Философия в системе современного психолого-педагогического образования. Учебно-методическое пособие

формы исчезают под давлением этой всеобщности и поглощаются ею, как масса. Рим становится пантеоном всех богов и всего духовного, но так, что эти боги и этот дух не сохраняют при этом свойственной им жизненности. Развитие этого государства совершается в двух направлениях. С одной стороны, как основанное на рефлексии, на абстрактной всеобщности, оно содержит в себе самом ясно выраженную противоположность; итак, оно по существу представляет собой борьбу в самом себе с ее необходимым исходом, заключающимся в том, что деспотическая индивидуальность, совершенно случайная и вполне светская власть одного повелителя преодолевает абстрактную всеобщность. Первоначально существует противоположность между целью государства как абстрактною всеобщностью и абстрактным лицом; но когда затем в историческом процессе личность становится преобладающей и ее распадение на атомы может быть предотвращено лишь путем внешнего принуждения, тогда субъективная сила господства выступает как призванная к разрешению этой задачи. Ведь абстрактная закономерность состоит в том, чтобы не быть конкретной в себе самой, не иметь внутренней организации, и когда она стала силой, ее двигателем и господствующим началом оказывается лишь произвольная власть как случайная субъективность, и лишившиеся свободы отдельные лица ищут утешения

вразвитом частном праве. Таково чисто светское примирение противоположности. Но тогда становится ощутительным и страдание, вызываемое деспотизмом, и углубившийся в себя дух покидает безбожный мир, ищет примирения в самом себе и начинает жить своей внутренней жизнью, полною конкретной задушевности, которой

вто же время свойственна субстанциальность, коренящаяся не только во внешнем наличном бытии.

Таким образом, совершается внутреннее духовное примирение, и именно благодаря тому, что индивидуальная личность очищается и преображается, возвышаясь до всеобщности, до в себе и для себя всеобщей субъективности, до божественной личности. Таким образом, лишь вышеупомянутому светскому царству противополагается духовное царство, царство субъективности знающего себя и притом знающего себя в своей сущности подлинного духа.

Затем благодаря этому наступает четвертый момент всемирной истории: германское государство; при сравнении с возрастами человека оно соответствовало бы старческому возрасту. Естественный старческий возраст является слабостью, но старческий возраст духа оказывается его полной зрелостью, в которой он возвращается к единству, но как дух. Это государство начинается с примирения, совершавшегося в христианстве; но теперь оно совершилось в себе, а поэтому оно, собственно говоря, начинается с чудовищной противоположности духовного, религиозного принципа и самой варварской действительности. Ведь сначала сам дух как сознание внутреннего мира еще абстрактен, вследствие этого в светской жизни господствуют грубость и произвол.

Против этой грубости и этого произвола сперва восстает магометанский принцип, преображение восточного мира. Он развился позднее и быстрее, чем христианство, так как для последнего потребовалось восемь веков, для того чтобы оно сформировалось как мировая сила. Однако лишь благодаря германским нациям принцип германского мира осуществлялся в конкретной действительности. Здесь также обнаруживается противоположность духовного принципа в духовном царстве и грубого и дикого варварства в светской жизни. Светская жизнь должна соответ-

51

ствовать духовному принципу, но только должна: бездушная светская власть должна прежде всего исчезнуть пред духовной властью; но так как последняя погружается в первую, она, отказываясь от своего назначения, теряет вместе с тем и свою силу. Эта испорченность духовной стороны, т. е. церкви, вызывает развитие более высокой формы разумной мысли: вновь углубившийся в себя дух делает свое дело в форме мышления, и он стал способным осуществлять разумное, исходя лишь из мирского принципа.

Таким образом, благодаря действующей силе общих определений, в основе которых лежит принцип духа, царство мысли воплощается в действительности. Противоположность между государством и церковью исчезает, дух находит себя в светской жизни и организует ее как органическое в себе наличное бытие. Государство уже не стоит ниже церкви и уже не подчинено ей; церковь лишается своих привилегий,

идуховное начало уже не чуждо государству. Свобода нашла себе опору, свое понятие о том, как осуществить свою истину. В этом состоит цель всемирной истории,

инам предстоит пройти тот долгий путь, который указан в вышеизложенном обзоре. Но продолжительность времени есть нечто совершенно относительное, и дух вечен. Продолжительности в собственном смысле для него не существует.

