dostoevskiy_i_xx_vek_sbornik_rabot_v_2_tomah / Коллектив авторов - Достоевский и XX век - Том 1 - 2007

«— Ведь сказано, если веруешь и прикажешь горе сдвинуться, то она сдвинется... впрочем, вздор. Однако, — вопрошает Ставрогин, — я все-таки хочу полюбопытствовать: сдвинете вы гору или нет?

—Бог повелит, и сдвину, — тихо и сдержанно произнес Тихон, начиная опять опускать глаза.

—Ну, это все равно, что сам Бог сдвинет. Нет, вы, вы, в награду за веру в Бога?

—Может быть, и не сдвину.

—"Может быть"? Это недурно. Почему же сомневаетесь?

—Не совершенно верую. <...>

—Ну! По крайней мере все-таки веруете, что хоть с Божиею-то помощью сдвинете, и это ведь немало <...>» (11, 10).

При всем «частном» характере этой необычной «богословской дискуссии» в ответах Тихона (и в последней ремарке Ставрогина, несмотря на сделанные героем оговорки — «все-таки», «хоть с Божиею-шо») оказываются счастливо соединенными

воля Бога и усилия человека, Божественная благодать и человеческая свобода. Это суть со-трудничество в вере человека и Бога, так называемая синэргия. Собственно православное решение проблемы. Хочется верить — решение и самого Достоевского.

Отделив таким образом религиозную позицию писателя от затемняющих и искажающих ее высказываний ряда его персонажей, мы вновь возвращаемся к исходному вопросу: как же воспринимал сам Достоевский совершившееся на Голгофе?

Может быть, гораздо более серьезным промахом, чем не достаточно последовательное различение позиций писателя и его героев, оказывается в интерпретации В.В. Зеньковского непонимание им того, каким евангельским смыслом наполнялось для Достоевского представление о «небесном блеске», которым во Христе «просияла» человеческая природа. Здесь я вновь возвращаюсь к принципиальному утверждению исследователя, согласно которому христианство Достоевского — это «христианство без Голгофы, христианство лишь Вифлеема и Фавора». Даже с учетом приведенных мною выше наблюдений в этом суждении глубокого и тонкого автора поражает труднообъяснимая глухота. Ибо для Достоевского, бесспорно, земная, человеческая природа Христа «просияла» («явилась в таком небесном блеске») не в Вифлееме и не на Фаворе, а именно на Голгофе (точнее — в Гефсимании и на Голгофе). И в этом отношении абсолютно прав С.И. Фудель в своем утверждении, что «вера Достоевского была верой Голгофы». Другое дело, — о чем у нас идет речь, — как понимал и переживал писатель совершившееся на Голгофе.

Спору нет, и истина Вифлеема, истина воплощения: «Слово плоть бысть» — тоже занимает важнейшее место в религиозном мировоззрении писателя, входит как ключевой пункт в его Символ веры. Сам он формулирует это так: «Христианство есть доказательство того, что в человеке может вместиться Бог. Это величайшая идея и величайшая слава человека, до которой он мог достигнуть» (25, 228). Но уже здесь — в свете приведенных выше христологических соображений — не может не остановить внимания слово «вместиться». В другой часто цитируемой записи Достоевского читаем: «Христос есть Бог, насколько Земля могла Бога явить» (24, 244). То есть очевидно, что Достоевский не мыслит человечество Христа как некое идеальное, «обоженное», фигурально выражаясь— «очищенное» естество, каким, по учению св. Отцов, оно единственно и могло явиться, а точнее стать, соделаться в акте воплощения. Но он берет его сразу на «другом полюсе» — кенотического нис-

Дискуссионные вопросы интерпретации христианского мировоззрения Достоевского... 211

хождения, которое, как учат те же св. Отцы, нарастает по мере приближения Спасителя к роковому часу — Гефсиманскому саду и Голгофе, где Христос, «Единый Безгрешный», добровольно принимает на Себя все последствия греха — вплоть до смерти, которая отнюдь не являлась физической необходимостью для Его безгрешной природы. То есть в религиозных созерцаниях Достоевского на первый план выходит именно кенотический образ Христа, человечество Которого— это наше обычное, так сказать, «повседневное» состояние, без всякого превышения естественных человеческих возможностей. И суть откровения, явленного в воплощении, для него именно в том, что в такого человека «может вместиться Бог». В.В. Зеньковский указывает, что один из немецких богословов, Бруннер, предложил удачное терминологическое противопоставление «подлинного человека» (der wahre Mensch) и «действительного человека» (der wirkliche Mensch)52. По существу, при помощи этой терминологической пары вполне возможно, с необходимыми оговорками, обозначить те же «два полюса» человеческой природы, о которых, применительно к человечеству Христа, говорит святоотеческое учение. Так вот пафос Достоевского, без сомнения, в том, что Бог «вместился» в «действительного» человека.

