Философия в системе современного психолого-педагогического образования. Учебно-методическое пособие

спрашивает он, в том, что я в халате сижу здесь у камина? Да, так как иногда мне снилось, что я был здесь же, тогда как фактически я лежал совсем раздетый в постели (пижамы и даже ночные рубашки тогда еще не были в ходу). Кроме того, иногда бывают галлюцинации у сумасшедших, так что, возможно, я могу быть в подобном состоянии.

Однако сны, подобно живописцам, дают нам копии реальных вещей, по крайней мере в отношении их элементов. (Вам может сниться крылатый конь, но лишь только потому, что вы видели прежде лошадей и крылья.) Поэтому телесную природу вообще, включая такие вещи, как протяженность, величина и количество, менее легко подвергнуть сомнению, чем веру в индивидуальные вещи. Арифметика и геометрия, которые не имеют отношения к индивидуальным вещам, более поэтому достоверны, чем физика и астрономия; они более истинны даже в отношении объектов сна, которые не отличаются от реальных вещей в отношении количества и протяженности. Однако даже в отношении арифметики и геометрии возможны сомнения. Возможно, что Бог вынуждает меня делать ошибки всякий раз, когда я пытаюсь пересчитать стороны квадрата или прибавить 2 к 3. Возможно, что несправедливо даже в воображении приписывать Богу такое отсутствие доброты, но, может быть, существует злой демон, столь же коварный и лживый, сколь и могущественный, который употребил все свое искусство, чтобы ввести меня в заблуждение. Если бы существовал такой демон, тогда, возможно, все вещи, которые я вижу, — это только иллюзии, которые он расставляет как ловушки моему легковерию.

Однако остается что-то, в чем я не могу сомневаться: ни один демон, как бы он ни был коварен, не смог бы обмануть меня, если бы я не существовал. У меня может не быть тела: оно может быть иллюзией. Но с мыслью дело обстоит иначе. «В то время как я готов мыслить, что все ложно, необходимо чтобы я, который это мыслит, был чем-нибудь; заметив, что истина я мыслю, следовательно, я существую столь прочна и столь достоверна, что самые причудливые предположения скептиков неспособны ее поколебать, я рассудил, что могу без опасения принять ее за первый искомый мною принцип философии». (Вышеуказанный аргумент «Я мыслю, следовательно, я существую» (cogito ergo sum) известен как девиз Декарта, и процесс, которым это достигается, называется «картезианским сомнением»).

Этот отрывок составляет сущность теории познания Декарта и содержит то, что является самым важным в его философии. Большинство философов после Декарта придавали большое значение теории познания, и тем, что они так поступали, они в значительной степени обязаны ему. «Я мыслю, следовательно, я существую» делает сознание более достоверным, чем материю, и мой ум (для меня) более достоверен, чем ум других. Таким образом, во всякой философии, которая берет свое начало в философии Декарта, существует тенденция к субъективизму и к рассмотрению материи как единственного, что можно познать, если вообще что-то можно познать путем вывода из того, что известно об уме. Эти две тенденции существуют и в континентальном идеализме и в британском эмпиризме, но в первом это провозглашается с торжественностью, в последнем — признается с сожалением.

Вольтер о Ф. Бэконе (из двенадцатого философского письма)

Канцлер Бэкон еще не знал природы, но он знал и указал все пути, ведущие к ней. Он пренебрег в добрый час всем тем, что в университетах именуется фило-

41

софией, и сделал все зависящее от него, чтобы эти общества, учрежденные ради усовершенствования человеческого разума, перестали сбивать его с толку своими

чтойностями, боязнью пустоты, субстанциальными формами и всеми этими пре-

тенциозными словечками, которые не только невежество сделало уважаемыми, но и смехотворная путаница с религией превратила почти в святыни.

Бэкон — отец экспериментальной философии, но, правда, до него были раскрыты поразительные секреты. Были открыты компас, книгопечатание, эстампная гравюра, живопись маслом, стеклянные зеркала, искусство возвращать старикам зрение с помощью увеличительных стекол, именуемых «очками», порох и т. д. Был исследован, найден и завоеван новый мир. Кто бы не подумал, что эти открытия были сделаны более крупными философами и в гораздо более просвещенное время, чем нынешнее? Но ничуть не бывало: именно во времена самого тупого варварства произошли на Земле эти огромные перемены; почти все эти изобретения были делом случая, и весьма вероятно, что именно случай, как это принято называть, сыграл немалую роль в открытии Америки; по крайней мере, всегда считалось, что Христофор Колумб совершил свое путешествие исключительно потому, что поверил на слово капитану судна, заброшенного бурей на широту Карибских островов.

