dostoevskiy_i_xx_vek_sbornik_rabot_v_2_tomah / Коллектив авторов - Достоевский и XX век - Том 1 - 2007

Сократ

Да, ведь, дарвинизм есть только естественно-научная, биологическая теория, предполагающая пространство, время и движение; и в этом отношении она совершенно права, что старается указать, хотя бы приблизительно, определенные временные промежутки между появлением различных форм организмов... Понятия дарвинизма, как вообще понятия всех частных наук, для того чтобы войти в философскую систему, должны подвергнуться некоторому преобразованию. Следовательно и типы существ, по дарвиновой теории, происходящих одно от другого, должны быть понимаемы происходящими безвременно...» 17

На разных стадиях аргументации в диалоге участвуют и Карамазовы, включая, естественно, и Катерину Ивановну, забрасывающие Сократа вопросами.

Карамазов (Алексей)

«Что значат ваши слова о "субъективной стадии" в образовании идеи времени?.. Прошлый раз... вы говорили, что идея времени вполне зависит от деятельности нашего "я"» 18.

Карамазова (Катерина Ивановна) тоже заинтригована и встречает Сократа словами: «вчера я целый день старалась представить и вообразить себе безвременное бытие, о котором вы говорите, и никак не могла понять его, а потому сегодня с нетерпением ждала вас, чтобы как-нибудь помогли и объяснили мне» 19.

Приехавший из Франции Гранжан, который теперь уже, среди родственников и близких знакомых, выступает под своим собственным именем, допытывается в каком же отношении стоит идеализм Сократа к реальности.

«Карамазов Иван

Из того, что мне передал брат Алексей Федорович, мне показалось, что вы высказали ваше понятие бытия, но не указали на самое бытие, что оно такое; а, ведь, это-то и есть самое главное.

Сократ

Но, ведь, на вопрос: что такое что-либо, ничем иным, кроме понятия, нельзя отвечать. Что такое кит? Что такое эклиптика? Что такое география?.. Ответ на все эти вопросы будет не что иное, как изложение понятий кита, эклиптики, географии... и т. п.

Карамазов Иван

Да, ведь, нам важно, кроме понятий, то, к чему относится понятие, т. е. сама

действительность или реальность»20.

На вопрос Алеши, каково мнение Сократа о разных направлениях современной психологии, Сократ сетует, что видит в них лишь тот недостаток, что все они «психологии без души»21.

Русские же диалоги протекали с душой, и, как и следовало ожидать, были одним сплошным Пиром. Козлов не скупится на описание выпивок и закусок, за которыми Иван Федорович излагает свои теории о современном католицизме и его успешном противостоянии растущей секуляризации под иронические реплики Сократа, который сам оказывается далеко не дурак выпить и закусить22.

Катерина Ивановна журит Сократа за то, что тот изменяет дому Карамазовых на других «симпозионах», и чтобы привадить его окончательно, чуть ли не у самого

132 Михаил Аксенов Меерсон

версальное самосознание всемирного разума. Так, согласно Гегелю, совершенного самосознания всемирный разум достигает лишь в его, гегелевской, мысли. Гегеля страстно обсуждали и осуждали славянофилы и Белинский. И если в Европе против него восстал Киркегор со своим «этим индивидом» (вспомним надпись на его могильной плите: «здесь лежит Сёрен Киркегор, этот самый индивид»), то в России коперниковский переворот, и далеко не маленького масштаба, совершил Достоевский, перевернувший Гегеля: у него самосознание личности приобретает универсальное значение. Объективный, феноменальный мир через самосознание персонажа всасывается в его «я» и весь персонализируется. Говоря словами Бахтина, в процесс самосознания вовлекаются и действительность его героя, и «окружающий его внешний мир и быт»32.

Однако этим дело не кончается в полифоническом мире Достоевского, поскольку, как указывает Бахтин, «рядом с самосознанием героя, вобравшим в себя весь предметный мир, в той же плоскости может быть лишь другое сознание». Итак со «всепоглощающим сознанием героя» может стоять лишь другое, третье, четвертое всепоглощающее сознание, которые в силу своей динамической природы должны пребывать в постоянном диалогическом взаимодействии33. Эта «диалогическая позиция», предполагающая «самостоятельность, внутреннюю свободу, незавершённость и нерешённость героя», делает возможным присутствие полноценного «ты» как «другого чужого полноправного я». Это соприсутствие я и ты у Достоевского, это открытие «ты» через узнавание «я» в другом, Бахтин суммирует Ивановской формулой «ты еси»34.