Но именно поэтому, как мне представляется, откровение, явленное на Фаворе, когда «Христос дал увидеть Себя трем апостолам таким, каким Он был по Своему обоженному человечеству, в сиянии света Своего Божества»53 (обоженному человечеству, которое, по учению св. Максима исповедника, пребывая в Божественной Личности Спасителя неизменным с момента воплощения, в то же время оказывается как бы «сокрыто» человечеством, усвоенным Христом в процессе Божественного кенозиса54), — мне представляется, что это откровение Фавора занимает весьма незначительное место в религиозных воззрениях писателя. Повторю: Христос Достоевского— это прежде всего, если не исключительно кенотический Христос. И здесь — в словах о «христианстве Фавора» — промах Зеньковского оказывается наиболее серьезным. Я бы даже рискнул заострить (конечно, исключительно в полемических целях) прямо противоположный утверждению исследователя тезис: в религиозных откровениях Достоевского, наоборот, Христос Гефсимании и Голгофы заслоняет Христа Фавора.

В.В. Зеньковский, очевидно, чересчур буквально воспринял слова о «небесном блеске» из наброска к «Бесам» (не говоря уже о том, что переадресовал его напрямую самому писателю); но своеобразие позиции Достоевского заключается в том, что в его Христе, Христе как Его исповедовал и любил писатель, этот «небесный блеск» достигает подлинно ослепительного сияния в моменты, которые в земном существовании Спасителя оказываются высшими пиками Его Божественного кенозиса. Как уже было сказано, это — Гефсимания и Голгофа. Почему? Для ответа на этот вопрос необходимо несколько слов сказать о сущности и «структуре» Божественного кенозиса.

Субъектом кенозиса, как учат св. Отцы, является Божественная Личность Спасителя. Но совершается кенотическое действие одновременно в обеих Его природах — Божественной и человеческой, причем, естественно, совершается по-разному. Тут исключительно важно, читая Евангелие, видеть, что Божественный кенозис — это не одномоментный акт, но процесс. Как пишет авторитетный православный богослов, если «рождение [Иисуса] от Девы было почти что райским явлением обоженной плоти», то «затем все более надвигался тот "час", на который и пришел

Христос; для Него подлинный крестный путь — это постепенное осознание Своего человечества, нисходящее постижение нашей бездны»55. В процессе Божественного кенозиса как бы все значимее и значимее сказываются в человеческой природе Христа добровольно принятые им на Себя «последствия нашего греха»56, достигающие своей кульминации в «смертной истоме» и «борении» Спасителя в эпизоде моления о чаше в Гефсиманском саду и в вопле богооставленности на Голгофе в последние мгновения перед крестной смертью. Такова динамика совершающегося в человеческой природе Христа. Но чтобы эта динамика вообще могла иметь место, необходимо было, чтобы параллельно «Божественная воля Спасителя давала место этому проявлению человечества» (св. Иоанн Дамаскин)57. Напомню, как поэтически точно выразил это Борис Пастернак в стихотворении «Гефсиманский сад»:

Он отказался без противоборства, Как от вещей, полученных взаймы, От всемогущества и чудотворства И стал теперь как смертные, как мы.