Как бы то ни было, люди уже научились отправляться на самый край света, они умели разрушать города при помощи искусственного взрыва, более ужасного, чем природный гром; но они ничего не знали о циркуляции крови, о весе воздуха, законах движения, свете, о количестве наших планет и т. д., и человек, умеющий защищать тезис, касающийся Аристотелевых категорий или универсалии a parte rei (обособленной от реалии), а также любую подобную чушь, считался пророком.

Самые поразительные и полезные открытия не делают тем не менее самой высокой чести человеческому уму.

Мы обязаны всеми искусствами механическому инстинкту, присущему большинству людей, но вовсе не рациональной философии.

Конечно, открытие огня, искусство хлебопечения, плавки и изготовления металлов, постройки жилищ, изобретение ткацкого челнока вызваны к жизни потребностями совсем иного рода, чем те, что породили книгопечатание и компас, но при всем том искусства эти были изобретены еще дикарями.

Какого только изумительного употребления не сделали греки и римляне из механических изобретений? А между тем в их времена верили, будто существует хрустальное небо и звезды — это маленькие светильники, падающие иногда в море, а один из их великих философов после тщательных изысканий пришел к выводу, что звезды — это кусочки кремния, отделившиеся от земли.

Одним словом, до канцлера Бэкона никто и не слыхивал об экспериментальной философии, а из всех физических экспериментов, поставленных после него, нет почти ни единого, который не был бы упомянут в его книге. Он сам осуществил некоторые из них, создал различные виды пневматических машин, с помощью которых разгадал упругость воздуха; отсюда он шаг за шагом извлекал представление о его весомости, он подошел к этому вплотную; за истину эту ухватился потом Торичелли. По прошествии небольшого времени экспериментальная физика внезапно стала культивироваться одновременно почти во всех частях Европы. Это был скрытый клад, о котором Бэкон догадывался и который все философы, воодушевленные его обещанием, постарались извлечь на свет.

42

С е м и н а р IV. Немецкая классическая философия. Философия иррационализма (4 часа)

Предварительные замечания

Немецкая классическая философия. Немецкая классическая филосо-

фия – это грандиозная эпоха в развитии европейской культуры и философии, которая хронологически охватывает почти столетие: с середины XVIII в. до первой трети XIX в. Она является своего рода итогом развития всей философской традиции, начиная с Платона и Аристотеля. Ее основными представите-

лями являются И. Кант и Г.В.Ф. Гегель.

И.Кантявляетсяосновоположникомнемецкойклассическойфилософии.В одном из его важнейших произведений «Критика чистого разума» обосновывается положение о том, что трансцендентальные (сверхчувственные) способности рассудка – это способности, которые не проистекают из чувственных данных опыта. Они как бы сами по себе, вне зависимости от того, что мы можем или не можем чувственно воспринимать. Стало быть, эти способности не обретаются в опыте, то есть они не проистекают из чувственных данных опыта, иначе говоря, они и трансцендентальны, и априорны. Такие трансцендентальные, априорные способности есть, например, категории (не путать с врожденными идеями Декарта, хотя и очень похоже на первый взгляд) про-

странства и времени.

Согласно Канту, существует разница между самим по себе миром и тем, как мы его видим – то есть картиной мира. Картина мира – это опытные данные о мире «упакованные» по правилам трансцендентальных способностей рассудка. Поэтому мир и картина мира - не одно и то же. Человек обладает только картиной мира, а сам мир остается для него «вещью-в-себе», так как его истинная сущность ему недоступна. В этом состоит агностицизм (отрицание возможности познания истинной сущности мира) Канта. Вопрос о том, как следует себя вести субъекту в условиях такого понимания мира, рассматривается Кантом в его произведении «Критика практического разума».

Какое это имеет отношение к изменению структуры личности? Фактически прямое. На место «внешних» сил, «отвечающих» за смысл мира, европейская культура устами Канта окончательно ставит человека, который, опираясь только на самого себя, «рисует» смысловую картину мира и уже практически не нуждается ни в чем ином. М. Хайдеггер прав, когда говорит о том, что прямое

43

продолжение этого пути – идея «сверхчеловека» Ницше.

Г.В.Ф. Гегель. Философию Г.В.Ф. Гегеля, в отличие от доктрины Канта, часто называют не субъективным, а абсолютным идеализмом: в его философии развивается мысль о происхождении мира из Абсолютной идеи (философский «аналог» Бога). Почему Гегель считал, что история подходит к своему «торжественному» финалу? Потому, что история начиналась с Абсолютной идеи, то есть с некоего логоса, принципа, закона, еще не нашедшего своего воплощения в материи. Абсолютная же идея – самоотчуждаясь – порождает материю. Проходя круг спирали саморазвития, Абсолютная идея, порождает в материи субъективный и объективный дух (культуру) и внутри культуры –

логику, то есть закон мышления, или мысль о мысли, что означает: произошло восхождение Абсолютной идеи к самой себе (в форме объективного духа), но уже изнутри природы.

