Ле Гофф, Жак - Средневековый мир воображаемого

Мистическое тело Христово символизирует Церковь. Иоанн Солсберийский в Поликратике (1159) уподобляет человеческому телу зарождающееся государство, управляемое монархом (головой); образ этот, заимствованный из Античности, еще не раз появится на страницах средневековых сочинений. Тело играет важную роль в определении трех общественных сословий: телом, освященным рукоположением (исключающим любое увечье или уродство), обладают священники; телом, облагороженным отвагой на войне или на турнирах, — воины; телом, угнетенным работой, — труженики; однако и тело тружеников восславлено - на порталах соборов, где часто встречаются изображения крестьян, исполняющих сезонные работы, и ремесленников, занятых своим трудом.

Разумеется, христианские пастыри не перестают проповедовать доктрину презрения к телу, «этой мерзкой оболочке души», как называл его Григорий Великий. Согласно образцу монашеского поведения, тело надобно укрощать и смирять — аскезой, воздержанием и целомудрием. Тело, которое Церковь начнет усиленно восхвалять в конце Средневековья, - это тело, уподобившееся телу Христа, то есть тело страждущее. Через страдания, причиненные своему телу, через ниспосланные болезни и добровольный аскетизм Людовик Святой уподобляется королю-Христу, королю страдающему, а значит, святому. Также я попытался показать, как в позднеантичный

23

период зарождается учение об отказе от плотских наслаждений, выдвинутое стоиками и повсеместно поддержанное христианством.

И все же пара душа/тело для мужчин и женщин Средневековья является, согласно предписаниям Церкви, парой нерасторжимой, которая разлучится только в момент, расположенный между смертью и воскресением во время конца света. Даже в Чистилище душа облачена в своего рода телесную оболочку, испытывающую страдания, причиняемые ей демонами. Но в конце концов тело воскреснет. Если говорить честно, то спасение совершается только вместе с телом, посредством тела. Отношение к телу в мире воображаемого претерпевает очевидную эволюцию: от презрения до его прославления, от уничижения до наслаждения им. Напомню, что средневековое христианство дублирует внешнюю систему органов чувств системой внутренней, снабжает человека «внутренними» глазами, ушами и прочими органами чувств. Внешние органы чувств функционируют должным образом только тогда, когда они являются продолжением или, скорее, порождением органов внутренних. Я попытался определить основы амбивалентного отношения к телу, а также взаимоотношения между составляющими пары душа (или дух) /тело. Также я предпринял попытку изучить исключительный случай «использования» тела — жесты, совершаемые в важном отсеке воображаемого потустороннего мира, а именно в Чистилище. Кодекс жестов, разрабатывающийся под контролем Церкви в XII—XIII вв., представляет собой язык в высшей степени символический; в Чистилище, пространстве, пребывающем в стадии упорядочения, где жестикуляция мучающихся уподобляется пассивному механизму, приводимому в движение порочными жестами мучителей-демонов, он приобретает особое значение. И наконец, должен признаться: описывая средневековый мир воображаемого, я упустил важное его звено. Я все больше и больше убеждаюсь, что центром этого мира, его движущей силой, главным творением христианства в эпоху долгого Средневековья является Сатана28. Сатана заправляет феодальным обществом. Разумеется, могущество его зависит от воли Господа, и люди той эпохи, озабоченные своим спасением в мире воображаемого, который для них был совершенно реальным, делают свой выбор между Дьяволом и Господом, Адом и Раем. В земном же мире правит бал Сатана. И я надеюсь показать это в своих будущих исследованиях. Каждый, кто интересуется миром воображаемого какой-либо эпохи, просто обязан ознакомиться с характерной продукцией этого ми-