«В каждом действии Христа можно видеть два различных действования, так как Христос действует сообразно Своим двум природам, через обе Свои природы», — пишет В.Н. Лосский58. Применительно к Божественному кенозису мы это и находим в замечательной поэтической формуле Пастернака: «отказался» — это действие Божественной природы Христа, присущей ей Божественной воли; «стал теперь как смертные» — это кенотическое нисхождение, совершающееся в Его человеческой природе. Но точно так же: тот «небесный блеск», которым просияла в Гефсимании и на Голгофе Божественная Личность Спасителя, — это результат действия обеих Ее природ: красота нисхождения Божества и красота восхождения человечества Христа. Именно в финальных евангельских эпизодах оба эти движения достигают своего предела, своей кульминации59. И таковым же, без сомнения, было понимание и переживание «сияющей личности» и «чудотворной красоты» Христа (21, 10) Достоевским, для которого «бесконечное чудо» явления Спасителя (282, 251) заключалось, может быть в первую очередь, в состоявшейся в Нем встрече Бога и человека.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 См. его сноску к статье «Гоголь и Достоевский», опубликованной в сб. «О Достоевском» (Т. 1. Прага, 1929), где, коснувшись вопроса о смысле красоты, он замечает: «Этому я посвятил особый этюд («Проблемы эстетики у Достоевского»), послуживший темой доклада в Семинарии по изучению Достоевского в Праге.

2См.: Вестник русского христианского движения (Париж; Нью-Йорк; Москва). 2003.

№1 (185). С. 108-119.

3В.В. Зеньковский считается одним из наиболее плодовитых авторов русской эмиграции; далеко не полную библиографию его работ см.: Зеньковский В.В. Педагогические сочинения. Саранск, 2002. С. 793-802.

4Фуделъ С.И. Наследство Достоевского. М.: Русский путь, 1998. С. 36. Текст, выделенный цитируемыми авторами, дается курсивом; подчеркнутое в цитате автором статьи — полужирным шрифтом.

5Там же. С. 97.

Дискуссионные вопросы интерпретации христианского мировоззрения Достоевского... 213

6 Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Кн. 2. С. 223.

7Там же. С. 237.

8Там же. С. 243.

9См.: Тихомиров Б.Н. Христос Достоевского versus Христос Набокова (в настоящем издании).

10Мне уже приходилось указывать, что «большая идея» Кириллова генетически, повидимому, восходит к «цветочной вставке» «Речь мертвого Христа с вершин мироздания о

том, что Бога нет» из романа Ж.П. Рихтера «Зибенкэз» (1796-1797).

11Подробнее см.: Тихомиров Б.Н. О христологии Достоевского// Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 1994. Т. 11. С. 112-121.

12Дополнительно, пожалуй, можно вспомнить лишь еще один-два эпизода, «косвенно» связанных с «хронотопом» Голгофы, рисующих (опять в той же художественной перспективе— от героя) «смежные» моменты евангельского рассказа или христианского предания. Это рассказ ямщика Андрюхи, везущего Митю Карамазова в Мокрое, о сошествии Христа в ад («Видишь, сударь, когда сын Божий на кресте был распят и помер, то сошел он со креста прямо во ад и освободил всех грешников, которые мучились...»— 14, 372); а также скрыто ироническая реплика черта в «кошмаре Ивана Федоровича»: «Я был при том, когда умершее

на кресте Слово восходило в небо, неся на персях своих душу распятого одесную разбойника» (15, 82). Также укажу случай метафорического упоминания Голгофы в «Преступлении и наказании», когда, размышляя над готовностью сестры принести себя в жертву близким, Раскольников восклицает: «На Голгофу-то тяжело всходить» (6, 35). В подготовительных материалах несколько неожиданно с Голгофой сравнивается и явка самого героя с повинной в полицейскую контору (см.: 7, 198).

13Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского// Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. М., 1994. Т. 2. С. 130.

14Цит. по: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 280.

15Там же.

16Там же. С. 105.

17Заканчивая свою интерпретацию христоборческого монолога Великого инквизитора,

В.В.Розанов подытоживает: «Общий же смысл всего этого заключается в том, что самого

акта искупления не было: была лишь ошибка...» {Розанов В.В. Несовместимые контрасты

жития. Литературно-эстетические работы разных лет. М., 1990. С. 117).

18Бердяев вполне мог знать эту запись Достоевского, так как записная книжка писателя 1880-1881 гг. была опубликована в 1-м томе его посмертного Полного собрания сочинений (Биография, письма и заметки из записной книжки. СПб., 1883. С. 364 втор, пагин.).

19Вот как в этом именно пункте (хотя и по другому поводу) формулирует свой упрек уже самому Достоевскому В.В. Зеньковский: «Для полного соответствия взглядов Достоевского учению Церкви ему не хватало поставления на верховное место того центрального учения христианства, которое видит в страданиях и смерти Спасителя необходимое предварение спасительного Его воскресения» (История русской философии. Т. 1.4. 2. С. 235).

