Философия в системе современного психолого-педагогического образования. Учебно-методическое пособие

нентен. Проблема, по мнению К. Ясперса, заключена, с одной стороны, в том, что духовно ищущий человек «загнан» в одиночество, и, с другой – об этом франкфуртская школа не говорит, – человек по-прежнему обретает свободу только в выходе за пределы «посюсторонности». И именно последнее обстоятельство является существом проблемы.

Как и Г. Маркузе, К Ясперс пишет, что техническое вмешательство в природуугрожаетеесохранению.Какивсепредставителифранкфуртскойшколы, К. Ясперс показывает, что механизация вторгается не только во внешнюю, но и во внутреннюю природу человека, подталкивая его к тому, чтобы отказаться от своей сущности: предлагая все увеличивающийся спектр возможностей, лежащих в эмпирико-технически осваеваемом мире, механизация «отодвигает» человека от самобытия. Но только экзистенциальное видение проблемы человека показывает, что он должен для большего успеха технической основы существования, отказаться от которой уже невозможно, противопоставить ей доведенное до несомненности сознание того, что человек не подлежит механизации.

Механизации не подлежит трансценденция, возможность выхода за границы сущего, возможность отказа от имманентного, как от зависимости.

Доказать наличие не то чтобы самого трансцендентного, но хотя бы уверенности в нем, невозможно, и Ясперс, конечно, этого не сделал. Ни одна языковая игра не легитимна выдвигать доказательства такого рода. Равно как ни одна языковая игра не обладает легитимностью доказать обратное. Любая из них разбивается, остается бессильной, но перед чем? Ведь даже уверенность

втрансцендентном словно бы и есть, и нет, ее наличность – «плавающая», постоянноускользающаяотвнутреннеговзорачеловека,отинтроспекции.Точно так же, как и элементарные частицы атома, ядро внутреннего мира человека спрятано в глубинах его души от доступного ему инструментария. Но оно (ядро) вдруг может раскрыть себя, затмевая, взламывая, опрокидывая напрочь всю предметность, все сущее.

Субъективная уверенность в наличии трансцендентного, как некое безусловное начало свободы, может быть обнаружена только и исключительно субъектом в факте очевидного признания, проявляющего себя прежде всего

впограничной ситуации, когда в очерченности внутреннего мира, в одиночестве, проникновение в трансцендентное оборачивается прозрачностью вещей, самобытие обретает целостность, подлинное бытие «воссоединяет с истоками», указывает на цель, и в ясном осознании обретается невозмутимый покой.

Такое состояние Э. Фромм назвал бы, скорее всего, чем-то вроде невроза, а субъективно переживаемое чувство проникновения из мира здесь-бытия в сферу трансцендентного – мистикой, вариантом подсознательного бегства от своей же свободы в поисках «волшебного помощника», на самом деле не никогда не существующего. В экзистенциальной психологии, наоборот, утверждается – например В. Франклом, – что свобода, предполагающая способность человека отделяться от самого себя, возможна в форме самотрансценденции существования.

Для Ясперса же это состояние является состоянием трансценденции, выступления за пределы сущего, познанием мира, приведенным к парению посред-

61

ством выхода за пределы всего фиксирующего бытие, апелляцией к свободе, созданием пространства для безусловной деятельности в заклинании трансцендентного.

«Трансценденцияестьтолькотогда,когдамирсостоитнеизсебя,неоснован насамомсебе,ауказываетзасвоипределы.Еслимир–всё,тотрансценденции нет. Если трансценденция есть, то в бытии мира содержится возможное указание на нее», – постулирует К. Ясперс, но в этом «если», скорее, звучит сомнение, чем уверенность. Тем не менее, мысль К. Ясперса достаточно понятна: мир не имеет смысла, если он исходит из самого себя. И в различные моменты, как правило, в пограничных ситуациях, человек способен оказаться в состоя- нии,когдаонсловнобывышемира,-онвыступаетзаегопределы.Ивэтомего свобода, независимость от мира, обретаемая в способности отрешиться от всего. И если бы не это пред-знание, пред-угадывание, пред-чувствование того, что «сверх» мира, то и самому человеку не оставалось бы совершенно ничего, как только сам мир, не имеющий смысла без того, что не есть он сам. Но в вопрошании сверх мира, в трансценденции, человек ничего не обретает, кроме вопрошания, кроме осознания парения, кроме заклинания трансцендентного. Сверх мира – Ничто, человек в состоянии быть сильнее мира, быть выше его, но в возвышении не открывается ясно ни Бог, ни рай, ни ад, ни абстрактные предетерминанты бытия. «Там» лишь Ничто. Поэтому после решения «вопросов техники», фактического освоения мира, остается «немота – не глубина молчания, а выражение пустоты».