Иванов берет её для выражения своей теории диалогического персонализма, которую он развивает на основе «Смысла Любви» Владимира Соловьева и того «проникновения» в чужое «я», которое он открывает в поэтике Достоевского35. Что же представляет собой это проникновение?

«Проникновение есть некий transcensus субьекта, такое его состояние, при котором возможным становится воспринимать чужое Я не как объект, а как другой субъект. Это — не периферическое распространение границ индивидуального сознания, но некое передвижение в самих определяющих центрах его обычной координации; и открывается возможность этого сдвига только во внутреннем опыте, а именно в опыте истинной любви к человеку и к живому Богу, и в опыте самоотчуждения личности вообще, уже переживаемом в самом пафосе любви. Символ такого проникновения заключается в абсолютном утверждении, всею волею и разумением, чужого бытия: "ты еси"»36.

Но такова же и функция литературы и поэзии, согласно Иванову. Они способны освободить нас «от замкнутого Я самодержавной неволи»37. Истинный поэт (писатель), обладающий искусством реалистического символизма (и в их число наряду с Эсхилом, Данте, Гете и Диккенсом, Иванов вводит и Достоевского)38, обладает даром «двигательного искусства», заставляющего наше я переселяться, передвигаться в «я» другого. Язык искусства не переводим на язык другого жанра, искусство не объясняет, а показывает, оно не только ставит нас перед лицом феномена, но позволяет нам приобщаться ноумену; оно позволяет мне, оставаясь самим собой, перевоплощаться в другого, оно делает понятными и наглядными слова Павла Флоренского в его опыте персоналистической гносеологии: «в собственном смысле познаваема только личность и только личностью»39.

Как пишет Косталевская, «Вячеслав Иванов был первым писателем, который разработал полную концептуальную основу для того критического подхода, которому положил начало Соловьев. В своем эссе "Достоевский и роман-трагедия" — вехе в истории русской критики, — Иванов впервые сравнил "принцип мировоззрения" с "принципом формы" у Достоевского»40. Поэтому Бахтин в начале своего исследования указывает на Иванова как на первого критика, связавшего развитие русского диалогического персонализма (узнавания «Я» в другом через откровение «Я» в «Ты») с влиянием Достоевского.

Иванов называет персоналистические корни русской религиозной мысли и одну из её главных тем — диалогизм веры. Тема веры как отношения, как личного узнавания и диалога между человеком и Богом по-разному развивается в это время (1911-1918 годы) в кругу Путейцев и Московского Соловьевского РелигиозноФилософского Общества: у Флоренского, Бердяева, Булгакова и Евгения Трубецкого, с которыми тогда же был особенно близок Иванов, проживавший в Москве. Именно Иванов в своей философической литературной критике связывает явление личности в литературе с философской рефлексией о ней, дающей новый толчок персонализму. Именно в своем исследовании о Достоевском он подчеркивает, что откровением личности становится в новое время жанр романа. В романе «личность разрабатывает свое внутреннее содержание <...>, приучается сознавать и оценивать неизмеримость своего микрокосма. В романе учится она свободно мыслить и чувствовать <...>, философствовать жизнью и жить философией... Роман становится референдумом личности, предъявляющей жизни свои новые запросы, и вместе подземною шахтою, где кипит работа рудокопов интимнейшей сферы духа, откуда постоянно высылаются на землю новые находки, новые дары сокровенных от внешнего мира недр»41.

Здесь-то, согласно Иванову, Достоевский и унаследовал эту родившуюся и развившуюся на Западе форму романа как лаборатории личности, синтезировал ее и довел до предельного персоналистического заострения путем «экстатического и ясновидящего проникновения в чужое я»42.