20Поскольку в примечаниях ПСС этот эпизод оставлен без комментария, напомню соответствующее место евангельского текста, послужившего отправной точкой мысли Достоевского: «Проходящие же [мимо креста] злословили Его, кивая головами своими и говоря: Разрушающий храм и в три дня Созидающий! спаси Себя Самого; если Ты Сын Божий, сойди с креста. Подобно и первосвященники с книжниками и старейшинами и фарисеями, насмехаясь, говорили: Других спасал, а Себя Самого не может спасти! Если Он Царь Израилев,

пусть теперь сойдет с креста, и уверуем в Него...» (Мф 27:40^2; ср. Мк 15:29-32).

21О трансформациях евангельского эпизода искушения в пустыне в «Легенде о Великом инквизиторе» см.: Тихомиров Б.Н. Христос и Истина в поэме Ивана Карамазова «Великий инквизитор» // Достоевский и мировая культура. СПб., 1999. № 13. С. 148 и след.

22Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1.4. 2. С. 243.

23Там же. С. 227.

24Там же. С. 228.

25Там же. С. 226.

26Там же. С. 235.

27Там же. С. 229.

28Там же. С. 230.

29Зеньковский В.В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского // Русские эмигранты о Достоевском. СПб., 1994. С. 225; ср.: История русской философии. Т. 1.4. 2. С. 234. Это неточная цитация следующего места из «Братьев Карамазовых»: «...посмотрите кругом на дары Божии: небо ясное, воздух чистый, травка нежная, птички, природа прекрасная и безгрешная, а мы, только мы одни безбожные и глупые и не понимаем, что жизнь есть рай, ибо стоит только нам захотеть понять и тотчас же он настанет во всей красоте своей» (14, 272). Зосима здесь варьирует слова своего умирающего брата Маркела: «...жизнь есть рай, и все мы в раю, да не хотим знать того, а если бы захотели узнать, завтра же и стал бы на всем свете рай» (14, 262); «воистину всякий пред всеми за всех виноват, не знают только этого люди, а если б узнали — сейчас был бы рай» (14, 270).

30Проблема красоты... С. 229.

31Там же. С. 228.

32Еще раз: «Жизнь есть рай, ключи у нас».

33Там же. С. 224. В.В. Зеньковский не вполне учитывает, что эта проповедь рая рождается у героев «Братьев Карамазовых» в ситуации экзистенциального кризиса (смерть, преступление), и, следовательно, само это ощущение жизни как рая имеет не прямолинейно оптимистический, но трагедийный характер. Но эти соображения не влияют на принципиальный характер его оценки. Замечу, кстати, что в публицистическом этюде из «Дневника писателя» 1876 г. «Золотой век в кармане» сам Достоевский проповедует нечто подобное уже без всякой трагической «упаковки», напротив, даже маскируя отчасти свою идею под салонное острословие: «Ну что, если б каждый из них вдруг узнал весь секрет? Что если б каждый из них вдруг узнал, сколько заключено в нем прямодушия, честности, самой искренней сердечной веселости, чистоты, великодушных чувств, добрых желаний, ума, — куда ума! — остроумия самого тонкого, самого сообщительного, и это в каждом, решительно в каждом из них! Да, господа, в каждом из вас всё это есть и заключено, и никто-то, никто-то из вас про это ничего не знает! <...> Но беда ваша в том, что вы сами не знаете, как вы прекрасны! Знаете ли, что даже каждый из вас, если б только захотел, то сейчас бы мог осчастливить всех в этой зале и всех увлечь за собой? И эта мощь есть в каждом из вас, но до того глубоко запрятанная, что давно уже стала казаться невероятною. И неужели, неужели золотой век существует

лишь на одних фарфоровых чашках? <...> и, однако же, всё, что я сейчас навосклицал, не парадокс, а совершенная правда... А беда ваша вся в том, что вам это невероятно» (22, 1213). Буквально то же, но вновь в трагическом регистре повторяет Кириллов: «Кто научит, что все хороши, тот мир закончит...» (10, 189). Вот тут-то и встает со всей остротой вопрос о разграничении позиций Зосимы, Кириллова и самого Достоевского.