Открытие возможности – духовной возможности – быть выше мира и постичь возможность Ничто является уникальным открытием экзистенциализма.

Оно фиксирует своего рода точку равновесия между верой и атеизмом. Бога в ранее всеобщих категориях признать уже невозможно, равно как невозможно

признать, что за границей познанного его также не существует. В то же время непознанное, лежащее за горизонтом научного (очевидного, позитивного, фактического) видения, приоткрывает себя в трансценденции, но выводит к темноте Ничто. В этой темноте и есть что-то, и нет ничего, ничего нельзя высказать ни с уверенностью, ни с верой. В темноте ничто не проявляется, в темноте просто ничего не видно, и поэтому мы говорим – там Ничто, хотя это не означает того, что там совсем ничего нет.

Ясперс многократно использует понятие «Ничто». Для него Ничто есть Бог, который познается «у края бездны»; Бог как условие, предпосылка всякого философствования, а не как доказанный «первым свидетельством» отцов церкви Бог, который в таком случае не может являться таковым. Ясперс словно «прикрывает» Ничто, его непостижимая сущность вуалируется именем Бога. Ясперс воспринимает трансценденцию, выступление за пределы сущего, вопрошание сверх-бытия фактически так же, как А. Камю воспринимает ностальгию по Абсолюту. Неуспокоеннось, непримиримость самобытия, вопрос о смысле – основной вопрос (вопрос о перспективе мира), который не исходит из самого себя, а имеет своим выходом только постановку вопроса о сверхмировом истоке, потому что всё имманентное миру не дает ответа вопрошанию о смысле. И вместо ответа все та же ностальгия по определенности, а

62

квинтэссенция ностальгии – в невозможности определить нечто большее, чем Ничто,ивневозможностиотказатьсяотностальгии,признавеевсеголишькак ностальгию по несуществующему. Утверждение «ничто не существует сверх мира», превращается в уверенность: «Ничто существует сверх мира», и тут же образуется сфера Ничто, которая сверх мира и которая - Ничто.

Впрочем, как бы ни был К. Ясперс близок к постижению антиномичности мысли о Ничто, он все же уступает в этом вопросе М. Хайдеггеру. Последний не столь проникновенно говорит о человеке в исторически обусловленном бытии, не столь склонен к оптимистической иллюзии перспектив человека. М. Хайдеггер даже не задается вопросом – гуманистическим вопросом А. Камю, превратившимся в вопрос всего XX века – как без Бога стать святым. Он постулирует и даже не просто постулирует, а убеждает виртуозной игрой мысли, что Ничто правит миром.

М. Хайдеггер. М. Хайдеггер – «последний из метафизиков» – один из самых сложных и вместе с тем один из самых выдающихся философов XX века. В контексте нашего исследования, из всех его метафизических открытий наиболеесущественным является не столько обоснование вопроса о Ничто, сколько «онтологизация» самого Ничто. Мы, конечно, имеем в виду его знаменитую лекцию «Что такое метафизика?». Самое проблематичное место этой лекции находится там, где Хайдеггер метафизическое обоснование вопроса о Ничто пытается увязать с психологическими состояниями вопрошания о Ничто. В этом случае феноменологическая концепция легко может быть поставлена

под сомнение любым «реалистом», редуцирующим состояние отрешенности

от мира, состояние проникновения в Ничто, невротическое состояние психики. Но тонкая, плавающая, квантовая грань между «реализмом» и трансценденцией, действительно, существует. Где-то в сужающейся области надежды, ностальгии, тоске по Абсолюту человек не может окончательно признать, что сверх мира нет ничего, что пусть даже и признанное «ничего» не совсем однозначно, что «ничего» может определяться то как Ничто, то как нечто определенное. Напомним слова Хайдеггера: «Обезбожение есть состояние принципиальной нерешенности относительно Бога и богов».

М. Хайдеггер практически не говорит примерами, они только упрощают глубину мысли. Но вопрошание сверх «чего-то» как чего-то определенного фиксируется только в опыте экзистенции. Поэтому примеры и вслед за ними указания на конкретные переживания оказываются неизбежными.