Слова Иванова в некотором смысле оправдывают и некое искусственное сведение литературы как таковой к Достоевскому в этой статье. Достоевский, безусловно, не заменяет всей литературы, но в отношении, нас здесь интересующем, выступает как ее универсальный представитель, ее полномочный посол. Ибо, по словам Иванова, «он как бы переместил планетную систему: он принес нам, еще не пережившим того откровения личности, какое изживал Запад уже в течение столетий, — одно из последних и окончательных откровений о ней, дотоле неведомое миру»43.

Согласно философии русского персонализма, личность бесконечна как в своем самосознании и самополагании, так и в своей сопричастности другим личностям через внешний и внутренний диалог. Ибо самосознание личности, как обнаруживает Бахтин у Достоевского, не монологично, и даже не диалогично, а соборно, полифонично. Личное самосознание— это внутренний форум, на котором, по словам кн. Сергея Трубецкого, каждый держит собор со всеми. Так я спорю с Роланом Бартом, не давая ему спокойно почивать в могиле; меня засыпает вопросами Сократ у Платона, или же я, вместе с Карамазовыми, засыпаю его вопросами у Козлова; вместе с Иовом я возмущаюсь против Бога или против Иовлевых друзей, либо же вместе с его друзьями клевещу на Бога и осуждаю Иова. В самосознании «я» пребывает

134 Михаил Аксенов Меерсон

в постоянном диалоге (через культуру) со всем сотворенным миром и с самим Творцом, часто этого даже не сознавая, принимая это как данность. Здесь-то и заключается обязанность философии довести эту данность до сознания.

Итак, Бахтин называет ту главную особенность чтения Достоевского, которая может служить мостом для перехода от литературы к философии, а именно к философии диалогического персонализма: «Всякий настоящий читатель Достоевского, который воспринимает его романы не на монологический лад, а умеет подняться до новой авторской позиции Достоевского, чувствует это особое активное расширение своего сознания <...>, прежде всего в смысле особого, никогда ранее не испытанного диалогического общения с полноправными чужими сознаниями и активного диалогического проникновения в незавершимые глубины человека»44.

Бахтин применяет к анализу поэтики Достоевского тот философский аппарат, который уже был разработан его старшими современниками именно на основе поэтики Достоевского. «Мир Достоевского глубоко персоналистичен» — скажет Бахтин, тем самым уже расширяя понятие персонализма и придавая ему то значение межличностной онтологии, которое он получит в XX веке трудами Мартина Бубера, Габриэля Марселя, Джона Макмюрри45. Но эта онтология «мы», — а именно философия диалогического полифонизма, в котором личность раскрывается в своей способности превращать объект в «ты» диалога, но и в обратном порядке, выключать всякое «ты» из диалога, возвращая его снова в шеренгу предстоящих перед ней объектов, — была несколько ранее и иначе разработана русскими мыслителями под влиянием творчества Достоевского, о чем и идет здесь речь.

Человек как личность, скажет Бахтин, незавершен, в своем самосознании, как умел представлять его Достоевский, он являет собой бесконечную функцию, «к нему нельзя применить формулу тождества: А есть А»46. Радикальную переформулировку закона тождества из статического в динамический совершил старший современник Бахтина о. Павел Флоренский в своем знаменитом «Столпе...», которого Бахтин, конечно же, не мог не знать47. Флоренский развивает свою философию личности, исходя из гносеологического контекста (реагируя на господствующее влияние неокантианства), но тут же переводит его в онтологический тринитарный контекст. Его отправная точка — противопоставление личности и вещи: вещность определима, личность нет.

«Дать <...> понятие личности невозможно, ибо тем-то она и отличается от вещи, что, в противоположность последней, подлежащей понятию и поэтому "понятной",

она "непонятна", выходит за пределы всякого понятия, трансцендентна всякому понятию» 48.

Бахтин тоже считает «главным пафосом творчества Достоевского, как со стороны его формы, так и со стороны содержания <...>, борьбу с овеществлением человека»49. Флоренский так объясняет разницу: «<...> вещь характеризуется через свое внешнее единство, т. е. через единство суммы признаков, тогда как лицо имеет свой существенный характер в единстве внутреннем, т. е. в единстве деятельности самопостроения, в том самом само-положении Я, о котором говорит Фихте. Следовательно, тождество вещей устанавливается через тождество понятий, а тождество

личности— через единство само-построяющей или само-полагающей ее деятельности» 50.

