dostoevskiy_i_xx_vek_sbornik_rabot_v_2_tomah / Коллектив авторов - Достоевский и XX век - Том 1 - 2007

30 Л.Г. Ганева

Земная жизнь и история — уже не пробел в нравственном миропорядке, но необходимое звено в цепи, протянутой от начала мира к его финальному преображению, здесь «в процессе брожения, перерождения, преобразования на дрожжах, брошенных в мир Христом»47, вызревает иной, совершенный, божеский порядок бытия. Новый Иерусалим не сходит с неба как «deus ex machina», он должен медленно прорасти сквозь историю, которая становится богочеловеческой «работой спасения», созидая условия для его воцарения в бытии.

Достоевский в таком понимании истории предварил Аксакова и Соловьева более чем на пятнадцать лет. Еще в первой половине 1860-х годов в знаменитой записи у гроба первой жены, записи от 16 апреля 1864 г., и параллельно— в набросках статьи «Социализм и христианство» он прямо указывает на то, что смысл истории человечества — в движении к Царствию Небесному, к идеалу соборного, синтетического единства, единства в Боге, где все будут «лица, не переставая сливаться со всем, не посягая и не женясь, и в различных разрядах», где «все себя тогда почувствует и познает навечно» (20, 174-175), и что этот будущий соборный тип бытия, «жизнь окончательная, синтетическая, бесконечная», «рай Христов» (20, 174) достигаются долгим и трудным путем перерождения человека («существа развивающегося», «не оконченного», «переходного», мучимого эгоизмом, задавленного своеволием). В этом перерождении и заключены содержание и цель исторического процесса, оправдание и смысл земной жизни.

Здесь, в этих первых набросках к теме акцент сделан прежде всего на индивидуальном подвиге души: необходимо «исполнять» в своей жизни «закон стремления к идеалу», «приносить любовью в жертву свое я людям или другому существу», дарить себя «целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно» (20, 172). Но история — это не только панорама личных судеб, в ней ткутся нити коллективного дела и творчества. И в подготовительных материалах к «Бесам», в «Братьях Карамазовых», в «Дневнике писателя» образ личной аскезы, благодати, стяжаемой трудом восхождения по духовной лествице внутреннего делания, дополняется идеей спасения общего, соборного, обретаемого в благом деле, которое предлежит уже не отдельным личностям, но народам и государствам. Звучит чеканная формула истинной веры: «Каяться, себя созидать, царство Христово созидать» (11, 177), которая задает иную перспективу истории, нежели секулярные концепции линейного прогресса, пригвождающие человека к прокрустову ложу несовершенного сущего и поставляющие ему в качестве конечной цели «хрустальный дворец» всеобщего счастья, которому так и хочется высунуть прилюдно язык или тайно продемонстрировать кукиш в кармане. Речь идет об идеале воистину совершенном, абсолютном в своей полноте, всецело благом — только такой целостный идеал и мог бы до конца удовлетворить даже таких бунтарей, как подпольный парадоксалист, отвергающих «муравейник», «курятник», «капитальный дом» и даже «хрустальный дворец» именно потому, что все это дробные, обструганные, оскопленные идеалы. «Я, может быть, на то только и сердился, что такого здания, которому бы можно было и не выставлять языка, из всех ваших зданий до сих пор не находится. Напротив, я бы дал себе совсем отрезать язык, из одной благодарности, если б только устроилось так, чтоб мне самому уже более никогда не хотелось его высовывать» (5, 120-121). Формула деятельного православия, созидающего «Царство Христово», прямо противостоит и леонтьевскому историческому пессимизму, что полагает историю лишь

«жилищем бесов и пристанищем всякому нечистому духу», напрочь отрицая возможность ее очищения и, тем более, преображения. Достоевский доказывает, что христианство не только не противоположно миру, но напротив, является движущей силой истории, и крах истории может стать страшной реальностью лишь в том случае, если человечество окончательно отречется этой зиждительной силы, выстраивая свою жизнь «без Бога и без Христа». И здесь он прямо перекликается с другим своим современником Н.Ф. Федоровым, автором «Философии общего дела», выдвинувшим идеал «активного христианства», соработничества человека Богу в деле «восстановления мира в то благолепие нетления, каким он был до падения»48.