24

pa, а именно с литературой и искусством. Не обладая должной компетенцией, я не дерзнул анализировать произведения изобразительного искусства (но я неоднократно рассматривал их и размышлял над ними). Тем не менее я отважился вступить в область литературы средневекового Запада и избрал для этого столетие решающих перемен, охватывающее период примерно с 1150 по 1250 г. Я обратился к различным литературным жанрам: к куртуазному роману в стихах Кретьена де Труа, к теологической «сумме», к «примеру» (exemplum). Предметом моего исследования стали ключевые сюжеты, в которых неразрывно переплелись реальности материальные, социальные и рожденные воображением; это темы леса, города, одежды, еды, турнира. Обратившись к этим темам, я решил рассмотреть их с точки зрения антропологии, затронув, в частности, мифологию леса и города29, кодексы ношения одежды, приема пищи и

поведения. Настало время разрушить университетские барьеры между «чистой» (то есть ущербной) историей, историей литературы (и языка или, скорее, языков) и историей искусства (и иконографией). Необходимо включить в историческую науку историю права, историю естественных и технических наук30, не забывая, разумеется, о специфике последних. Но ведь воображаемое везде находит себе место.

Вот уже двадцать лет я занимаюсь изучением привилегированной области в мире воображаемого, а именно сновидений. Из литературных источников, от Библии до Фрейда, нам известно, какое большое влияние на жизнь индивидов и общества оказывает мир сновидений. Более пятнадцати лет назад я в сжатой форме опубликовал свои доводы в пользу комплексного подхода к изучению вопроса и высказал ряд соображений, которые, как мне кажется, до сих пор не утратили своего значения для изучения сновидений в Средние века31. В настоящем сборнике публикуются две новые статьи на тему сновидений. Одна представляет собой углубленный анализ изменений, которым подверглись античные традиции толкования сновидений под воздействием христианской доктрины, а также последующей политики христианских идеологов по отношению к снам. В ней прослеживается формирование нового, возникшего на развалинах античного, отношения к теории и практике сновидений, и это отношение колеблется между страхом и безоглядной верою. Сновидение в Средние века является излюбленным полем битвы между Дьяволом и Богом, между Адом и Раем. Сатана и Бог, душа и тело — вот актеры, лицедействующие на подмостках театра борьбы за вечное гряду-

25

щее детей человеческих, за стремление предугадать будущее как в этом мире, так и в потустороннем. На мой взгляд, отношение Церкви к снам претерпевает несомненную эволюцию

— от великого запрета толковать сны (не распространявшегося только на элиту сновидцев) до беспрепятственного толкования снов, расширения круга сновидцев и «узаконивания» источников сновидений. Источником снов все чаще и чаще начинают называть тело, не исключая, разумеется, наличия широкого круга обманчивых, а иногда и губительных снов, насылаемых Дьяволом, и снов, посылаемых Господом, пророческих, предостерегающих, а также спасительных. Также я рассматриваю пример использования сновидения в литературном произведении, созданном в определенной общественной и культурной среде, а именно среди крестьян и клириков Баварии и Австрии XIII в. Молодой крестьянин становится разбойником и тем самым обрекает себя на проклятие, а его отец, носящий то же имя (в идентичности имен проявляется игра зеркал), как добрый сновидец, пытается с помощью «правдивых» снов предупредить и спасти беспутного сына; но сын отказывается внимать его снам и отталкивает сновидческую помощь. Сборник завершается давней статьей, которая, будучи опубликованной в американском журнале, имела больше откликов за границей, чем во Франции; в этой статье я продолжаю тему, затронутую мною в предыдущей книге и с тех пор привлекающую мое внимание все больше и больше. Речь идет о возврате политики в историю, в «новую историческую науку», последователям которой «старая» политическая история внушила такое отвращение, что они решительно отмежевались от нее.

Сегодня обновление политической истории не только возможно, но и желательно, и прежде всего за счет включения в нее параметров символического и воображаемого. Изучение политических обрядов (например, церемоний помазания и коронаций монархов), политического пространства, символов власти, стратегического использования символов власть имущими и государствами, работы посольств, встреч коронованных особ, праздников и похорон правителей, распространение информации о политической деятельности и политической иконографии на всех уровнях социума должны привести к рождению новой политической истории, которую я бы назвал историкополитической антропологией.