В этих словах Флоренский пока еще пребывает в пределах учения Фихте, кото-

рый возводил предметное тождество «А есть А» к тождеству личного самосознания «Я есть Я», которое и устанавливает вещное тождество «А есть А». Вне сознания, которое реально личностно, т. е. конкретно обретается в личном сознании, никакое А не знает, что оно есть А. Однако далее Флоренский выходит за пределы Фихте к онтологии «мы» через новое философское осмысление православного богословия Троицы. Два центральных понятия богословской полемики IV века: единосущие (ojioovcia) и подобносущие (оцоюиога), оказывается, имеют решающее значение для понимания отличия между личностью и вещью (объектом). Личности Отца и Сына не подобны друг другу, но составляют одно, и это, оказывается, относится к онтологии личности как таковой. Ни одна личность не может быть подобна другой, поскольку сравнимы лишь внешние (вещные, объективируемые) признаки, но сама личность в своей глубине неисследима, а потому и не сравнима51. Но как следует понимать «единосущие»? Не следует ли это понятие оставить в той области, где оно привилось, а именно в постигаемом лишь верой богословии Троицы, и не пытаться стащить его вниз, в наши земные эмпиреи? Однако ведь из них-то оно и взято было св. Афанасием, чтобы выразить эту тайну Святой Троицы, как подчеркивает Флоренский52. Для раскрытия понятия «единосущие» о.Павел развивает совершенно новое учение о динамическом тождестве. Универсальный закон тождества «А есть А», парадоксально заявляет он, является лишь формулой нашего сознания, которой в действительности ничего не отвечает. Наше представление о мире далеко отошло от аристотелевского, где мир состоял из неизменных самотождественных объективных сущностей, из которых каждая равна самой себе. Опираясь на философские открытия Бергсона и предваряя современные представления физики, Флоренский утверждает, что «все течет», что мир пребывает в непрерывном становлении. Ведь даже такая стабильная и самотождественная в демокритовском смысле единица мироздания как атом («неделимый») в действительности представляет собой бурлящий микрокосм элементарных частиц, переходящих в энергию и обратно. В объективном мире мы не найдем никакой самотождественности вещей, которые возникают и исчезают и приобретают свою устойчивость и временную тождественность лишь в нашем сознании и употреблении. Но если мы не находим статического тождества в реальности, мир, тем не менее, реально существует благодаря динамическому тождеству.

«Как возможно, что всякое А есть А? — спрашивает о. Павел. — Да <...>, из самого закона тождества течет источник, разрушающий тождество, но зато это разрушение тождества есть мощь и сила вечного его восстановления и обновления. Тождество мертвое в качестве факта, может быть и непременно будет живым в качестве акта. Закон же тождества тогда окажется не всеобщим законом бытия, так сказать, поверхностного, а поверхностью бытия глубинного»53.

Другими словами, окажись статическое тождество непреклонным законом, невозможен был бы и никакой словарь, принцип которого есть объяснение одного понятия через другое, смежное или синонимическое; невозможно было бы никакое объяснение чего бы то ни было, никакое обучение и истолкование. Потому всякое А раскрывается через свою динамическую самотождественность в своем равенстве Б и В. Третий же элемент, В, необходим, чтобы превратить неподвижное тождество двух элементов, переходящих один в другой, в динамическое54.

Таким образом, познание любого объекта А выходит за пределы его статичес-

кого тождества, поскольку всегда является актом личностным, открывающим динамизм этого самого А.

«Итак, познание, — утверждает Флоренский в своем споре с неокантианством,— не есть захват мертвого объекта хищным гносеологическим субъектом, а живое нравственное общение личностей, из которых каждая для каждой служит и объектом и субъектом. В собственном смысле познаваема только личность и только личностью»55.