Возникшая в лоне литературной и философской мысли XIX века, у Достоевского, Федорова, Соловьева, концепция истории как богочеловеческой «работы спасения» нашла свое развитие и завершение в трудах ведущих представителей религи- озно-философского подъема начала XX в. Как бы на новом витке продолжили они спор писателя с К.Н. Леонтьевым и — шире — с той традицией историософского пессимизма, которая была сильна внутри самой христианской мысли. Они упрекали историческую церковь за отсутствие в ней «религиозно-социального идеала», за то, что она обещает рай лишь за гробом, «оставляя земную сторону жизни, весь круг общественных отношений пустым, без воплощения истины»49. И выстраивали «новое религиозное сознание» как сознание христиан, сознавших свою ответственность за судьбы истории, усиливающихся повернуть ее с путей неправды на Божьи пути.

Защищая идеал творческого, миропреображающего христианства, Н.А. Бердяев так высказывался против ферапонтовского аскетизма, презирающего не только соблазны мира, но и этот мир как таковой, непримиримого не только к несовершенству бытия, но и к самому бытию: «Аскетизм есть особая религиозная метафизика, враждебная жизни, влюбленная в смерть, путь отрицательный избравшая, от пути положительного отвернувшаяся. Аскетизм — продукт болезненного дуализма: разрыва между небом и землей, духом и плотью, трансцендентным и имманентным, вечностью и временем, загробной жизнью и жизнью здешней. <...> Аскетическое сознание пытается смерть победить смертью же, трагизм жизни — усилением трагизма, преобразить землю окончательным ее отрицанием, освободить плоть окончательным ее умерщвлением. Аскетизм, столь могущественный в историческом христианстве, подражает не воплощению Бога-Слова и не воскресению Его, спасающему мир, а исключительно смерти Христа, распятию. В сущности для мрачного аскетизма Христос — менее всего Спаситель, менее всего Победитель смерти, а скорее Учитель умирания»50. Между тем перед человеком, жаждущим веры деятельной и животворящей, встает неотменимый и неотложный вопрос: «как жить религиозно, а не только религиозно умирать, как сливаться религиозно с землей, а не отрывать от нее небо»51. Ибо Христос — не учитель смерти, а Воплощенная жизнь, «торжество жизни над смертью», «и мы должны победить смерть жизнью, воплощаться и воплощать Смысл, Логос в себе и во вселенной, должны завоевывать себе и всей вселенной воскресенье»52.

В работах Бердяева настойчиво звучала мысль о вине христианства в том, что спустя двадцать столетий после спасительного явления в мир Бога-Слова этот мир так и не исполнил завета Спасителя, так и не опознал великой задачи, данной ему Господом при сотворении (заповедь «обладания землей»), задачи, исполнение которой сделал возможным Христос, восстановивший царственное положение человека

в бытии, утраченное им в катастрофе грехопадения. Церковь, призванная распространить Божеский, благодатный закон, которым она живет, на все бытие, ограничивается «спасением отдельных душ», «но не интересуется творчеством жизни, преображением жизни общественной и космической»53. В результате история идет своими, зверскими и злыми путями. Торжествует секулярная, безбожная цивилизация. «На пустом месте, которое оставлено в мире христианством»54, антихрист начинает возводить свою вавилонскую башню, а христианство, самоустранившееся от истории, ушедшее в пустыни и монастыри, фатально и безнадежно проигрывает битву с «князем века сего».

С.Н. Булгаков не менее резко, чем Н.А. Бердяев выступал против «средневеко- во-монашеского христианства, которое отрицает всякие земные задачи и учит смотреть поверх земли, богоотверженной и греховной»55. Такое христианство гордынно попирает историю, не признает за ней никакой сколько-нибудь значимой ценности, оно подчеркнуто обращено к запредельному, отрезая миру всякую надежду на возможность реабилитировать себя в служении сверхприродному, Божественному идеалу. Резкое отрицание истории оборачивается, по мысли Булгакова, ...отрицанием человечества: оно уже не мыслится как целокупный, единый род, в котором все пронизано сердечной связью родства, а распадается на мириады самостийных, друг от друга независимых личностей, каждая из которых озабочена собственным самоспасением и меньше всего думает об участи своих ближних соседей. Но «отрицая целокупное человечество, неизбежно приходится отрицать и самое богочеловечество»56, т. е. то высшее, должное состояние рода людского, к которому и призван он восходить через историю; отрицание же богочеловечества равно отрицанию Христа и христианства57, отрицанию подвига Богочеловека, суть которого Василий Великий передал в одной, поистине богодухновенной фразе: «Бог вочеловечился, чтобы мы обожились».