26

Ознакомившись с затронутыми в данной работе темами, педант мог бы обвинить автора в следовании на поводу у моды. Вслед за Роланом Бартом я готов встать на защиту моды. Чуткая к любым новшествам, этим двигателям современности, мода вполне может стать инструментом обновления. Мода — одна из активных сил истории. Как и любое явление, моду можно исказить и заставить говорить на языке снобов; но, честно говоря, в модных извращениях подчас есть нечто трогательное, ведь в отчаянном, вызывающем смех желании всегда и во всем следовать моде кроется стремление как мужчин, так и женщин избежать воздействия неумолимого времени и угрозы смерти, уничтожить чувство времени, противопоставив его быстротечному ходу стремительные изменения облика. Мода — это прежде всего выражение духа времени, Zeitgeist,

соединяющего внешние проявления с глубинными историческими процессами. Если моду подвергнуть тщательному анализу, она может стать одной из нитей Ариадны, ведущей к секретам истории. Но, исходя из датировки рассматриваемых текстов, я, как мне кажется, не столько следовал за модой, сколько плелся у нее в хвосте.

И хотя я старался включить в состав сборника материалы по возможности однородные и даже снабдил его вступительной статьей, своего рода «инструкцией по употреблению», не скрою от читателя, что работы, в нем представленные, большей частью были написаны по случаю: для сборника в честь коллеги-ученого, в ответ на приглашение принять участие в коллоквиуме или просьбу написать статью в журнал. По согласованию с Пьером Нора я почти не вносил исправлений в тексты. Профессия историка всегда связана с риском, ибо она привязана и к «истории историка», и к его времени. И разве сама история не состоит из более или менее удачного распределения закономерных и случайных событий? Поэтому нечестно стирать патину времени, кроме, разумеется, тех случаев, когда более поздние исследования выявили очевидные фактические или методологические ошибки. Все очерки данного сборника объединены единой темой — осмыслением воображаемого мира Средневековья, существование которого подтверждается историческими источниками. Полагаю, что этот важный вопрос еще долго будет привлекать внимание не только специалистов-историков, но и ученых из других областей науки.

Жак Ле Гофф

27

Примечания

Popular Religious Beliefs and the Roman Historians//Studies in Church History, VIII, 1971, p.18.

2Здесь и далее цит. по: В. Гюго. Собор Парижской богоматери. Пер. H.A. Коган. М., 1947, с. 132. - Прим.

перев.

3Там же, с. 135.

4См. обе цит. выше работы данного автора.

5 Emile Male (1862-1954). L'Art religieux de la fin du Moyen Âge en France. Étude sur l'iconographie du Moyen Âge

collected essays of R. Wittkower, t. IV, 1978; ценный материал для изучения собственных имен содержится в монографии: Gerhard В. Ladner. Images and Ideas in the Middle Ages, I. Rome, 1983.

8См., в частности: Gilbert Durand. Les Structures anthropologiques de l'imaginaire. Paris, 1960.

9Barbara Obrist. Les Débuts de l'imagerie alchimique ( XIVe - XVe siècle). Paris, 1982. Автор этого превосходного

исследования пока-

28

зала бессодержательность Юнговых толкований астрологических образов (Карл Густав Юнг (1875-1961), швейцарский психоаналитик, автор теории «архетипов»).

10 См.: Evelyne Patlagean. L'histoire de l'imaginaire // Le Goff, R. Chartier, J. Revel. La Nouvelle Histoire. Paris, 1978, pp. 249-269.

11Emmanuel Le Roy Ladurie. Histoire du climat depuis l'an Mil. Paris, 1967.

12Robert Delort. Les animaux ont une histoire. Paris, 1984.

13Paul Alphandéry, A. Dupront. La Chrétienté et l'idée de Croisade. 2 vol. Paris, 1954-1959.