34 Отмечу, что в некоторых высказываниях писателя деизм не вступает в противоречие, но каким-то образом увязывается с христианством, с фактом явления Христа в истории. Так, в письме к А.Н. Майкову от 16/28 августа 1867 г. Достоевский писал: «Деизм дал нам Христа, то есть до того высокое представление человека, что его понять нельзя без благоговения и нельзя не верить, что это идеал человечества вековечный!» (282, 210). Подобные суждения вызывают серьезные недоумения и затруднения у исследователей. Укажу также, что с оговоркой: «вера моя невелика» «философским деистом, как вся наша тысяча», характеризует себя герой «Подростка» Версилов (13, 379). Последнее признание героя романа Достоевского заставляет лишний раз отметить, что данные выше В.В. Зеньковским критические оценки «христианского натурализма» имеют своим предметом суждения также героев романа (стар-

Дискуссионные вопросы интерпретации христианского мировоззрения Достоевского... 215

ца Зосимы и Таинственного посетителя), что сам исследователь далеко не всегда учитывает (или даже совсем не учитывает, о чем ниже). Но приведенное место из письма Майкову, с другой стороны, не позволяет в этом пункте и однозначно развести автора и его персонажей. Кроме того, по свидетельству JL Симоновой-Хохряковой, буквально теми же словами, что и Версилов, охарактеризовал себя в разговоре с мемуаристкой сам писатель: «Я деист, философский деист» (Достоевский в воспоминаниях современников. М., 1990. Т. 2. С. 355). Этот вопрос требует специального рассмотрения.

35 Проблема красоты... С. 228.

36 Зеньковский В.В. Проблема красоты... С. 228; Он же. История русской философии. Т. 1. Ч. 2. С. 234-235. Воспроизвожу уточненный вариант по: Достоевский и мировая культура. СПб., 2000. № 15. С. 234; ср.: 11; 112-113.

37Проблема красоты... С. 232.

38Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 1994. Т. 11. С. 106-107.

39Возможным, но не обязательным. Так, например, С.Н. Булгаков, комментируя процитированный пассаж из черновиков к «Бесам» и находя в нем положительную формулировку символа веры Достоевского, дает — и именно как изложение содержащейся в нем христианской «программы» писателя — собственно церковное, православное его развитие: «Из этого верования во Христа как воплощенное Слово вытекала и вся "программа" Достоевского, как растение из зерна вырастает, и его общественный идеал, ибо он непреложно и навсегда дан в христианстве. Идеал этот— церковь, соединение людей во Христе, подлинное исполнение идеалов свободы, равенства и братства, которые ищутся теперь объязычившимся обществом вне христианства. <...> Введение всей жизни человечества в сферу жизни церковной, которое обещано нам под новым небом и на новой земле, устроение ее сообразно высшему идеалу, открывшемуся нам во Христе, — таков идеал, а вместе и норма, данные нам в христианстве и раскрывающиеся в историческом развитии как высший синтез истории, ее предел» {Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996. С. 191). С.Н. Булгаков, по-видимому, первым ввел этот фрагмент в научный оборот, познакомившись с ним по автографу, предоставленному ему вдовой писателя А.Г. Достоевской, когда он писал вступительную статью к юбилейному Полному собранию сочинений Достоевского (1906). Именно от Булгакова и идет традиция интерпретации этого высказывания Шатова как религиозного признания самого Достоевского.

40Цит. по: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 267-268.

41Там же. С. 268.

42Кстати, именно в подобном взгляде, родственном гностикам, заключается суть позиции Великого инквизитора (подробнее об этом см.: Тихомиров Б.Н. Христос и Истина в поэме Ивана Карамазова «Великий инквизитор»).

43Христос «являет то, чего Бог ждет от творения — полноту человечности, "человека максимального", по выражению Николая Кузанского. Он исполняет то призвание человека, которому изменил Адам: жить только Богом и Богом питать вселенную» {Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 285).

44«Человечество Христа никогда не было некоей отдельной и предшествующей Ему природой, которая присоединилась бы к Божеству. Она никогда не существовала вне Личности Христа». Здесь имеет место «не соединение и даже не восприятие, но— единство двух природ в Личности Слова с самого момента Его воплощения» (Там же. С. 264). «Человечество Христа — это с самого момента воплощения обоженная, пронизанная Божественными энергиями природа» (Там же. С. 110). «Это человечество, — говорит св. Максим исповедник,— обладало бессмертием и нетленностью природы Адама до грехопадения...» (Там же. С. 107). О том, что эти характеристики определяют, по учению св. Отцов, лишь один «полюс» человеческой природы Христа, а также о возникающей в связи с этим христологической проблеме см. ниже.