В противоположность адептам идеи краха истории, для которых между христианством и миром — непреодолимая, бездонная пропасть, сторонники идеи истории как «работы спасения» требовали преодоления дуализма сакрального и светского, Церкви и культуры, внесения христианства во все сферы дела и творчества человека. Жест старца Зосимы, направляющего Алешу Карамазова из монастыря в мир, наполнялся для них поистине символическим смыслом. «Современное христианское общество,— писал Булгаков,— <...> ограничивает церковную жизнь лишь одним храмом и молитвой, оставляя вне церковной ограды культуру и общественность. В этом религиозном дуализме заключается болезнь современного человечества, источник бессилия церкви и омертвения культуры. Введение всей жизни человечества в сферу жизни церковной, которое обещано нам под новым небом и на новой земле, устроение ее сообразно высшему идеалу, открывшемуся нам во Христе, таков идеал, а вместе и норма, данные нам в христианстве и раскрывающиеся в историческом развитии как высший синтез истории, ее предел»58. Провозглашая этот тезис, Булгаков прямо опирался на Достоевского, религиозное значение которого, по мысли философа, как раз заключалось в том, что он был пророком всецелого охристовления жизни, подлинной Вселенской Церкви, расширяющейся на весь мир.

«Церковь неизбежно обращается к жизни общества и мира, неизбежно должна участвовать в строительстве жизни», — последовательно отстаивает тот же тезис Бердяев. Необходимо «пробуждение творческой активности самого христианского

мира». «В век глубочайшего упадка и величайшей розни»64, когда русская земля была раздираема княжескими усобицами и брат восставал на брата, он стал умиротворителем распрей. И не только с помощью личного авторитета, но и самим своим служением Триединому Богу, «образцу единодушия и согласия», ибо стремился возвысить ум и сердце верующего русского люда до понимания и деятельного усвоения этого основного христианского догмата, до необходимости устроять общественную жизнь «по образу и подобию Троицы» — не насилием и внешним принуждением, а внутренним душевным согласием, любовью, взаимной прозрачностью.

Этот, по выражению историка Г.П. Георгиевского, «завет преподобного Сергия»65, горячо восприняла русская религиозно-философская мысль XIX-XX вв. Славянофилы превозносили идеал русской общины, ища в ней зачатки соборности, прозревая в земном, человеческом устроении ростки нового, Божеского порядка вещей66, преодолевающего то состояние разорванности, раздвоения и распадения, которое является неотъемлемым свойством несовершенного, падшего существования. Вот как писал об этом К.С. Аксаков в статье «О современном человеке», где Достоевский нашел столько созвучий своей собственной мысли: «Все мироздание носит на себе печать гармонии и согласия; но природа бессознательна и только намекает на высшее духовное согласие. Весь мир, по слову Божественной истины, не стоит одной души человеческой. Сознательному человеку предоставляется самому исполнить свободный и потому высший подвиг: образовать духовный хор, где утоляется яд личного эгоизма и исцеляется ненасытная всепоглощающая жажда личности — эта жажда греха. Этот подвиг совершается силой и делом любви»67. К тому же подвигу любви призывал Н.Ф. Федоров, противопоставляя «нынешнему юридико-эко- номическому» укладу жизни, основанному на неродственности и розни, на «взаимном стеснении и вытеснении», идею общества «по типу Троицы», видя в Божественном Триединстве прообраз будущего человеческого многоединства. О Троице как «совершенном идеале человеческого общества»68 писал вслед за Федоровым и B.C. Соловьев...

В творчестве Достоевского тема соборности, предваряющая ее постановку в ре- лигиозно-философской мысли XX века, впервые появляется в записи у гроба первой жены от 16 апреля 1864 года, а также в набросках статьи «Социализм и христианство», где писатель выстраивает трехчленную схему исторического пути человечества: от стадии первобытного, нерасчлененного, родового единства через этап «цивилизации», на котором «человек как личность» становится «во враждебное, отрицательное отношение к авторитетному закону масс и всех» (20, 192), к конечной, завершительной эпохе, когда человек, уже добровольно и сознательно отрекаясь от своеволия, отдавая себя другим, служа им радостно и любовно, достигает высшего единства со всеми. Здесь же рождается и чеканная формула соборности: «Бог есть идея человечества собирательного, массы, всех» (20, 191). Далее тема соборного устроения человечества развивается и углубляется в подготовительных материалах к «Бесам», где «на фантастических страницах», в разговорах Князя с Шатовым возникает образ социума преображенного, стоящего на началах правды Христовой: «Вообразите, что все Христы, — ну возможны ли были бы теперешние шатания, недоумения, пауперизм? <...> Если б люди не имели ни малейшего понятия о государстве и ни о каких науках, но были бы все как Христы, возможно ли, чтоб не было рая на земле тотчас же?» (11, 192-193). Неоднократно будет вставать эта тема и в