А. Шопенгауэр. О понятии воли

Воля как вещь сама в себе вполне отлична от своего явления и вполне свободна от всех его форм, в которые она входит только при появлении и которые, следовательно, касаются только ее объективации, а ей самой чужды. Даже самая общая форма всякого представления — объекта для субъекта — ее не касается; но [есть] формы, этой общей форме подчиненные, находящие общее выражение в законе основания, к которым, как известно, принадлежат время и пространство, а следовательно, и единственно через них существующее и ставшее возможным множество. В этом последнем отношении, заимствуя выражение у старой схоластики, я назову время и пространство принципом индивидуации и прошу раз навсегда это запомнить. Ибо только время и пространство суть то, посредством чего равное и единое, по существу и по понятию, является, тем не менее, множеством — рядом одно за другим. Поэтому они суть принцип индивидуации, предмет стольких изысканий и споров схоластиков, собранных у Суареца (Рассужд. 5, раздел 3). Воля, как вещь сама в себе, на основании сказанного, находится вне области закона основания во всех его образах и, следовательно, вполне безосновна, хотя каждое ее проявление непременно подчинено закону основания. Далее, она свободна от всякого множества, несмотря на бесчисленность ее проявлений во времени и пространстве; сама она одна: но не так, как один объект, коего единство познается лишь из противоположения возможности множества: и не так, как едино понятие, происшедшее лишь через отвлечение oт множества; а едина она, как то, что находится вне времени и пространства, вне принципа индивидуации, т. е. возможности множества. Только когда все это сделается нам ясным при дальнейшем обсуждении явлений и различных манифестаций воли, мы вполне поймем смысл Кантова учения, что время, пространство и причинность не относятся к вещи в себе самой, а суть только формы познания.

Безосновность воли, действительно, и признали там, где она проявляется наи-

52

более очевидно, как воля человека, и назвали последнюю свободной, независимой. Но в то же время из-за безосновности самой воли проглядели необходимость, коей всюду подчинено ее проявление, и объявили действия свободными, чем они быть не могут, так как всякое отдельное действие вытекает со строжайшей необходимостью из влияния мотива на характер. Всякая необходимость, как уже сказано, только отношение следствия к причине и никак не что иное. Закон основания — общая форма всякого явления, и человек в своей деятельности, подобно всякому другому явлению, должен быть ему подчинен. Но так как в самосознании воля познается непосредственно и сама в себе, то в этом сознании заключается и сознание свободы. Но упускается из виду, что индивидуум, лицо — уже не воля сама в себе, а уже проявление воли, и как такое уже определено и вошло в форму явления, — закон основания. Из этого происходит та изумительная вещь, что всякий априорно считает себя вполне свободным, даже в своих отдельных действиях, и думает, что может каждую минуту начать новый образ жизни, что значило бы сделаться другим. Но апостериори, по опыту, он находит, к своему удивлению, что он не свободен, а подчинен необходимости, что, несмотря на все планы и размышления, он не изменяет своих действий и вынужден с начала и до конца своей жизни проводить тот же, самим же им осуждаемый характер, как бы до конца разыгрывая принятую на себя роль. Здесь я не могу распространить этих соображений, так как в качестве этических они принадлежат к другому месту этого сочинения. Я желаю между тем только указать на то, что явления самой в себе безосновной воли, как таковой, все-таки подчинены закону необходимости, т. е. закону основания, чтобы необходимость, которой следуют явления природы, не возбраняла нам признать их за манифестации воли.

До сих пор признавали за проявление воли лишь те изменения, которые, кроме мотива, т. е. представления, не имеют другого основания. Поэтому в природе приписывали волю только человеку и в крайнем случае животным, так как познание, представление, конечно, как мной уже в другом месте упомянуто, есть настоящий и исключительный характер животности. Но что воля действует и там, где ею не руководит познание, видим мы преимущественно в инстинкте и художественных стремлениях животных. Что они обладают представлениями и познаниями, здесь не входит в соображение, так как цель, в виду которой они так действуют, как будто бы она была познанным мотивом, остается совершенно ими не познанной. Поэтому их действия в этом случае происходят без мотива, не под руководством представления, и показывают нам впервые и наиболее очевидным образом, как воля действует и вне всякого познания. Годовалая птица не имеет представления о яйцах, для которых она вьет гнездо; молодой паук — о разбое, для которого натягивает паутину; также и муравьиный лев — о муравье, которому он в первый раз роет яму; личинка жука оленя прогрызает в дереве дыру, для своего превращения, вдвое длинней, когда ей предстоит быть самцом-жуком, чем когда ей быть самкой, чтобы в первом случае приготовить место для рогов, о которых она еще не имеет представления. В таких действиях животных, как и во всех остальных, деятельность воли очевидна; но воля тут действует слепо и хотя сопровождается познанием, но не направляется им. Если мы раз пришли к убеждению, что представление в качестве мотива не составляет необходимого и существенного условия деятельности воли, то легче станет признавать деятельность воли и в случаях, где она менее очевидна, и, вследствие этого, например, мы также мало станем считать домик улитки за продукт ей самой чуждый,

