава Олеговича, його синів від 1120-х рр. до 1198 р.,

єпископський літопис Переяслава-Руського (до 1157 р.), літопис Володимира Глібовича Переяславського (1176–1187 рр.) і сімейна хроніка Ростиславичів,

написана Мойсеєм [367, с. 47–55].

Б. Рибаков на основі попередніх досліджень і власних студій зробив висновок, що до Київського літопису увійшли: 1) Звід Києво-Печерського архімандрита Полікарпа 1170 р., який увібрав у себе князівський літопис Святослава Ольговича, фрагменти літописання Юрія Довгорукого і Андрія Боголюбського (до 1159 р.), літопис Петра Бориславича, так званий «царський літопис» Андрія і Гліба Юрієвичів (до 1170 р.). 2) Хроніка великого князя Святослава Всеволодовича до 1194 р. 3) Літописний звід великого київського князя Рюрика Ростиславича (1190–1196 рр.). У Київське зведення увійшли матеріали чернігівського та володимиро-суздальського літописання [394].

Очевидно, у Київському літописі можна виділити три найбільш важливі ідейно-

тематичні цикли: «сімейна хроніка Ростиславичів»; літопис переяславського князя Володимира Глібовича (в основі – боротьба князя з половцями і його смерть);

чернігівський літопис Ігоря Святославича. Таким чином, Київський літопис постав як сукупний звід літописів, які були створені різними авторами і на замовлення різних удільних князів.

Київський літопис являє собою монументальне «військове оповідання»,

оповідання про бойові події з погляду тодішнього київського «рицарства». Як

цілість – це велика рицарська повість. Стиль оповідань про військові події усталений та вироблений. Зустрічаємо (з варіантами) ті самі вирази, звороти. Але рицарський «моральний світогляд літописців та їх героїв є світоглядом