«Рядом с языческой общественностью и односторонней правдой его должна, — подчеркивает Булгаков, — засиять всесторонняя правда вселенского, всечеловеческого христианства», правда «христианской общественности»75. Внести свет в те области исторического деяния человека, что искони оставались за пределами церковной ограды, прежде всего в сферу политики — вот какой задачей захвачен философ, духовно наследующий Достоевскому, который последовательно ставил вопрос о христианизации не только внутригосударственных, но и межгосударственных отношений и связей, выдвигая в противовес «бентамовскому принципу утилитарности», политике «железа и крови» в отношениях государства к государству идею христианской политики. Достоевский звал к преодолению разрыва между абсолютным нравственным требованием к личности и относительным — к государственному и общественному целому, характерного опять-таки для сторонников идеи краха и неудачи истории. «Надо, чтобы и в политических организмах была признаваема та же правда, та самая Христова правда, что и для каждого верующего» (25, 49). Христианская политика полагает в свою основу тот же евангельский закон, что определяет духовное возрастание личности; она держится заповедью любви, братства, самопожертвования, всеслужения. И будучи построена на принципах новозаветной нравственности, становится одним из средств религионизации истории, ее восходящего, преображающего движения.

Конечной целью духовного делания личности Достоевский считал ее уподобление Христу («Христос был вековечный от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек» (20, 172)). Задачей государственного и народного дела— создание совершенного христианского общества, преодоление той раздробленности и разорванности личностей, что составляет, по убеждению писателя, главную болезнь неустойчивого и переходного этапа цивилизации. Позднее B.C. Соловьев, последовательный защитник и проповедник идеи христианской политики (здесь, как и в ряде других своих построений, он прямо наследовал Достоевскому), в статье «Владимир Святой и христианское государство» так определит сущность подлинно христианской державы, в которой не должно быть разрыва между личной и общественной нравственностью: «Христианское Государство есть Государство, вносящее, по мере средств своих, религиозное и нравственное начало христианства во все отношения общественной жизни. Оно есть главное орудие, при помощи которого христианская религия должна осуществить свое социальное дело»76.

Эту идею христианской политики, нашедшую свои отзвуки у Федорова и Соловьева, и подхватывает Булгаков, напрямую связывая ее с концепцией христианской общественности. «Выполнение заповеди Христовой, осуществление требований любви» — вот что становится задачей подлинно христианского социума. Но главное— идея христианской политики утверждается у Булгакова неотъемлемой составляющей концепции истории как «работы спасения», частью мировоззрения тех, кто «в земной жизни человечества, в историческом процессе» видит «процесс богочеловеческий, устроение тела Христова»77. Напротив, объявление сферы политики сферой этически грязной, в которой допустимы «всякие средства», видится философу характерной чертой «индивидуалистического», «средневеково-монашес- кого христианства», учащего «смотреть поверх земли, богоотверженной и греховной», отрицающего «всякие общественные задачи и деятельность, направленную для их разрешения»78.

Провозглашая соборность совершенной, Божеской формой связи людей, русские религиозные мыслители полагают в земной соборности, исцеляющей общество от недуга вражды, самости, обособления, ключевую ступень восхождения к той высшей, небесной соборности, которая в перспективе времен должна воцариться не только на земле, но и во всем мироздании, преображенном в Царствие Божие. Принцип неслиянно-нераздельного, братски-любовного, целостного бытия в финале времен распространяется не только на межчеловеческие отношения, но и на природу, в которой ныне царит принцип взаимного вытеснения и розни особей. И.О. Лосский, следуя в своей интуиции Соловьеву («Смысл любви») и Федорову, указывает, что сама телесная природа тварных существ, с их непроницаемой друг для друга телесной границей, должна быть изменена. Ибо непроницаемость материального мира есть одно из последствий метафизической катастрофы грехопадения, одно из проявлений универсального закона эгоизма, «следствие отпадения от Бога и от царства совершенной любви»79. В Царствии Божием, где природа тварного мира исцелена и возвращена ко Творцу, уже нет эгоизма, члены Царствия Божия «не совершают действий отталкивания и, следовательно, не обладают непроницаемыми телами; их преображенные духоносные тела» обретают ту неслиянность-нераздель- ность, которая предвечно связует Божественных Лиц. «В этом Царстве осуществляется не только совершенное единодушие, но и совершенное общение тел»80. Как тут не вспомнить уже цитировавшееся выше прозрение Достоевского, запечатленное в записи от 16 апреля 1864 г.: «Мы будем— лица, не переставая сливаться со всем» (20, 174).