45Проблема красоты... С. 228.

216 Б. Н. Тихомиров

46 Там же.

4? Там же. С. 232.

48Применительно к учению старца Зосимы на это указал P.JI. Джексон; см.: Джексон Роберт Луис. Искусство Достоевского. Бреды и ноктюрны. М., 1998. С. 217. В русском переводе статьи «Смешной человек — после Дон-Кихота» употреблено слово «пелегеанство»; это очевидная опечатка, исправляемая по контексту, так как означенное «пелегеанство» дается здесь как антитеза «августинианскому учению», что однозначно указывает на учение Пелагия. Стержень учения пелагиан — «свободная личность, воссоединяющаяся с Богом по независимому почину своей воли» (Христианство. Энциклопедический словарь. М., 1993. Т. 1.

С.24). Пелагианство получило широкое распространение как противовес крайностям учения бл. Августина, наоборот, отрицавшего в деле спасения души значение свободной воли человека и абсолютизировавшего предопределение и действие Божественной благодати. Корень всего учения Пелагия — отвержение канонического понимания первородного греха, идеи радикального повреждения «в Адаме» всеобщей человеческой природы. Но доктрина первородного греха неразрывно связана с доктриной Искупления. Категории первородного греха и Искупления образуют в догматическом отношении как бы две половинки единого целого: первое без второго оборачивается трагической катастрофой, порождает отчаяние и цинизм; второе без первого просто лишается своего содержания. Вот почему в подобной системе представлений мистика Голгофы выпадает из общей картины Спасения.

49Зеньковский В.В. Проблема красоты... С. 229.

50Именно «извлекаются». Как уже было сказано, В.В. Зеньковский многие годы читал в Богословском институте курс истории русской философии, легший позднее в основу его монографии. Была в этом курсе, конечно же, и лекция о Достоевском. А в руках у лектора, как это обычно бывает, карточки с выписками из текстов писателя. Это, наверное, действительно было именно так, потому что во всем, что пишет Зеньковский о религиозном мировоззрении Достоевского, очень сказывается эта «работа с карточками», то есть с изъятыми из контекста (и зачастую абсолютизируемыми) отдельными высказываниями как писателя, так и его геро-

ев. Отсутствие собственно филологического подхода к литературному, художественному

материалу, как представляется, один из самых серьезных недостатков этого глубокого и тонкого исследователя истории русской философской мысли.

51 Кстати, по острому наблюдению Н.Т. Ашимбаевой, в окончательном тексте «Бесов» присутствует возможность допущения, что Шатов — внебрачный сын генеральши Ставрогиной (Княгини процитированного чернового наброска). То есть, таким образом, два приведенных в подготовительных материалах в едином контексте высказывания: Шатова о Христе и Княгини об отсутствии потребности «ни в церкви, ни в таинствах» — оказываются у Достоевского связанными не только по своему внутреннему, глубинному смыслу, но и, так сказать, «сюжетно» (что, надо заметить, очень характерно для художественной природы «Бесов»).

52См.: Зеньковский В. В., прот. Принципы православной антропологии// Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. М., 1991. С. 117-118.

53Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое бо-

гословие. С.112-113.

54 См. там же. С. 112.

55 Там же. С. 278.

56 Там же. С. 272.

57Там же. С. 278-279.

58Там же. С. 111.

59Дальнейшую разработку этой проблематики см. в моей статье «Христос Достоевского versus Христос Набокова» в настоящем издании.

218 К.А. Степанян

«РЕАЛИЗМ В ВЫСШЕМ СМЫСЛЕ» И XX ВЕК

Когда мы говорим о творческом методе Достоевского как о «реализме в высшем смысле» (по собственному определению писателя — 27, 65), неизбежно возникает вопрос: насколько уникален этот метод, были ли у Достоевского предшественники и последователи? Сам Достоевский родоначальником подлинного реализма считал Пушкина и всегда подчеркивал свое творческое преемство по отношению к нему. В то же время он обособлял — по различным критериям и признакам — свой метод от творческих принципов и Гоголя, и Льва Толстого, и Гончарова, и Тургене-

Бальзака, то и автору «Человеческой комедии» Достоевский отказывал в реализме — по сравнению с тем же Пушкиным (24, 248).