14M.D. Chenu. L'Éveil de la conscience dans la civilisation médiévale. Montréal-Paris, 1969.

15 Цит. по: P. Kaufmann. Imaginaire et Imagination//l'Encyclopaedia Universalis. Paris, 1968, vol. VIII, pp. 733739.

16G.B. Ladner. Ad imaginem Dei. The Image of Man in Mediaeval Art. 1965.

17Обширная библиография содержится в работе: R. Bradley. Backgrounds of the Title «Speculum» in mediaeval

Literature//Speculum, 29, 1954, pp. 100-115. См. также: J. Margot Schmidt. Miroir//Dictionnaire de spiritualité, t. X, 1980, col. 1290-1303; G.F. Hartlaub. Zauber des Spiegels. München, 1951.

18 Цит. по: Eugenio Garin. Moyen Âge et Renaissance, trad. franç. 1969, p. 12. О становлении идеи прогресса

см.: Jacques Le Goff. Progresso/reazione//Enciclopedia Einaudi, vol. XI. Torino, 1980, pp. 198-230.

19 См.: H.I. Marrou. Décadence romaine ou Antiquité tardive? IIIe—VIe siècle. Paris, 1977; P. Brown. Genèse de

l'Antiquité tardive, trad. franç. Paris, 1983; Armando Sapori. Moyen Âge et Renaissance vus d'Italie. Pour un remaniement des périodes historiques // Annales, Économies, Sociétés, Civilisations. 1956, pp. 433-457.

23L. Febvre. Le Problème de l'incroyance au XVIe siècle: la religion de Rabelais. Paris, 1942, 1968.

24Настоящее предисловие написано автором к изданию 1985 г. -Прим. перев.

25О чудесном в литературе см.: Pierre Mabille. Le Miroir du merveilleux. Paris, 1962; Ц. Тодоров. Введение в фантастическую литературу. Пер. Б. Нарумова. М., 1997. О чудесном в широком смысле см.: Le Merveilleux:

présentés par Émile Noël (Berlin/France Culture). Paris, 1985, Le Moyen Âge: l'héritage, Le Moyen Âge: originalité, pp. 171-189.

31 Ж. Ле Гофф. Сны в культуре и коллективной психологии средневекового Запада//Другое Средневековье. Время, труд и культура Запада. Екатеринбург, Издательство Уральского университета 2000, с. 180-183.

обновлением искусства, литературы и теологии (неоклассицизм; новая готика, направление, благодаря которому Средневековье вытесняет Античность; неотомизм и т.д.). Ренессанс не является конечной вехой Средневековья; Возрождение (периоды возрождения) характерно для долгого Средневековья, эпохи, постоянно ищущей в далеком прошлом то авторитеты, то золотой век. Не имея точных хронологических границ, «великое» Возрождение три — или даже четыре — столетия кочует по Европе, где за это время успевает произойти ряд примечательных исторических событий. Все чаще и чаще великим переломным моментом европейской истории ученые называют эпидемию бубонной чумы, разразившуюся в 1347—1348 гг; после этого бедствия история начинает делиться на время «до чумы» и «после», на время процветания и время кризиса, время уверенности и время сомнений. Таким образом, эпидемия чумы является «временем большой протяженности»; игнорируя Ренессанс, чума влияет на демографическую, биологическую и психологическую историю Запада вплоть до 1720 г, когда в Марселе была зафиксирована последняя ее вспышка.

Пытаясь отыскать явление, обладающее «большой временной протяженностью» и одновременно поддающееся изучению от момента возникновения и до полного его исчезновения, Марк Блок остановил свой выбор на «королевском чуде» — вере в чудодейственную способность французских и английских королей исцелять золотушных больных, страдающих туберкулезным аденитом и заболеваниями, сопровождающимися увеличением шейных лимфатических узлов. Период веры в чудотворное королевское прикосновение, в «королей-чудотворцев» продолжался с XI в. (но не исключено, что только с XII в.) по XVIII в. Во Франции, судя по сохранившимся свидетельствам, первое исцеление совершил Людовик VI (1108-1137), а последнее — Карл X после своей коронации в 1825 г. Марк Блок показал, что «сакральность королевской власти» покоилась на безоговорочной вере в чудо, являвшейся составной частью тогдашней «всеобщей» (и элиты, и народа) ментальности; вера эта не позволяла сомневаться в наличии чудного дара у тех особых мирян, которых именовали королями.