История и эсхатология. Проблема хилиазма. Всеобщность спасения

Уже из всего вышесказанного становится ясно, что Достоевский, а вслед за ним ряд религиозных мыслителей конца XIX — начала XX века, из числа сторонников идеи истории как «работы спасения», приходили к особому истолкованию христианской «благой вести». Особой была и их трактовка Апокалипсиса, закладывавшая в противовес концепции эсхатологического пессимизма и катастрофизма основы «ак- тивно-творческой эсхатологии», как выражался в работе «Смысл истории» (1922) Н.А. Бердяев, «эсхатологии спасения», как определял ее Н.А. Сетницкий в книге «О конечном идеале» (1932). Если история неуклонно и неумолимо катится под дьявольский, смертный откос, это неостановимое, ускоряющееся движение к небытию, действительно, может быть прервано лишь мощным и властным вторжением десницы Господней. Иначе происходит тогда, когда вектор истории направляется по восходящей, влекомый возгоревшейся религиозной потребностью «Каяться, себя созидать, Царство Христово созидать». Мир в этом случае не срывается в катастрофу, а преображается в процессе истории, становясь Царствием Божиим.

Связь темы истории с темой эсхатологии, вопроса о движении истории — с вопросом о ее конце, точнее о том, какую форму примет этот конец, прослеживается у абсолютного большинства русских религиозных мыслителей. На острие этого вопроса завязываются ожесточенные споры— и между современниками, и между представителями разных философских и жизненных поколений.

В целом ряде книг и статей — от «Смысла истории» (1922) до «Русской идеи» (1946) Н.А. Бердяев противопоставляет «пассивный, нетворческий эсхатологизм»

К.Н. Леонтьева и позднего B.C. Соловьева («Три разговора», 1900), отдающий историческую судьбу человечества на откуп «князю века сего», и ту «эсхатологию спасения», «активно-творческое понимание конца мира», которое было свойственно Достоевскому, Федорову, да и самому Соловьеву времен «Чтений о Богочеловечестве» (1878-1880) и «Оправдания Добра» (1894-1897). Два противоположных варианта исторического движения человечества — ко Христу и от Христа — рождают и два противоположных варианта разрешения его конечных судеб. И если для «пассивной апокалиптики» конец мира не зависит от человеческих усилий, он всецело в руках Создателя, Который и обрывает жизнь мира, упорствующего в грехе и падении, то для апокалиптики активной и творческой все совершенно иначе. «Фатальное понимание апокалипсиса, — пишет Н.А. Бердяев, рассматривая вопрос об отношении христианской эсхатологии и идеи прогресса, — глубоко противоречит христианству, как религии Богочеловечества. Конечные судьбы человечества зависят от Бога и от человека. Человеческая свобода и человеческое творчество соучаствуют в уготовлении конца, к концу вещей ведет богочеловеческий процесс. Конец истории и мира не только совершается над человеком, но и совершается человеком. Навстречу второму пришествию Христа идет человек в совершаемых им делах, акты его свободного творчества уготовляют Царствие Божие. Христос придет в силе и славе к человечеству, подготовившему Его пришествие. Нельзя мыслить действие Бога по отношению к человечеству и миру как deus ex machina. Отношение к концу мира не может быть только ожиданием человека, оно должно быть и активностью человека, его творческим делом»81.

Ту же неразрывную связь истории и эсхатологии, важность исторического времени для грядущего вхождения мира в вечность, земного пути человечества для свершения судеб вселенной утверждает С.Н. Булгаков. Богословская трилогия «О Богочеловечестве» (1933-1945) наиболее полно представляет эсхатологическую концепцию мыслителя, в основе которой — созидательный, жизнетворческий взгляд на историю. «История, — пишет Булгаков, — не есть пустой коридор, который надо как-нибудь пройти, чтобы высвободиться из этого мира в потусторонний, она принадлежит к делу Христову в Его воплощении, она есть апокалипсис, стремящийся к эсхатологическому свершению, богочеловеческое дело на земле»82. После Воскресения Спасителя история становится подготовкой грядущего преображения твари, восходящим движением рода людского к той конечной метаморфозе, когда фаворское сияние охватит все бытие и небо соединится с землею. В ней должны быть раскрыты все творческие потенции человечества, поистине беспредельные, коль скоро действуют они в потоке Божественной благодати — недаром же и спасительные чудеса совершались Христом «в нераздельном и неслиянном единстве Его божественного и человеческого естеств»83, и действие второго было столь же равномощно, сколь и действие первого.