Но, при том огромном влиянии, которое оказал Достоевский на последующее развитие мировой литературы (по крайней мере, по отзывам самих писателей), были ли продолжатели его творческого метода (а без этого о подлинной преемственности говорить невозможно) в XX веке? Ответ на этот вопрос позволит нам многое уяснить и в самом понимании «реализма в высшем смысле».

Но сначала все-таки попробую сформулировать свое исходное понимание творческого метода Достоевского. «Реализм в высшем смысле» — это такое художественное воссоздание мира, которое дает возможность читателю увидеть метафизическую и эмпирическую реальности в их подлинном бытии и взаимопроникновении. Определяющим центром и источником существования этого мира является Бог; Священное Писание и Священное Предание — основа и «частной», и всеобщей истории, совершающееся на Небесах и на земле происходит в едином смысловом и временном пространстве. Человек изображен как образ и подобие Божии, и эта основа личности («человек в человеке»), ее противостояние внешнему и внутреннему злу, движение к Богу или от Него определяют все существование каждого.

Достоевского в XX веке в свои прямые предшественники зачисляли, повторюсь, многие — и те, чьим преобладающим умонастроением в жизни и творчестве было отчаяние и ожидание скорой и окончательной гибели мира и человечества, и те, кто проповедовал безумие или мизантропию как единственно возможное состояние человека в современном мире. Поэтому, помимо лично декларированного влияния Достоевского на собственное творчество, возьмем еще один критерий: осознание себя живущими и пишущими в русле христианской традиции — и согласие с этим большинства читателей и критиков. По такому критерию в качестве объекта анализа

выбраны произведения четырех выдающихся прозаиков XX века — Ивана Шмелева, Бориса Пастернака, Александра Солженицына и Уильяма Фолкнера.

Но, анализируя романы этих писателей и сопоставляя их с романами Достоевского, тут же сталкиваешься с одним существеннейшим, сразу бросающимся в глаза различием. Если в мире Достоевского явление Христа и Его «вечное пребывание в мире» (11, 177) постоянно ощутимо и осознаваемо и персонажами (даже если они декларируют неверие или иное верование), и читателями, то в романах названных писателей о Христе и христианстве персонажи говорят и спорят между собой, соотносят свое и окружающих поведение с христианской моралью, пытаются (некоторые) соответствовать христианским идеалам, но «непосредственное сообщение» с Богом (11, 181), диалог или даже борьба с Ним (как у Достоевского) или вообще не происходят или происходят очень завуалированно, опосредованно. Это связано, конечно, с утратой в минувшем веке вертикали в мироощущении человека и торжеством горизонтальных отношений. Густое облако, сотканное душами очень многих людей (не всех, конечно) из эгоизма, саможаления и страха, почти закрыло от них Небеса. Человек, может быть, больше, чем когда-либо, был занят углублением в себя, самоанализом, но этот анализ был направлен в конечном итоге на уяснение вопросов: что я такое в том земном мире, в котором живу, что это за мир и как мне строить отношения с ним? Замена религии {связи человека с Богом) некоей абстрактной духовностью (имевшей самое разное наполнение: искусство, восточные, оккультные и психотропные практики, пантеизм, «универсальные синтезы» мировых верований и философских систем и т. п.) приводило, по ехидному замечанию сатаны из «Набросков и планов 1874-1879 гг.» Достоевского, к тому, что «и Бога принимали в виде чего-то разлитого (пролитого)» (17, 6)— к вере в некое растворенное в мире высшее Начало, которое посылает свои флюиды и Христу, и Будде, и Кастанеде, и всяким творческим личностям. Верование это, конечно, гораздо старше XX века, но именно в минувшем столетии получило широкое распространение, давая возможность называть себя верующими и даже христианами (и зачастую даже «избранными») людям, никоим образом не участвующим в жизни Церкви, не знающим основ ни одной из мировых религий и искренне считающих религию лишь средством улучшения нравов. Между тем, как указывал в одной из давних, еще перестроечных дискуссий А.В. Михайлов: «Главное призвание религии и Церкви отнюдь не состоит в исправлении нравов — они заняты установлением бытийного отношения человека к его Богу»1. И о том же — но уже с позиции личности — пишет С.С. Аверинцев: «Творец приводил творение в бытие тем, что окликал вещи, обращался к ним, дерзнем сказать — разговаривал, заговаривал с ними; и они начинали быть, потому что бытие — это пребывание внутри разговора, внутри общения <...> Всерьез признать себя малым и ничтожным перед Богом — значит всерьез поверить, что стоишь в некотором реальном отношении к Богу. Так ли уж это смиренно в тривиальном смысле слова "смирение"?»2. И вот, я полагаю, можно утверждать, что о «реализме в высшем смысле» мы можем говорить только тогда, когда в художественном мире произведения существует этот реальный диалог с Богом, когда этот мир и мир иной существуют в непосредственном общении, но не в поглощении одного другим и не в раздельном (верх — низ) бытии. Это, пожалуй, главный вывод, который можно сделать в результате сопоставления реализма писателей XX века с реализмом Достоевского, и основное дополнение к пониманию «реализма в высшем