Это откровение подлинной природы познания, где личность не без обиняков и скандальности раскрывает себя из-за протеста быть принятой за вещь другими56, Флоренский нашел у Достоевского, которого открыл для себя и через которого открыл и себя, вместе с другими запретными плодами — вроде религии и церкви, открыл через побег от «неокантианства» и изысканно естественно-научного воспитания своего дома и семейства. Здесь следует предоставить слово его собственному свидетельству о Достоевском, через которого была протянута ему «нитка к Человеку». В своих автобиографических записках Флоренский, описывая с огромной любовью свое детство, отца, мать, братьев и сестер, не без иронии называет целый ряд негласных запретов и понятий, которые напрочь были исключены из употребления в доме, основанном на принципах идеальной гуманистической благовоспитанности. Среди этих решительно исключенных слов, «около которых обычно выкристаллизовываются пересуды», стояли: «служба, начальство, ордена, деньги, жалованье, женихи и невесты, мужья и жены, рождения и смерти, похороны и свадьбы, священники и всякие богословские термины, евреи и различные щекотливые национальные вопросы... всего и не перечислишь», — другими словами всё, из чего слагается реальная жизнь57. Понятия эти, как признается Флоренский, были табуированы в его детском сознании, в искусственно-парниковой атмосфере дома с его искусственной же идеологией тотальной благовоспитанности. Атмосфера эта так же решительно исключала и Достоевского.

«...B нашей семье не было бы места Достоевскому. Он со своей истерикой у нас осекся бы, в этом я уверен. Светский дом, или самодовольный дом, или безбожный дом он преодолел бы и перевернул бы все его благополучие. Но наш отнюдь не был благополучным, напротив, в основе его лежал фатализм и чувство обреченности всего прекрасного. Именно поэтому-то хаосу был раз и навсегда прегражден доступ на этот остров: его можно было разрушить, но — не возмутить скандалом.

Формальная светскость и холод внешних отношений были бы в нашем доме неприличны. Но не менее неприличным было бы патетическое. Рыдания, вопли, восклицания — совершенно не могу представить себе чего-нибудь такого в нашем доме. А если бы Достоевский ворвался с этим в дом, то, ясно представляю, мама сказала бы нам детям: "Пойдите побегайте во дворе, Федор Михайлович болен". Потом все взрослые переглянулись бы между собою и из деликатности разошлись бы по своим комнатам. Через четверть часа папа сказал бы маме или тете: "11 faut lui donner un verre d'eau avec sucre",— и послали бы тетю Соню, как младшую, тоже из деликатности, с подносом, на котором был бы на блюдечке чайный — непременно граненый — стакан с сахорною водой. Тетя Соня тихо ушла бы, а через несколько минут решили бы, что теперь все кончилось, папа маме, или наоборот, сказал бы "Pauvre homme, il est tres nerveux", — и, делая вид, что ничего не произошло, пошли бы объявлять: "Федор Михайлович, ужин уже на столе", причем за ужином обяза-

тельно был бы шашлык из лососины или осетрины с ломтями помидор и луку, свежая икра и вино, а после ужина папа поднес Достоевскому какую-нибудь особенную гаванскую сигару и затеял бы разговор о последней книжке "Revue des deux Mondes", "Deutsche Rundschau" или же о только что полученном новом томе "Histoire Universelle par Lavisse et Rambeau". He сомневаюсь, что Достоевский не мог бы не почувствовать, что это ненарочно проделано, и так есть в семье, и, затаив конфуз, искренно осудил бы в себе истерику.

Так вот, Достоевскому не было места, и даже романы его, хотя и стояли в шкафу, но, открыто по крайней мере, никем не читались как что-то сомнительное — в противоположность настольным и провозглашаемым Диккенсу, Шекспиру, Гёте и Пушкину, каковые признавались вполне и насквозь приличными.

Достоевский, действительно, — истерика, и сплошная истерика сделала бы нестерпимой жизнь, и Достоевский сплошной был бы нестерпим. Но, однако, есть такие чувства и мысли, есть такие надломы и такие узлы жизненного пути, когда высказываться можно только с истерикой — или никак. Достоевский единственный, кто вполне постиг возможность предельной искренности, но без бесстыдства обнажения, и нашел способы открыться в слове другому человеку. Да, конечно, это слово будет истерикой и юродством, и оно безобразно и само собою замрет среди благообразия, подлинного благообразия, но закупоривающего поры наиболее глубоких человеческих общений. Конечно, Достоевскому, чтобы высказаться, не годен наш дом, не годен монастырь, по крайней мере, хороший монастырь, может быть, не пригоден даже храм. Достоевскому нужен кабак, или притон, или ночлежка, или преступное сборище, по меньшей мере вокзал, — вообще где уже уничтожено благообразие. Где уже настолько неприлично, что этой бесконечности неприличия никакое слово, никакое неблагообразие уже не увеличат. Тогда-то можно дозволенно делать недозволенное, излиться, не оскверняя мирного приюта, не оскорбляя самой атмосферы...