М. Хайдеггер обосновывает правомерность вопроса о чем-то ином, чем совокупность сущего, - того, что мы знаем как мир. Но «что-то иное», как оказывается, вовсе не есть «что-то».

«То, на что направлено наше мироотношение, есть само сущее – и больше ничто. То, чем руководствуется вся наша установка, есть само сущее – и кроме него ничто. То, с чем работает вторгающееся в мир исследование, есть само сущее – и сверх

того ничто».

Сами эти постулаты подводят к вопросу о Ничто, сама суть науки, ничего не желающей знать о Ничто, устанавливая себя как исключительную отнесен- ностьксущему,апеллируеткегопротивоположности,кне-сущему.Последнее

63

– Ничто; в предложении подобного рода стоит тире, то есть автоматически предполагаетсяслово«это»,или«есть».Итоидругоеаннигилируютсущество вопроса о Ничто. Оно - не «это», и оно не «есть». Фиксируется лишь одно: наука неспособна доказать, что сверх границ познанного нет ничего, равно как ни один акт веры не в силах пробиться за границу, в сферу непознанного так, чтобы точно определить, что же за пределами познанного, представимого. Теология утверждает акт творения мира из ничего и, как замечает М. Хайдеггер, игнорирует то затруднение, что Бог должен находиться в определенном отношении к Ничто. В свою очередь наука гипотетически констатирует факт

возникновения Вселенной в результате взрыва, происшедшего в абсолютной пустоте, и тем самым, тоже указывает на Ничто. И то, и другое определяет границу, за которую мысль проникнуть не может и выдвигает «заместителей» Ничто: либо Бога1, либо позитивистскую гипотезу. В этой двойной антиномичности обнаруживается почва для обоснования претензии на трансцендентное, которая уже (или пока) не содержит в себе потенциала представимого, ибо за границу наличное данное указывать не может, даже образно.

М. Хайдеггер пишет не просто о страхе, а об ужасе, в котором человек воспринимает Ничто. Один только стиль М. Хайдеггера, пусть даже и в переводе, содержит в себе слишком много, и остается лишь процитировать: «Ужас, сопутствующий дерзанию, не требует никакого противополагания себя ни радости, ни уютному самодовольству мирных занятий. Он состоит – по сю сторону подобных противоположений – в тайном союзе с окрыленностью и смирением творческой тоски.

Исходный ужас может проснуться в нашем бытии в любой момент. Для этого совсем не надо, чтобы его разбудило какое-то экстравагантное событие. Глубине его действия отвечает ничтожность возможных поводов для него. Он постоянно готов ворваться к нам, и все же врывается, вырывая почву из-под наших ног, лишь очень редко.

Выдвинутость нашего бытия в ничто на почве потаенного ужаса делает человека заместителем Ничто. Мы настолько конечны, что именно никак не можем собственным решением и собственной волей поставить себя перед лицом Ничто. В такие бездны нашего бытия въедается эта ограниченность концом,

что в подлинной и безусловной конечности нашей свободе отказано. Выдвинутость бытия в Ничто на почве потаенного ужаса есть перешагива-

ние за сущее в целом: трансценденция».

В состоянии одиночества и отрешенности от мира, из глубин внутреннего мира, человек способен к проникновению в не-мир. М. Хайдеггер обосновывает такую возможность, указывающую на Ничто, которое «сверх-мира», вне всего сущего. В ужасе происходит отшатывание от сущего, но это отшатывание не бегство, а оцепенелый покой.

М. Хайдеггер своеобразно «свидетельствует» против Э. Фромма. Человек может, способен не бежать от свободы, но не-бегство означает оцепенение, оцепенение в осознании невозможности благополучия при окунании в мир и в осознании невозможности предложить что-то, кроме мира. После свершив-

1 М. Хайдеггер говорит, что заместителем Ничто выступает не Бог, а человек.

64

шейся переоценки ценностей ценен только мир как совокупность условий, но и он может обесцениться при отшатывании от него, при обращении к Ничто, в момент экзистенциальной реализации претензии на трансцендентное. Последнее пугает, и страх без-образности, пустоты, неопределенности толкает либо к окончательному уходу из мира, либо, наоборот, к бегству в него, к тотальному погружению во всё, что он предоставляет. Впрочем, есть и еще, как минимум

один, вариант: изнуряющее балансирование на грани.