53

познанием руководимой воли, как и дом, который мы сами строим, признавать произведением чуждой нам воли. Мы признаем, напротив, оба дома за произведение

вобоих явлениях объективированной воли, которая в нас действует по мотивам, а

вулитке еще слепо, в виде образовательного стремления, направленного наружу. И в нас та же воля многократно действует слепо: во всех функциях нашего тела, не руководимых познанием, во всех его жизненных и растительных процессах, пищеварении, кровообращении, отделениях, росте, размножении. Не только те лесные отправления, но само тело вполне, как выше доказано, есть проявление воли, объективация воли, конкретная воля: все, что в нем происходит, должно поэтому происходить посредством воли, хотя в этом случае воля не руководствуется познанием, не определяется мотивами, а действует слепо, по причинам, которые в этом случае называются раздражениями.

Ф. Ницше о боге и воле к власти

Единственной возможностью сохранить смысл понятия «Бог» было бы: Бог не как двигательная сила, а Бог как максимальное состояние, как известная эпоха, как известная точка в развитии воли к власти, из которой объяснялось бы в одинаковой степени как дальнейшее развитие, так и то, что было раньше, что было до него.

Рассматриваемая механистически энергия вселенной остается постоянной; рассматриваемая экономически она подымается до известной точки высоты и снова опускается в вечном круговороте. Эта «воля к власти» выражается в направлении, в смысле, в способе затраты силы: с этой точки зрения превращение энергии в жизнь и в «жизнь в высшей потенции» является целью. То же количество энергии на различных ступенях развития обозначает нечто различное.

То, что характеризует явление роста в жизни, есть все бережливее и дальновиднее рассчитывающая экономия, которая, затрачивая все менее силы, достигает все больших результатов... В качестве идеала — принцип наименьшей затраты...

Что мир не стремится к устойчивому состоянию, есть единственное, что доказано. Следовательно, мы вынуждены мыслить высшую точку в его развитии не как состояние равновесия...

Абсолютная необходимость закономерности процессов как в данном мировом механизме, так и во всех остальных отнюдь не есть возвышающийся над сказанными процессами детерминизм, а только выражение того, что невозможное невозможно; что определенная сила не может быть ни чем иным, как только этой определенной силой; что она, встречая на своем пути известную величину сопротивления, проявляет себя именно так, как это соответствует степени ее силы — процесс и необходимый процесс — это тавтология.

М. Хайдеггер о Декарте и Ницше

«Психология» не означает для Ницше исследования «высшей жизни души» и ее процессов в смысле фактического исследования в ряду прочих; «психология» не есть также и «характерология» как учение о различных человеческих типах. Скорее уж ницшевское понятие психологии можно было бы понять в смысле «антропологии», где «антропология» означала бы: философское исследование существа человека в аспекте принципиальных отношений человека к сущему в целом. «Антропология» есть тогда «метафизика» человека. Но и так мы не улавливаем ницшевского

54

понятия «психологии» и «психологического». Ницшевская «психология» никоим образом не ограничивается человеком, но она и не распространяется также только на растения и животных. «Психология» спрашивает о «психическом», т. е. живом в смысле той жизни, которая определяет собою все становление в смысле «воли к власти». Поскольку эта воля составляет основную черту всего сущего, а истина о сущем как таковом в целом называется метафизикой, ницшевская «психология» равнозначна просто метафизике. Превращение метафизики в «психологию», в ко-

торой «психология» человека имеет, конечно, исключительное преимущество, было заложено уже в существе новоевропейской метафизики.