Помимо чудотворных способностей королей, сакральность королевской власти во Франции покоится на одном из существеннейших элементов церемонии коронования, а именно на помазании прине-

34

сенным с неба елеем. Это помазание отличает короля Франции от прочих христианских монархов, делая его поистине наихристианнейшим королем. Елей, которым его помазывают во время коронации в Реймсе, — не просто елей, освященный благословением высокого церковного иерарха, совершающего богослужение во время церемонии; это чудотворная жидкость. Король Франции воистину помазанник Божий. Следовательно, с IX по XVII в. христианская легенда о «священной королевской власти» сохраняет свой исходный образец. В IХ в. Реймсский архиепископ Хинкмар записывает легенду, благодаря которой помазание божественным елеем становится неотъемлемой частью коронационной церемонии. Легенда эта гласит, что в конце VI в. голубь (Святой Дух) принес сосуд, содержащий божественный елей; этим елеем святой Ремигий крестил Хлодвига, и с тех пор священный сосуд хранится в Реймсском соборе; елей из сосуда используется для помазания королей Франции. Английские короли, стремясь не отстать от королей французских, распространили в начале XIV в. легенду, согласно которой во второй половине XII в. сосланный во Францию Томас Бекет получил от Святой Девы фиал с божественным елеем, предназначенным для помазания пятого короля Англии, считая от правившего тогда Генриха II, то есть для короля Эдуарда. Наконец, когда в 1594 г. Генрих TV вынужден был принять помазание в Шартре, ибо Реймс находился в руках Лиги, из аббатства Мармутье, что возле Тура, в Шартр был доставлен елей, который, согласно преданию, в конце IV в. ангел принес с неба святому Мартину для исцеления ушибов, причиненных при падении, вызванном кознями дьявола. Ранее елеем из священного сосуда из Мармутье был соборован умирающий Людовик XI.

Бернар Шевалье (Bernard Chevalier. Les Bonnes villes. Aubier, 1982) посвятил свой обстоятельный труд изучению добрых городов Франции. Горожане, проживавшие в этих городах, обладали достаточным влиянием и богатствами, чтобы наряду с духовенством и дворянством представлять королевство, точнее, его «третье сословие» (un troisième État). Жители добрых городов являлись не столько подданными, сколько партнерами короля Франции, стремившегося заручиться их поддержкой в проведении своей военной и налоговой политики; вынужденные уважать дарованные городам привилегии, короли тем не менее никогда не упускали возможности подчинить жителей своей воле. Термин état, употребляемый для обозначения «городского

сословия», появляется в XIII в., его распространение

35

связано с возрастанием роли городов и увеличением их количества; к началу XVII в. термин утрачивает свое «городское» значение.

Так где же здесь «промежуточный период», о котором упоминали в эпоху Ренессанса? Сохранность базовых общественных структур позволяет говорить о наличии неразрывных связей, скрепляющих европейское общество на протяжении пятнадцати веков, с IV по XIX в. Маркс предложил свой подход к решению вопроса периодизации Средневековья, привязав его к понятию феодального способа производства. Не вдаваясь в подробности, следует признать небезосновательность концепции, соединившей способ производства с экономическим укладом и социальными структурами. Феодальный способ производства обусловлен, по Марксу, неравноправным договором между сеньором и теми, кто его содержит (прежде всего крестьянами); следствием этого неравноправия является обращение львиной доли прибавочной стоимости в феодальную ренту, следовательно, конечной целью становится не расширение производства, а простое воспроизводство затраченного. Согласно этой точке зрения, Средневековье приравнивается к феодализму и, соответственно, располагается между Античностью с характерным для нее рабовладельческим способом производства и Новым временем, где определяющим способом производства является капиталистический. Такое феодальное Средневековье занимает временное пространство между падением Римской империи и промышленным переворотом.