Ярким примером напряженного спора философов-современников о «последних вещах» может служить полемика К.В. Мочульского и Г.П. Федотова на страницах журнала «Новый Град» во второй половине 1930-х годов. К.В. Мочульский выступил тогда со статьей «Кризис означает суд»84, в которой представил тот взгляд на историю — как на вечную, ни на миг не прекращающуюся борьбу полярных начал— света и тьмы, добра и зла, который, по его мысли, наиболее свойственен именно христианскому мировоззрению, не обольщающемуся насчет успехов науч-

ного и технического прогресса в мире, каков он есть. История не ведет к благоденствию, она изначально антиномична, разрешение ее противоречий возможно лишь за пределами исторического времени, лишь после Второго Пришествия, а пока христианам остается только одно: спасая свою душу для «жизни будущего века», послужить своеобразным катализатором окончательного разделения на черное-белое, окончательной поляризации сил добра и зла, так, чтобы, когда настанет час Суда Божия, окончательно стало ясно, кто на этом последнем суде встанет одесную, а кто ошуюю, кто войдет в свет спасения, а кто сгорит в пламени ада.

Такая трактовка истории вызвала ответную статью Г.П. Федотова «Эсхатология и культура», в которой философ и публицист, один из ведущих сотрудников «Нового Града», решительно выступил против «культуро-отрицающего эсхатологизма», внутренне готового к гибели мира, против призыва «спасаяй себя, спасется», против равнодушия к историческому и культурному деланию. «Человек "из подполья", сам уединивший себя от человеческого общения, со злой радостью следит за распадом и гибелью культуры. Пережив религиозный переворот, он и в обращении своем сохраняет черты индивидуалистического равнодушия к "общему делу"»85. Между тем, подчеркивает Федотов, «Царство Божие не приходит вне зависимости от человеческих усилий, подвига, борьбы. Царство Божие есть дело богочеловеческое. В небесном Иерусалиме, который (Откр., гл.21) завершает эсхатологическую драму, человечество должно увидеть плоды своих трудов и вдохновения очищенными и преображенными. Другими словами, этот Град, хотя и нисходит с неба, строится на земле в сотрудничестве всех поколений»86. Вслед за И. Аксаковым и В. Соловьевым Федотов указывает на то, что в Евангелии есть особые образы «пришествия Царствия Божия, не катастрофического, а органического порядка. Зерно горчичное, вырастающее в дерево, которое покрывает вселенную. Закваска, квасящая все тесто. Поля, побелевшие для жатвы... Развивая эти образы, — пишет далее он, — мы можем прийти к концепции, близкой эволюционизму XIX века. Близкой, но не тождественной. В оптимальном случае, человечество может возрастать в духе и формах свободной теократии. "Бог становится всем во всем". Все народы принимают в свое сердце правду христианства. Церковь возвращает себе свое ведущее положение в мире и, не повторяя больше ошибок насильственной теократии, организует "общее дело" человечества в духе свободы. Перспектива безмерная для борьбы и преодоления зла: морального, социального, космического. Вот здесь-то и наступает момент, когда дальнейшие усилия человечества, хотя бы и благодатно вдохновленного, натыкаются на последнюю преграду: смерть и закон природной необходимости. Этого врага может победить лишь Единый Безгрешный. Человечество выходит навстречу Ему как своему Жениху. Его пришествие тогда не Суд ("Я пришел, чтобы судить мир"), но брачный пир, исполнение мессианских обетований древнего Израиля»87.

В статье «Кризис означает суд», рисуя картину того, как на метафизических весах истории пытаются перевесить друг друга чаши добра и зла, Мочульский апеллировал к Достоевскому, сформулировавшему «с гениальной силой» «страшную борьбу <...> двух начал»: «Произошло столкновение двух самых противоположных идей, которые только могли существовать на земле: Человекобог встретил Богочеловека, Аполлон Бельведерский— Христа»88. Однако, если у Достоевского борьба этих двух начал ведет к победе Христа уже внутри истории, когда мир встанет на другую, спасительную дорогу («все будут воистину новые люди, Христовы дети, а