Эпоха, которую мы называем Новым временем и в завершение которой теперь начинает вступать история Запада, определяется тем, что человек становится мерой и средоточием сущего. Человек есть для всего сущего, т. е., в понимании Нового времени, для всего опредмечивания и для всей представимости, лежащее в основе, subiectum. Как ни резко Ницше снова и снова нападает на Декарта, чья философия лежит в основе новоевропейской метафизики, он нападает на Декарта только потому, что тот еще не полностью и без достаточной решительности вводит человека как subiectum. Представление subiectum как ego. Я, так сказать, «эгоистическое» истолкование субъекта для Ницше еще недостаточно субъективистично. Только в учении о сверхчеловеке, как в учении о безусловном преимуществе человека внутри сущего, новоевропейская метафизика приходит к предельному и законченному определению своего существа. В этом учении Декарт празднует свой высший триумф.

Поскольку в человеке, т. е. в образе сверхчеловека воля к власти неограниченно развертывает свое чисто властное существо, постольку «психология», в смысле Ницше как учение о воле к власти, есть одновременно и прежде всего также и область основных метафизических вопросов. Поэтому в «По ту сторону добра и зла» Ницше может сказать: «Вся психология до сих пор увязает в моральных предрассудках и пугливости: она еще не отважилась пуститься в глубину. Взять ее в качестве морфологии, и учения о развитии воли к власти, как беру ее я,— этого никто еще даже и в мыслях своих не касался». В заключение этого раздела Ницше говорит, что надо требовать, «чтобы психология снова была признана госпожой наук, для обслуживания и подготовки которой существуют все прочие науки. Ибо психология отныне - снова путь к основным проблемам». Мы можем также сказать: путем к основным проблемам метафизики являются «meditationes» о человеке как subiectum. Психология есть обозначение для той метафизики, которая выставляет человека, т. е. человечество как таковое, а не просто отдельное «Я», в качестве subiectum, в качестве меры и средоточия, основания и цели всего сущего. Если нигилизм понимается тогда как «психологическое состояние», то это означает вот что: нигилизм касается положения человека внутри сущего в целом, рода и способа, каким человек ставит себя в отношение к сущему как таковому, каким он формирует и утверждает это отношение и тем самым самого себя; а стало быть, речь идет не о чем другом, как о роде и способе исторического бытия человека. Этот род и способ определяется из основного характера сущего как воли к власти. Нигилизм, взятый как «психологическое состояние», значит: нигилизм, увиденный как образ воли к власти, как событие, в котором проходит историческое бытие человека.

Если Ницше говорит о нигилизме как «психологическом состоянии», то при прояснении существа нигилизма он будет двигаться также в «психологических» поняти-

55

ях и говорить на языке «психологии». Это не случайно и потому вовсе не какой-то внешний способ самоизъяснения. Все равно мы должны изнутри такого языка слышать более существенное содержание, потому что тут подразумевается «космос», сущее в целом.

С е м и н а р V. Философия экзистенциализма (2 часа)

Предварительные замечания

О философии экзистенциализма. Экзистенциализм - сложное и не-

однородное явление в европейской философии XX века. Весьма примитивно можно говорить о его французском (А. Камю, Ж.-П. Сартр) и немецком (К. Ясперс, М. Хайдеггер) направлениях. Одно из основных достижений философии экзистенциализма состоит в разграничении понятий «эссенция» (сущность) и «экзистенция» (существование). Но что еще важнее, в философии экзистенциализма произошло открытие так называемого экзистенциального переворота, смысл которого заключается в признании того, что сущность человека не предзадана (не определена кем-то или чем-то до его жизни), а формируется им самим в процессе существования.

В экзистенциализме существует понятие «трансценденции». Трансценденция означает «выступление за пределы чувственного», субъективное обращение к трансцендентному; это состояние, когда человек ощущает себя свободным от материальных условий существования. Мысль об «ином», мысль о чем-то, кроме цивилизации, о чем-то трансцендентном ей, стабилизирует неопределенное ядро, удерживает его от вступления в реакцию поглощения цивилизацией. Как говорил М. Хайдеггер, в трансценденции возникает поле метафизического напряжения, которое удерживает человека от вступления в чисто человеческие отношения. В современном понимании тоску по «иному» можно назвать претензией на трансцендентное, которая не только не позволяет затушевывать и ретушировать запрос внутреннего мира человека на поиски смысла, но открывает ему путь к созерцанию, вслед за которым возможно обретение смысла, обретение самого себя не как средства, а как существа, достигающего целей вне самой цивилизации; если и не знающего «зачем», то ищущего ответа, а не скрывающегося от этого вопроса. Впрочем, этот путь может привести – и сколь угодно часто приводит – к появлению других форм бегства от ядра – от мистицизма до сектантского догматизма, замешанного на психологической зависимости. Тем не менее, понятие «экзистенциального переворота», утверждение того, что только в процессе существования – экзистенции