Период Средневековья также можно определить, исходя из доминирующей идеологии; не отражая материальную инфраструктуру общества и не являясь духовным двигателем его истории, идеология тем не менее представляет собой одну из существеннейших деталей функционирования общественного механизма. Долгое Средневековье — это эпоха господства христианства, являющегося одновременно и религией, и идеологией и находящегося в чрезвычайно сложных отношениях с феодальным миром, который оно оспаривает и утверждает единовременно. Разумеется, это не означает, что сегодня христианство умерло или умирает; однако начиная с ХIХ столетия оно стало утрачивать ту ведущую роль в обществе, которую исполняло с IV по XIX в., а именно роль творца идеологии, принадлежавшую ему почти монопольно. Отсюда — невозможность серьезного изучения Средневековья в отрыве от исследования деятельности Церкви и влияния рели-

36

гии. Долгое Средневековье характеризуется прежде всего борьбой двух, почти равных по могуществу сил — Бога и Сатаны, хотя теоретически второй находится в подчинении у первого; сражение это происходит в человеке и вокруг человека. Долгое феодальное Средневековье — это борьба Дьявола и Господа Бога. Сатана рождается вместе со Средними веками и вместе с ними умирает.

Долгое Средневековье можно также определить на основании менее глобального подхода, нежели тот, который используется в двух вышеприведенных мною концепциях.

Долгое Средневековье вполне возможно представить как период, во время которого на Западе возникает (или же туда возвращается) трехфункциональная схема, выведенная Жоржем Дюмезилем; первые попытки сформулировать эту схему были сделаны в IX в. в Англии, а в XI в. она восторжествовала и обрела классическую формулировку: «oratores, bellatores, laboratores», «те, кто молятся», «те, кто сражаются», «те, кто работают», то есть священники, воины и крестьяне. Схема эта, положенная в основу деления общества, просуществовала до созыва депутатов от трех сословий в канун Французской революции. После промышленной революции утверждается совершенно иное трехфункциональное деление общества, а именно разработанное экономистами и социологами деление на занятых в первичной, вторичной и третичной сферах деятельности.

Если говорить о средствах передвижения и о контроле над пространством, то Средневековье окажется долгим временем телеги и лошади, заменивших в свое время тягловую силу людей и волов, а затем, в XIX в., уступивших место железной дороге.

Если поставить во главу угла здравоохранение, то Средние века будут представлять собой период, начавшийся разрушением античной системы общественной гигиены (термы) и завершившийся созданием современной больницы; это период лекарей-колдунов, страдающего и презираемого тела, время, не знающее ни стадионов, ни спорта, эпоха появления госпиталей, служивших сначала убежищами, а затем местами изоляции, но отнюдь не лечения.

С точки зрения культуры Средневековье — это период между исчезновением античных школ и введением всеобщего школьного образования в XIX столетии, время медленного освоения грамоты, период веры в чудеса, эра длительного диалога между культурой ученой и культурой народной, диалога, не исключающего ни борьбу, ни за-

37

имствования. Это время повествования, устного или письменного, время рассказа, «примера», поучительного анекдота, завещанного в IV в. восточными монахами Западу, время «бродячих» сюжетов, распространившихся в период между апофегмами отцов-пустынников и сборниками сказок ХIX столетия, собранных фольклористами, пожелавшими оживить «спящую красавицу» народной фантазии; с XII по XVIII в. «бродячие» сюжеты пользуются особой популярностью: таков, к примеру, сюжет об ангеле, принявшем образ отшельника, который впервые появился в фаблио XII в., а затем был воспроизведен в повести Вольтера Задиг1.