Слова Хайдеггера «обезбожение есть состояние полной нерешенности относительно Бога и богов» в каком то смысле перекликаются с принципом неопределенности в квантовой теории. Человек не знает определенного ответа, Ничто ускользает от рациональности точно так же, как технически невозможно определить положение элементарной частицы – электрона – на орбитали. Распределение вероятности электрона в пространстве то же самое, что и распределение вероятности истины в интерпретациях обращения к Ничто. Последнее делает невозможным опровержение вероятности такого обращения. А претензия на трансцендентное, трансценденция, выступление за пределы сущего – остаются субъективным правом человека.

Экзистенциализм обосновывает не неопровержимость, не легитимность претензии на трансцендентное как новый универсальный дискурс. Экзистенциализм обосновывает безусловное право человека говорить, что он свободен самоопределяться со своим отношением к трансцендентному. Свобода к трансценденции – зафиксированное экзистенциализмом завоевание человека, с которым, впрочем, он остается один на один.

Иначе говоря, в ходе экзистенциального переворота происходит возникновение самоудостоверяющегося самосознания субъекта, которое и обосновывает право свободы субъекта на смыслообразование. Только экзистенциализм признал право человека самому себе устанавливать природу. Иначе говоря, личность через болезненное переживание мира, кажущегося абсурдом, приходит к окончательному признанию того факта, что мир, если и может быть наделен смысловым содержанием, то только человеком, и всякий раз зано-

во и субъективно. В этом смысле в процессе экзистенциального переворота человек становится взрослее. И как личность он теперь в суждении о мире исходит не из доверия любому изначальному N, как чему-то не требующему объяснения, а прямо из противоположного, – из недоверия. Возникает потребность в объяснении происхождения любого N, составляющего нравственное истолкование мира. Положим, постулатом P и проистекающими из него P1 P2 P3 … Pω, каждый из которых должен строиться на верифицируемых данных. В принципе, это состояние и есть состояние духовной свободы. Это есть ни что иное как кардинальная структурная перестройка нравственного ядра личности, вслед за которой принципиально меняется ее положение: нравственное ядро открыто для рефлексии, его фундамент установлен, а его прерогатива на определение смыслового содержания мира легитимирована.

Возникшее недоверие любому изначальному N есть состояние духовной свободы от любых постулатов, навязывающихся индивиду (если, конечно, последний сам не захочет принять для себя как окончательный один из них). В

65

этом смысле любому открыто право конструировать в процессе существования свой личностный постулат – субъективный аналог N, исходя из доверия к которому, строится личностная смысловая картина мира. И как результат - формируется экстерриториальная сфера духовной свободы человека, которая

обнаруживается только во внутреннем мире личности.

Проблемные вопросы:

1.Что означает слово «экзистенциализм»? Почему данное направление в философии получает такое название? В чем состоит существо так называемого «экзистенциального переворота»?

2.Охарактеризуйте экзистенциализм как направление в философии XX века. Поясните значение и роль экзистенциализма в формировании мировоззрениясовременногочеловека.Постарайтесьдатьличнуюоценку.

3.Дайте характеристику французскому направлению в экзистенциализме. Каких его представителей вы знаете? Как вы оцениваете такой способ интерпретации проблемы человека?

4.Каких представителей немецкого направления в экзистенциализме вы знаете? Чем данное направление отличается от французского? Какому из направлений вы отдали бы предпочтение?

5.Ознакомьтесь с текстом М. Хайдеггера «Что такое метафизика?». Поясните, что Хайдеггер понимает, говоря о «Ничто». В каких состояниях человек оказывается способным увидеть «Ничто»? Что это значит для человека?

Специальная литература:

1.Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993.

2.Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.

3.Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

4.Камю А. Бунтующий человек. М., 2000.

5.Сартр Ж.-П. Стена. М., 1992.

 Материалы к семинару

М. Хайдеггер. Что такое метафизика?

Что такое метафизика? Вопрос склоняет ожидать, что речь пойдет о метафизике. Мы поступим иначе. Разберем отдельный метафизический вопрос. Тем самым мы сумеем, если удастся, перенестись непосредственно в метафизику. Только так мы дадим ей реальную возможность представить саму себя.

Наш разговор начнем с развертывания определенного метафизического вопро-

66

са, перейдем потом к попытке разработать этот вопрос и закончим ответом на него.