– формируется сущность человека, косвенно предполагает неоспоримое право претензии на трансцендентное. Путь экзистенции – это путь навстречу к принятию ядра, в глубинах которого открывается возможность трансценденции. Трансценденция, как мы сказали, есть выступление за пределы чувственного. Втакомслучаевозникаетвопрос:выступлениекуда?Этотвопросможносфор-

56

мулировать банально: что в современном мире означаетдлячеловекатрансцендентное? Если прошлое подбирало для него зримые живые образы, то настоящее

предлагает или закостенелую картинку, обращение к которой закабаляет, или чтотоврядлибольшее,чем«позитивистскийвздох»обеспредельности расширения Вселенной, оставляющий человека один на один с неопределенностью своей экстерриториальности. И мы ставим «странный» вопрос: как может быть расценен факт обращения современной личности к трансцендентному и может ли факт такого обращения иметь последствия для современной культуры?

Однако экзистенциализм – не «первосвидетельство», положенное в основу некоего метарассказа, из которого стало бы тотально ясно, что, собственно, произошло с личностью постмодерна. Кроме того, нельзя рассматривать экзистенциализм как учение о существовании трансцендентного. Мы пытаемся лишь сказать о том значении для современной культуры, которое имеет субъективный акт обращения к трансцендентному, трансценденции, при условии, что мы допускаем таковую как право субъекта.

Если же говорить об экзистенциализме в целом, то он превращает одино-

чество человека перед лицом Бога (С. Кьеркегор) в одиночество перед Ничто.

И даже в так называемом атеистическом его направлении, обнаруживается многое из того, что напрямую относится к нашим вопросам.

Ж.-П. Сартр. Сартр отрицает возможность постижения окончательного смысла бытия, ибо существование предшествует сущности. Существование же личности – это всегда проект, максима которого направлена на преобразование себя и на присвоение мира «как тотальности бытия-в-себе». Для Сартра вся человеческая реальность есть страсть, проект потерять себя, чтобы основать сущее, которое есть для человека причина самого себя. «Следовательно,

– пишет Сартр, – страсть человека противоположна страсти Христовой, ибо человек теряет себя, чтобы родился Бог. Но идея бога противоречива, и мы теряем себя напрасно: человек оказывается тщетной страстью». От тщетности экзистенции и одновременно от обреченности следовать судьбе человек скрывается в одиночестве, замыкаясь в нем как «лишний» в пространстве, который абсурдно существует по отношению к миру «объяснений и разумных доводов». Иными словами, бессмысленность экзистенции никаким образом не может быть «компенсирована» наличным знанием о мире.

Но в то же самое время человек остается таким существом, которое хотя и невыбираетдлясебяэпохи,новрамкахлюбойизнихможетвыбратьсебясам. По мнению Сартра, фундаментальный проект личности предполагает свободу, которая позволяет подняться над ситуацией: «Я заброшен в мире – не в том смысле, что я остаюсь покинутым и пассивным во враждебной Вселенной, как доска,плывущаяповоде,но,напротив,всмысле,когдаянахожусебявнезапно одиноким,безпомощи,включеннымвмир,закоторыйянесуответственность, не будучи в состоянии уйти, хотя бы на мгновение…»

А. Камю. А. Камю, чьи взгляды во многом схожи со взглядами Сартра, говорит о том, что наука стремится объяснить все проблемы, объявляя их обычными полемическими играми, но пропасть между «желаниями ума», обращенными на осколки Вселенной, и тоской по единому от этого не уменьшается,

57

скорее наоборот. Сосуществование человека и мира превращается в абсурд. Смысл мира не объясним принципами рациональности и разумности, а у человека не осталось других инструментов для поиска. Невозможность «пробиться» в сферу смысла превращает существование в мире – в пребывание в нем без смысла. Это и есть абсурд, абсурдность судьбы человека без смысла.