Разумеется, долгое Средневековье может и должно быть разделено на промежуточные периоды. Например, можно выделить раннее Средневековье (с IV по IX в.), включающее в себя позднюю Античность и становление феодальной системы; классическое Средневековье (с X по XIV в.), время великого подъема, к которому следует свести собственно Средневековье, если мы хотим сохранить его узкое определение; позднее Средневековье, или время кризисов, потрясших Европу в XIV—XVI вв. ; эпоху абсолютной монархии, приведшей к угасанию феодального строя, завершившего свое существование в период между Английской и Французской революциями; время «укомплектованного мира» (определение Пьера Шоню), начавшееся завоеванием Нового Света, куда устремилась вся Европа со своими кораблями, предпринимателями, солдатами и миссионерами, и завершившееся промышленным переворотом.

Можно, вслед за Кшиштофом Помьяном2 отказаться от любой попытки периодизации, ибо, по удачному выражению Витольда Кулы, каждая эпоха представляет собой «сосуществование асинхронизмов», цепочек исторических событий, пребывающих в разных временных измерениях относительно друг друга. А можно обратиться к моделям, этим вспомогательным инструментам историка, используемым при объяснении исторических процессов, и прежде всего к главной из них — к модели феодального строя, иначе говоря — феодализма. Ведь эта модель по-прежнему действует внутри долгого Средневековья!

Чем концепция долгого Средневековья интересна сегодня и что, в частности, она дает западному обществу?

Прежде всего, введение понятия долгого Средневековья лишает смысла противопоставление между двумя одинаково неверными образами узко понимаемого Средневековья: образом мрачным,

38

олицетворяющим «темные времена», и образом позлащенным, олицетворяющим идиллическую эпоху веры, гармоничного развития общественного организма, отразившегося в создании корпоративных содружеств, в расцвете чудесного искусства, рожденного народом. Вряд ли ктонибудь рискнет сделать из Средневековья, начавшегося нашествием варваров, идеальное время; но кто станет отрицать, что Средневековье, завершившееся эпохой Просвещения, было эрой великого прогресса? Долгое Средневековье позволяет лучше понять честолюбивые устремления людей той эпохи, бывшей эпохой голода и великих эпидемий, нищих и костров, но одновременно эпохой соборов и замков, эпохой, когда изобрели (или открыли) город, университет, наемный труд, вилку, меховую одежду, солнечную систему, кровообращение, терпимость и т.д. Наконец, вспомним, что процесс утверждения цивилизации, такой, каким его описывает немецкий социолог Норберт Элиас, находится всего лишь в начальной его стадии, несмотря на угрозу нового апокалипсиса, ядерного самоуничтожения. Это долгое путешествие, завершение которого видится в чрезвычайно отдаленной перспективе, похоже, лучше приспособлено к хронологии, увиденной сверху, к замедленному ходу истории, когда эволюция глубинных структур, как материальных, так и ментальных, значит больше, чем стремительный ход событий, лежащих на поверхности.

И наконец, долгое Средневековье отвечает интересам и всех тех, кто сегодня увлечен историей Средних веков; эпоха Средневековья — это наши корни, наше рождение, наше детство, наша мечта о простой счастливой жизни, мечта, с которой так трудно расставаться. По словам Петера Ласлета, Средневековье — это «мир, который мы потеряли», время наших дедушек и бабушек, ностальгическую память о котором мы продолжаем сохранять. Это наше Средневековье, с которым нас по-прежнему связывает прочная нить устной традиции.

Примечания

* Europe, № 654, Le Moyen Âge maintenant, octobre 1983, pp. 19-24.

1Cl. Brémond, J.Le Goff, J.-Cl. Schmitt. L'«Exemplum», Typologie des sources du Moyen Âge occidental, fasc. 40. Tournhout, 1982.

2Kr. Pomian. Périodisation // La Nouvelle Histoire, éd. J.Le Goff, R. Charrier, J. Revel. Paris, 1978, pp. 455-457.