Развертывание метафизического вопроса. Философия — с точки зрения здра-

вого человеческого рассудка — есть, по Гегелю, «перевернутый мир». Своеобразие нашего подхода требует соответственно предварительной характеристики. Ее мы

получаем из двоякого свойства всякого метафизического вопрошания.

Во-первых, всякий метафизический вопрос всегда охватывает метафизическую проблематику в целом. Он всегда и идет от этого самого целого. Во-вторых, всякий метафизический вопрос может быть задан только так, что спрашивающий — в качестве спрашивающего — тоже вовлекается в него, т. е. тоже попадает под вопрос. Это послужит нам указанием: наш метафизический вопрос должен касаться целого и отправляться от сущностного местоположения нашего вопрошающего присутствия. Мы задаемся вопросом здесь и теперь, для нас. А наше присутствие — в сообществе исследователей, преподавателей и учащихся — определяется наукой. Какое

существенное событие происходит в основании нашего человеческого бытия из-за того, что наука стала нашей страстью?

Научные области далеко отстоят друг от друга. Способ разработки ими своих предметов в корне различен. Это распавшееся многообразие дисциплин сегодня еще как-то скрепляется только технической организацией университетов и факультетов и сохраняет какое-то значение только в силу практической целеустановки отраслей. Укорененность наук в их сущностном основании, наоборот, отмерла.

И все же: во всех науках мы, следуя их наиболее подлинной интенции, вступаем в отношение к сущему самому по себе. Как раз если смотреть с точки зрения наук, ни одна область не имеет превосходства над другой, ни природа над историей, ни наоборот. Ни один способ разработки предмета не имеет преимуществ перед остальными. Математическое познание не строже, чем историко-филологическое. У него есть разве что характер «точности», не совпадающей со строгостью. Требовать от историографии точности значило бы выступить против идеи специфической строгости гуманитарных наук. Мироотношение, пронизывающее все науки как таковые, заставляет их искать само по себе сущее, чтобы сообразно его существу, содержанию и способу существования сделать его предметом фронтального исследования

иобоснованного определения. В науках — соответственно их идее — происходит подход вплотную к существенной стороне всех вещей.

Это особенное отношение к миру, нацеленное на сущее как таковое, в свою очередь поддерживается и направляется определенной свободно избранной установкой человеческой экзистенции. В каком-то отношении к сущему состоят ведь

идонаучная и вненаучная деятельность или бездеятельность человека. У науки в противоположность повседневной практике есть та характерная особенность, что она присущим только ей образом подчеркнуто и деловито дает первое и последнее слово исключительно самому предмету. Среди такой деловитости научного исследования, представления, обоснования имеет место своеобразно ограниченное подчинение науки самому по себе сущему, направленное на то, чтобы раскрытие последнего шло только от него же самого. Эта строгая подчиненность исследования

инаучной теории сущему перерастает, далее, в основание для возможности своего рода ведущей, пусть ограниченной, роли науки внутри всей человеческой экзистенции. Особенное мироотношение науки и направляющая ее установка человека могут быть целиком поняты, конечно, только если мы увидим и уловим, что имеет место при таком мироотношении и такой установке. Человек — сущее среди прочего

67

сущего — «занимается наукой». При таком «занятии» происходит не менее как вторжение известного сущего, именуемого человеком, в совокупность сущего,— правда, так, что при этом вторжении и благодаря ему сущее раскрывается именно в том, что и как оно есть. Вторжение науки, раскрывая сущее, помогает ему — по-своему — стать прежде всего самим собой.

Эти три — мироотношение, установка, вторжение — в своем исходном единстве вносят зажигательную простоту и остроту присутствия в научную экзистенцию. Если мы недвусмысленно берем высветленное таким образом научное присутствие в свое обладание, то должны сказать:

То, на что направлено наше мироотношение, есть само сущее — и больше ничто. То, чем руководствуется вся наша установка, есть само сущее — и кроме него

ничто.

То, с чем работает вторгающееся в мир исследование, есть само сущее — и сверх того ничто.

Только странное дело: как раз когда человек науки закрепляет за собой свою самую подлинную суть, он явно или неявно заговаривает и о чем-то другом. Исследованию подлежит только сущее и более — ничто; одно сущее и кроме него — ничто; единственно сущее и сверх того — ничто.

Как обстоит дело с этим Ничто? Случайность ли, что мы невзначай вдруг о нем заговорили? Вправду ли это просто манера речи — и больше ничто?