Для Камю неоспоримо, что, принимая абсурдность судьбы, жить можно только тогда, когда абсурд постоянно воспринимается сознанием и очевиден для него. Из чего происходит бунт – постоянное противостояние человека с таящимся в нем мраком. Бунт требует полного напряжения, поддерживаемого силами самого человека, который не ждет появления универсальных доктрин, делающих груз жизни легче, и несет ответственность самостоятельно и в полном одиночестве. Взамен человек получает свободу, – свободу от определения смысла жизни. Пока он искал последний, то был несвободен в силу того, что сам себя загонял в рамки поиска, определяемые его целью. У «человека абсурда» нет цели, иллюзии разрушены, и «завтрашнего дня не существует». В этом и основа свободы, и даже перед лицом смерти человек абсурда чувствует освобожденность от всех общих правил.

Бунт возрождает величие существования и определяет ценность жизни, которая ценна, потому что дает человеку особое право – не думать о ее ценности и идти на смерть, защищая это право. И в отличие от Сартра, Камю говорит, что ценность такого права для человека выше его самого, она сверх его границ, она обнаруживается в сфере трансценденции – там, где человек выступает за пределы имманентности миру.

Одновременно с этим для Камю является чрезвычайно важным, что человека продолжает мучить ностальгия по Абсолюту, но стоит ее превозмочь, попытаться уловить свое Я, не уповая ни на какие указания со стороны какого бы то ни было Абсолюта, как Я «ускользает», словно вода из горсти, не поддаваясь определению. Наука, часто превращающаяся в игру интеллекта, объясняет человеку невероятно много, кроме него самого, и поэтому ностальгия сильнее науки. И в словах одного из его литературных героев звучит своего рода лейтмотив поиска человеком самого себя, заброшенного в жизнь, лишенную сколько-нибудь явного смысла: «Сейчас для меня существует только одна конкретная проблема – возможно ли стать святым без Бога».

Это не что иное, как предельная интроспекция, не поддающаяся ни определению, ни образному выражению, и потому рождающая ностальгию как форму переживания утраты четких и ясных образов трансцендентного. Однако в ностальгии значимость сущего отступает на второй план, не загораживая ни одиночество человека, ни его свободу.

К. Ясперс. О подобной интроспекции К. Ясперс говорит как о состоянии, рождающем «ужас». Человек нащупывает границу, за которой – самоосмысление самого себя как «механизма рефлексов», и за этим самоомсмыслением в состоянии ужаса сказывается человеческая сущность, не желающая признавать этого как факт. Формируется своего рода дилемма, противоречие между двумятипами«невозможностей»:невозможностьюпризнатьсамогосебявсего лишь средоточием рефлексов и невозможностью определить себя же, как не-

58

что большее. Выход часто оказывается найденным в ложном состоянии покоя,

вравнодушии, которое скрывает невиданный ранее страх, включающий в себя все виды страха, - это страх от бессмысленности всего человеческого. Ясперс видит выход в том, чтобы признать страх, потому что он – основа надежды.

УК. Ясперса можно обнаружить диагноз индустриального общества поразительно сходный с тем, который дают представители франкфуртской школы, например, Э. Фромм. В целом К. Ясперс констатирует появление нового мироощущения людей, лишенных корней, ставших взаимозаменяемыми и управляемыми со стороны аппарата власти. В духе Х. Ортеги-и-Гассета, Ясперс пишет о появлении массы, в которой неразличимы черты личности, и человеку массы свойственно погружение в бессмысленное существование, пустое функционирование, и в качестве единственного выхода из этого – возбуждение нервной системы в развлечениях, служащих заполнением досуга.

Одной из главных характерных черт нового мировоззрения является сомнение, охватившее все население земного шара. Процесс развития мира не подчиняется попыткам коррелировать его любыми предустановленными целями, от чего смысл самого процесса становится сомнительным, провоцирующим специфическое ощущение беспомощности. Но и более того, в исторически обусловленной новой ситуации существования, человек словно бы теряет способность удерживать бытие: не вызывающее в прошлом сомнения единство действительного бытия и знания о нем ныне оказывается «разбитым вдребезги», а человек видит только само существование, теряя почву под ногами.