Достоевскому у нас нечего было делать. Но это укор не только ему, но и дому. Невысказанные жили в членах семьи чувства патетические, к которым на самом деле, как к подземному ветру, втайне прислушивались все, но каждый сам за свой страх и скрывая от других»58.

Бежал из этого тепличного мира и экзистенциально, и мировоззренчески, как мы знаем, и сам Флоренский, отрясший с себя научно-просвещенское умеренное благополучие своего воспитания, то, что он называл наследием возрождения, и провозгласивший себя «последним человеком ренессанса и первым человеком грядущих Средних веков»59. Павел Александрович Флоренский тогда же, вместе с этим воображаемым посещением, и сбежал из своего дома духовно, по-юродски, вместе с Федором Михайловичем.

Поразительны эти столь различные, но и схожие в своем юродстве, включения Достоевского в свою жизнь и творчество двух философов, Козлова и Флоренского, — одного, сформулировавшего русскую философию монологического персонализма, другого, развернувшего ее экзистенциально в философию персонализма диалогического.

То, что Флоренский называет трехчленной формулой динамического тождества, которая восходит к своему личностному первообразу— абсолютному Субъекту «Истины Я в отношении к Он чрез Ты», в котором «Истина созерцает Себя чрез Се-

бя в Себе», Булгаков показывает на примере языка как структуру всякого суждения, лежащего в основе мышления, т. е. сознания. Он берет за основу идеалистическую концепцию, что личность обнаруживает себя в акте самосознания, и развивает Фихтевское понятие «Я». Фихте анализировал принцип тождества «А есть А» в свете самополагающей деятельности субъекта Я и обнаружил в этом принципе троичную структуру субъекта, предиката и отношения между ними. Продолжая анализ Фихте

иФлоренского, Булгаков утверждает, что акт личного самосознания выражается в простом суждении: Я есть нечто/некто, Я есть А. В логико-грамматических категориях суждение выражается в предложении, в котором необходимо есть (или подразумеваются) три элемента: подлежащее, сказуемое и глагол-связка. Он также развивает утверждение Фихте, что всякое суждение относится к «Я». В конечном итоге, каждое суждение, как, например, «стол черный», «она ушла в кино» и т. д. предицируется к «Я», которое всегда стоит за сценой как наблюдатель: «я вижу, что стол черный», «я узнал, что она пошла в кино, подозреваю, что она пошла в кино с ним»

ит. д. Поскольку мы мыслим суждениями, которые в грамматических терминах являются предложениями, наше сознание есть поток таковых суждений.

«В основе мысли лежит жизненный акт, свидетельствуемый живым образом мысли, т. е. предложением, и этот акт имеет три момента, взаимно связанных, но один к другому несводимых. Моменты эти: 1) чистая ипостасность Я, субъект, подлежащее, 2) природа я, раскрывающая себя в нём <...> — сказуемое, и 3) самопознание, самоотнесение себя к своей собственной природе, акт реализации себя в своей

собственной природе, бытие или связка, жизненное самопознание, и самоутверждение я»60.

Итак структура «Я есть А» образует гносеологическую и антропологическую грамматику самосознания, которая потому структурирована в форме равнобедренного треугольника, где каждый угол необходимо подразумевает два других. Булгаков указывает, что наш глагол-связка «быть», столь привычный в грамматике, становится значительным и таинственным в философии. Во-первых, он служит главным инструментом мысли, во-вторых, он соединяет в тождественное то, что является различным (например: я есмь шофер, но я же и пассажир). Таким образом, глагол «быть» соединяет ипостась «я» с ее природой в акте бытия.