Но зачем нам хлопотать об этом Ничто? Ведь как раз наука отбрасывает Ничто и оставляет его как не имеющее никакого значения. Или все-таки, когда мы таким путем оставляем Ничто, не оставляем ли мы его тем самым в покое. Хотя об оставлении в каком покое можно говорить, когда мы оставляем Ничто? А что если, впрочем, все эти метания речи движутся уже в пустоте словесной игры. В противовес им науке не придется ли теперь еще раз со всей серьезностью и трезвостью заявить, что для нее дело идет исключительно о сущем. Ничто — чем еще оно может быть для науки, кроме бреда и вздора? Если наука здесь в своем праве, то ясно одно: о Ничто наука знать ничего не хочет. В конце концов это и будет строго научной концепцией Ничто. Мы знаем его, когда не хотим о нем, о Ничто, ничего знать.

Наука не хочет ничего знать о Ничто. С той же очевидностью, однако, остается верным: когда она пытается высказать свою собственную суть, она обращается к помощи Ничто. Ей требуется то, что она отвергает. Что за двойственность приоткрывается здесь?

При осмыслении нашей сегодняшней экзистенции как определяющейся через науку мы попали в самую гущу противоречия. Противоречие само собой развертывается в вопрос. Вопрос только и дожидается, чтобы его явно высказали: как обстоит дело с Ничто?

Разработка вопроса. Разработка вопроса о Ничто должна поставить нас в положение, исходя из которого или окажется возможным на него ответить, или выявится невозможность ответа. Мы остались с Ничто в руках. Наука с высокомерным равнодушием по отношению к нему оставляет его нам как то, что «не существует».

Попытаемся все же задать вопрос о Ничто. Что такое Ничто? Уже первый подступ к этому вопросу обнаруживает что-то непривычное. Задавая такой вопрос, мы заранее представляем Ничто как нечто, которое тем или иным образом «есть» — словно некое сущее. Но ведь как раз от сущего Ничто абсолютно отлично. Наш вопрос о

68

Ничто — что и как оно, Ничто, есть — искажает предмет вопроса до его противоположности. Вопрос сам себя лишает собственного предмета.

Соответственно и никакой ответ на такой вопрос тоже совершенно невозможен. В самом деле, он обязательно будет получаться в форме: Ничто «есть» то-то и то-то. И вопрос, и ответ в свете Ничто одинаково нелепы.

Так что вроде бы не требуется даже никакого отпора со стороны науки. Часто цитируемое как основное правило всякого вообще мышления положение об избежании противоречия, общеобязательная «логика» подсекают наш вопрос в корне. Мышлению, которое по своей сути всегда есть мышление о чем-то, поистине пришлось бы, занявшись продумыванием Ничто, действовать вразрез с собственной своей сутью.

Поскольку, таким образом, нам вообще отказано в возможности сделать Ничто предметом мысли, то со всем нашим вопрошанием о Ничто мы уже подошли к концу - при условии, что в данном вопросе «логика» высится как последняя инстанция, что рассудок есть средство, а мышление — способ уловить Ничто в его истоках и принять решение о возможных путях его раскрытия.

Как, неужели можно покуситься на господство «логики»? Разве рассудок – не полноправный господин в нашем вопросе о Ничто? Все-таки ведь только с его помощью мы вообще получаем возможность дать дефиницию Ничто и поставить его как проблему, пусть даже подрывающую себя. В самом деле, Ничто есть отрицание всей совокупности сущего, оно — абсолютно не-сущее. Тем самым мы неким образом подводим Ничто под вышестоящее определение негативного и значит, по-видимому, отрицаемого. Отрицание же, со своей стороны, согласно господствующему и издавна неприкосновенному учению «логики», есть специфическое действие рассудка. Как же мы собираемся тогда в вопросе о Ничто или хотя бы в вопросе о его подвопросном отправить рассудок на покой? — Так ли уж надежна, однако, отправная посылка этих рассуждений? Разве Нет, негативность и тем самым отрицание представляют то высшее определение, под которое подпадает среди прочего и Ничто как особый род отрицаемого? Неужели Ничто имеется только потому, что имеется Нет, т. е. отрицание? Или как раз наоборот? Отрицание и Нет имеются только потому, что имеется Ничто? Это не только не решено, но даже и не продумано до постановки отчетливого вопроса. Будем утверждать: Ничто первоначальнее, чем Нет и отрицание.