Невозможность указания на ясную цель, вообще на что-то, кроме самого существования, подменяется ложной патетикой, облеченной в слова «святость жизни», «величие смерти», «величие народа», «воля народа – воля Бога» и тому подобное. Пустота лозунгов наполняется деловитостью, заслоняющей ничтожество человека, роль которого сведена к выполнению функции. «Человек стремится отказаться от себя, – констатирует К. Ясперс, – устремиться

вработу, чтобы забыться, не быть свободным…». Все это очень напоминает способ бегства от свободы, описанный Э. Фроммом, с той лишь разницей, что Ясперс определяет свободу не как свободу для творческой плодотворности, а как преодоление внешнего, которое подчиняет себе человека. Причем понимание политической свободы является формальным, искаженным по отношению к истинной свободе, состоящей в возможности выступать за пределы сущего, обретая таким образом самобытие. Последнее – это то, что делает человека способным превзойти технический порядок обеспечения масс, стать независимым в своем суждении о нем, отречься от него в пограничной ситуации, когда бросается моральный вызов личности. Быть свободным означает для человека быть независимым в самообнаружении безусловно нравственного,

быть способным сохранить человеческую сущность вопреки, а не благодаря. В этом смысле свобода никогда не может быть предметом научного познания, и она никогда не может быть установлена твердо определенным понятием. Человек как отдельный индивид, считает К. Ясперс, никогда не растворяется полностью в порядке существования, который оставляет ему бытие только как функцию, необходимую для сохранения целого. И если человек хочет быть- в-своем-бытии, он сразу же оказывается в состоянии напряжения между соб-

59

ственным бытием и подлинным самобытием.

Прошлые эпохи подбирали для подлинного самобытия религиозные образы, «наполнявшие сердце и душу» человека хоть каким-то реальным содержанием. Современная эпоха нема в этом смысле, и массы создают атмосферу соблазна,побуждаяиндивидабежатьотсамогосебя,отсамобытиякпризнанным образам деятельности, необходимым для общего блага. Этос эпохи, следовательно, заключается в том, чтобы жить вместе с другими согласно требованиям аппарата власти, не давая этим требованиям поглотить самобытие, но такой этос есть вместе с тем и следствие страха перед самобытием. В атмосфере соблазна формируется анонимная враждебность к свободе, доходящая до новой инквизиции: «Игнорируя самобытие там, где она <анонимная враждебность> не может нанести ему удар, отступая повсюду, где ей пришлось бы выступить открыто, она пользуется любой возможностью, чтобы напасть на существование самобытия или уничтожить приговором публичной власти. Самобытию выносится приговор, его не выслушивают, в него вторгаются».

Усиленное вторжением напряжение между существованием и самобытием «снимается» путем самообмана, в котором в мнимом преодолении скрывается пограничная ситуация и устраняется время. Подобно этому, когда хотят бежать отсвободы,оправданияищутввидимостизнанияобытии,конструируясуррогат философствования. В частности, социология, психология и антропология, по мнению К. Ясперса, учат рассматривать человека как объект, изучаемый на основе эмпирических данных, но таким образом можно узнать о человеке кое-что, но не самого человека. Совершенно то же самое утверждал и А. Камю. В реализации претензии на трансцендентное человек может высвободиться от того, что науки стремятся окончательно познать в нем. Но, как правило, человек поступает наоборот, он противится трансценденции, потому что всегда стремится к чему-то осязаемому. Держась за объекты, человек пытается остаться «здоровым» (в терминологии Фромма – не быть невротиком), уклонившись от возрождения своей сущности в трансцендировании.

Своеобразное резюме данного положения можно найти у К. Ясперса, который считает, что вынужденность существования нашего мира, отсутствие опоры в его духовной деятельности, не допускают больше бытия в умиротворенной связи с существующим. Он пишет: «Нарисованная нами картина может обескуражить; все воспринимается пессимистически, люди отказываются вообще что-либо делать. Или же сохраняют, несмотря на это, оптимистическое сознание собственной радости существования, взирая на субстанциональное,

которое встречается еще и сегодня. Однако то и другое слишком просто. Они уклоняются от ситуации».

Таким образом, диагнозы, поставленные К. Ясперсом и Э. Фроммом, схожи. ОднакоеслиФроммутверждаетвозможностьвыходаизситуациипосредством психоаналитического, научного познания способностей человека к творческой самореализации как социально-биологического существа, пребывающего в единственно возможном из миров, то К. Ясперс ставит проблему значительно глубже. Он открыто признает то, что не признала вся франкфуртская школа: существование человека, его подлинное самобытие гораздо полнее, нежели простое существование в мире, которому он как природное существо имма-

60