Персонализируя вслед за Флоренским эти понятия Троического богословия, Булгаков утверждает, что личность (как человеческая, так и божественная) есть дух, обладающий личным самосознанием, которое он называет ипостасью, и природой, которую он называет «усией». Таков и был первоначальный смысл слова «оиокх», которое и значило «бытие», будучи причастием от глагола «ei|ii» «быть». В архаическом греческом «усия» значила также и семейное достояние, передаваемое по наследству, т. е. то, что обеспечивало существование семьи. Согласно святоотеческому богословию, у Бога бытием, природой, «усией» равно обладают не одна, а три ипостаси. Троичность, будучи прерогативой одного Божества, пребывает, согласно Флоренскому и Булгакову, онтологической основой и моделью всякого личного существования. Опираясь на учение Сергея Трубецкого о соборной природе сознания, Булгаков развивает тему Флоренского о методологической и онтологической природе «мы».

Модифицируя Фихтевское противопоставление «я» и «мое», где согласно Фихте «я» ограничено областью «не-я», Булгаков утверждает, что «я» способно безгра-

нично расширяться в своем самосознании, приватизируя все новые и новые области «не-я», превращая их в «мое» до тех пор, пока оно не упрется в другое самосознание, в «ты». «Ты» таким образом оказывается естественной границей «я», через которую «я» способно ограничить самого себя и тем самого себя познать. Таким образом, самосознание может перейти в самопознание только через эту встречу, через узревание себе-подобного «я» в «ты». Потому «ты» онтологически необходимо для «я», без которого последнее не может войти в свои собственные границы и потому теряет себя (теряется) в бесконечности. Таким образом, говоря Фихтевским языком, «я» не может положить самого себя, не полагая одновременно другого — «ты». Обращаясь к грамматике личного местоимения, которое существует не только в первом, но и во втором и в третьем лицах, Булгаков вслед за Флоренским, показывает, что для устойчивости отношение «я-ты» нуждается в третьем лице «он/она», которое всегда может занять место «я» или «ты». Таким образом, треугольник личных местоимений отражает тайну существования «я», которое для своего само-пола- гания нуждается в «ты» и «он/она». Русская философия персонализма утверждает, что «я» есть не единственное, а первое лицо, к которому прилагаются второе и третье лица, находящие себя в «мы». Самополагание «я» в самосознании исчерпывается этими тремя.

Дальнейшее исследование Булгакова приводит его к утверждению Святой Троицы как онтологического основания бытия тварного «я». Хотя это выводит нас из области антропологии в богословие, изложу вкратце его аргументацию, поскольку и она имеет свою художественную параллель в поэтике Достоевского. Соборная структура личности, онтологическое «мы», лежащее в ее основе, согласно Булгакову, свидетельствует о противоречивости тварного «я». Тварное «я», которое в своей свободе полагает самое себя и в этом смысле является чистым актом, не может совершить это самоположение, потому что оно не может со-положить «ты» и «он/она» в акте самополагания. Оно может лишь постулировать их. Ты и он/она даны «я». Итак, самополагание «я» условно, а не абсолютно: «я» есть в той степени, в какой есть «ты» и «он/она», но существование последних не зависит от меня. Таким образом, понятие «я» трансцендирует самого себя и указывает на абсолютного Божественного субъекта. Булгаков постулирует Абсолютный субъект как Божественную личность, уникальную в силу своей абсолютности, но и соборную внутри себя. Как личность Божественное «Я» нуждается для самополагания в ты и он, но Божественное «я» не может получить их извне себя, поскольку никакого «вне» нет. Оно должно иметь их внутри себя, должно быть «я-ты-он» в себе самом. Булгаков исходит из абсурда абсолютного эгоизма единоличного я (описанного в книге Макса Штирнера «Единственный и его собственность»). Единоличность Абсолюта была бы внутренне противоречива. Обладая абсолютной мощью, единоличный Бог был бы бессилен преодолеть собственный метафизический эгоизм, свою «яйность». Пребывающий в метафизическом одиночестве Абсолют мог бы повести себя приблизительно так, как «человек из подполья» у Достоевского.

Булгаков указывает на следующую антиномию: Будучи Абсолютом, Бог един и единствен, но будучи Вседержителем, он содержит всю множественность бытия в единстве. Потому Абсолютная Личность должна содержать в Себе те условия, которые нам, тварным лицам, даны извне. Возвращаясь к Достоевскому, отметим, что, по воззрениям его философских последователей в России, его мир соборной поли-