Если этот тезис обоснован, то возможность отрицания как действия рассудка и вместе с нею сам рассудок зависят неким образом от Ничто. Как он тогда может быть по отношению к Ничто решающей инстанцией? Не происходит ли кажущаяся абсурдность вопроса и ответа относительно Ничто в конечном итоге просто от слепого своенравия распоясавшегося рассудка?

Впрочем, если уж мы не даем формальной невозможности вопроса о Ничто сбить себя с толку и наперекор ей все равно ставим этот вопрос, то должны, наверное, удовлетворять тому, что так или иначе остается основным требованием для возможности постановки любого вопроса. Если уж мы во что бы то ни стало должны поставить вопрос о Ничто — о нем самом,— то надо ведь, чтобы оно сначала просто имелось в наличии. Надо, чтобы мы имели шанс с ним столкнуться.

Где нам искать Ничто? Как нам найти Ничто? Не обязаны ли мы вообще, чтобы найти что-то, заранее уже знать, что оно существует? В самом деле, человек прежде всего и главным образом способен искать только тогда, когда с самого начала

69

предполагает наличие искомого. В данном случае, однако, искомым является Ничто. Неужели бывают поиски без этого заранее известного наличия, поиски, которым отвечает одно чистое отыскание?

Как бы тут ни обстояло дело. Ничто нам известно, хотя бы просто потому, что мы ежечасно походя и бездумно говорим о нем. Это обыденное, потускневшее всей серостью самопонятных вещей Ничто, так неприметно мелькающее в нашем многословии, мы могли бы даже на скорую руку уложить в «определение»: Ничто есть полное отрицание всей совокупности сущего. Не даст ли нам эта характеристика Ничто на худой конец хоть намек на то направление, в котором мы только и можем натолкнуться на Ничто?

Впрочем, ведь даже если мы пока отвлечемся от проблематичности отношения между отрицанием и Ничто, каким мыслимым образом мы — конечные существа — можем сделать совокупность сущего доступной одновременно как в ее всеобщности самой по себе, так и для нас? Мы, пожалуй, в состоянии помыслить сущее целиком в «идее» его совокупности, мысленно подвергнуть этот продукт воображения отрицанию и снова «помыслить» как такое отрицаемое. На этом пути мы, конечно, получим формальное понятие воображаемого Ничто, однако никогда не получим само Ничто. С другой стороны, Ничто ведь — ничто, и между воображаемым и «подлинным» Ничто может и не оказаться никакого различия, тем более что Ничто в себе тоже предлагает полное отсутствие всяких различий. Да и само «подлинное» Ничто

— разве оно не опять то же закамуфлированное, но оттого не менее абсурдное понятие существующего Ничто? Пусть теперь это будет последний раз, когда протесты рассудка мешают нашим поискам, правомерность которых может быть доказана только фундаментальным опытом Ничто.

Как верно то, что мы никогда не схватываем все сущее в его безусловной совокупности, так несомненно и то, что мы все же нередко видим себя стоящими посреди так или иначе приоткрывшейся совокупности сущего. Охват совокупности сущего, собственно говоря, по самой своей природе отличается от ощущения себя посреди сущего в целом. Первое в принципе невозможно. Второе постоянно совершается в нашем бытии. Конечно, дело выглядит так, словно в наших повседневных заботах мы привязаны именно только к тому или иному конкретному сущему, словно бы затеряны в том или ином круге сущего. Сколь бы расколотой, однако, ни казалась повседневность, она все-таки, пусть лишь в виде тени, еще содержит в себе сущее как единство «целого». Даже тогда, и именно тогда, когда мы не заняты непосредственно вещами и самими собой, нас захватывает это «в целом», например, при настоящей скуке. До нее еще далеко, когда нам просто скучна эта книга или тот спектакль, та профессия или это безделье. Она врывается, когда «берет тоска». Глубокая тоска, бродящая в безднах нашего бытия, словно глухой туман, смещает все вещи, людей и тебя самого вместе с ними в одну массу какого-то странного безразличия. Этой тоской приоткрывается сущее в целом.

Другую возможность такого приоткрывания таит радость от близости человеческого присутствия — а не просто личности — любимого человека.

Подобное настроение, когда «всё» становится каким-то особенным, дает нам — в свете этого настроения — ощутить себя посреди сущего в целом. Наше настроение не только приоткрывает нам, всякий раз по-своему, сущее в целом, но такое приоткрывание — в принципиальном отличии от того, что просто случается с нами,— есть

70