смысле» (при изучении только творчества Достоевского оно для меня оставалось незамеченным — как само собой разумеющееся). Надеюсь, из дальнейшего анализа станет ясно, что я хочу сказать; пока же отмечу только, что изучение Достоевского все больше помогает понять: центральное в бахтинской концепции творчества Достоевского — не пресловутый полифонизм, до сих пор окончательно не понятый и являющийся лишь одним из проявлений главного, а — диалогичность, причем в гораздо более широком смысле, чем принято полагать.

* * *

Но начнем с примера, к сказанному, казалось бы, не имеющего отношения. Роман Ивана Шмелева «Лето Господне», на первый взгляд, может считаться образцом «православного произведения», «духовного реализма». Именно эти термины употребляет в своей недавно вышедшей монографии «Духовный реализм в литературе русского зарубежья. Б.К. Зайцев. И.С. Шмелев» питерский литературовед A.M. Любомудров. Заглавное понятие своего труда он определяет так: «духовный реализм — художественное восприятие и отображение реального присутствия Творца в мире»3. А «православным произведением может считаться такое, художественная идея которого включает в себя необходимость воцерковления для спасения»4. Духовный и творческий путь Зайцева и Шмелева он анализирует весьма объективно, трезво и аргументированно, однако считает, что «только в их художественном мире впервые в русской литературе <...> проявилось целостное православное мироощущение»5.

Признавая Достоевского «основоположником "реализма в высшем смысле", отражающего духовную реальность»6, и самым православным из русских писателей XIX века, он в то же время соглашается с критикой К. Леонтьева (Соня «молебнов не служит <...> к чудотворным иконам и мощам не прикладывается»7) — и его герои, добавляет Любомудров, «не совершают молитв, не участвуют в богослужении и как будто не знают о существовании церковных таинств»8.

Но если мы внимательно вчитаемся в текст романа «Лето Господне», то увидим, что несмотря на, казалось бы, полную подчиненность всей жизни персонажей православному обрядовому циклу, на постоянное чередование молитв, разговоров «о высоком», рассказов о церковных службах и крестных ходах, исполнение полагающихся православному человеку действий, несмотря на то, что роман начинается и завершается чтением Евангелия, некая преграда — незримая и прозрачная, но преграда— существует между персонажами этого произведения и горним миром. Горний мир воспринимается персонажами как некая данность, определяющая течение эмпирической, здешней жизни, просветляющая и радующая при обращении к ней, но не доступная общению: ни диалогу, ни, упаси Боже, спору или возражению. Могут возразить — роман-то написан от лица ребенка, о каком диалоге, тем более споре можно говорить? Но речь идет о мироощущении всех персонажей романа, об общем духе произведения, о мироощущении самого автора (чье присутствие, кстати, здесь весьма ощутимо). Что же касается возраста и возможного уровня духовных запросов, вспомним Илюшечку и других мальчиков из «Братьев Карамазовых».

Атмосфера, эмоциональная окрашенность глав, свет и тьма, радость и горе — зависят в романе главным образом от эмпирических событий в жизни персонажей: здоровье, удача — радость; болезни, смерть — горе. Почти вся последняя часть ро-