Такое движение по спирали осуществляется на основе универсальных законов развития – диалектики. З а к о н ы диалектики: закон единства и борь-

бы противоположностей, закон перехода количественных изменений в качественные, закон отрицания отрицания – были использованы К. Марксом в качестве законов, интерпретирующих борьбу классов.

В целом «Критика разума» Канта свидетельствуют о том, что трансцендентное перестало удерживать личность от вопроса о внутреннем решении нравственно-смыслового содержания мира. Трансцендентальные способности субъекта, по сути, ни от чего вне структуры личности независимы. Обаяние трансцендентного уступило силе трансцендентального. «Моральный закон внутри меня» - важнее любых законов, имеющих трансцендентный источник. Обоснование трансцендентальных способностей субъекта стало обоснованием нового «органона» нравственного ядра личности, обладающего только ему принадлежащими и из него происходящими способностями, в силу чего право личности самостоятельно устанавливать смысл и цель становится бесспорным. Иначе говоря, обоснование трансцендентальных способностей субъекта, по сути, есть шаг к легитимации способности из самого себя творить смысл и цели мира. Вместе с тем человек подготовил самого себя к тому, чтобы развить и проявить свои новые качества: компетентность, оснащенность, целе-

направленность.

Философия иррационализма. В самом широком смысле, европейскую культуру до XIX века можно назвать рациональной. Космический ли принцип, мир ли Блага или Идей, Перводвигатель или судьба, Бог или обожествленный разум – всё это разумные, рациональные начала, которые выдвигались как объяснение происхождения мира и человека.

А. Шопенгауэр. Шопенгауэр был первым, кто сказал, что в основании мира не находится ничего разумного, и даже, совсем наоборот, мир порожден неразумной, слепой, практически животной силой – волей к жизни. Поэтому его

44

философию называют иррационалистической, то есть опровергающей наличие разумных сил, отвечающих за становление мира.

Ф. Ницше. Ницше переработал иррационализм Шопенгауэра в собственном ключе. М. Хайдеггер в своих работах показывает, что вовсе неудивительно, что вслед за тем, как Декарт ставит на первое место мышление в качестве со-

мнения, а Кант «обосновывает» превосходство картины мира над миром, Ницше формулирует идею сверхчеловека. Однако сверхчеловек Ницше на поверку оказывается несчастнейшим существом, которому дано как сформулировать вопрос о смысле жизни, так и осознать, что на него нет ни одного позитивного ответа. Ибо, изымая из мира Бога, человек вместе с ним изымает категории и смысла, и цели. Пропадает ответ на вопрос «а зачем?»

ВфилософииНицшеочевиднототальноеосвобождениеличностиотлюбых внешнихN.«Богмертв»–значит,всеможно,нетничегопредзаданного,того,к чему человек уже внутренне готов. В принципе, в вопросе о человеке, ищущем духовной свободы, Ницше не говорит ничего принципиально нового, он лишь констатирует факт окончательного освобождения самоудостоверяющегося самосознания. Однако идея сверхчеловека столь же гиперболически наивна, сколь и сам человек до Нового времени. Поэтому неудивительно, что нрав-

ственность «наивного» человека в критический момент европейской культуры обретает свой антипод – ничего нравственного: извечное становление всё новых форм жизни вовсе не предполагает осуществление некоего «высшего нравственного канона». Как тогда казалось, в замен свободы от трансцендентного человек обрел лишь бессмысленную пустыню, в которой идут гонки за прибылью.

В. Вересаев в известной работе о Достоевском пишет: «Рассуждение вполне правильно. Человек не может не знать, что он умрет, – не завтра, так через сорок лет. Что же это за странная душевная тупость – думать о каком-то счастье, суетливо устраивать мимолетную жизнь, стремиться бороться, чего-то желать и ждать. Для чего? Два только есть логически разумных выхода – либо убить себя, либо последовать примеру пирующих во время чумы: отдаться мгновенным наслаждениям, затуманить мысль о неотвратимом будущем и самозабвенно упиваться

…ужасом той мертвой пустоты, Которую в моем дому встречаю,

Иновостью сих бешеных веселий,

Иблагодатным ядом этой чаши».

Вот почему звучит оправданно нигилистическое отрицание Ницше возможности счастья, выраженное, в том числе и в переложении эллинской мысли: лучше всего – не родиться.

Тем не менее, кризис европейской культуры рубежа XIX – XX веков устами Ницше провозгласил то, что сейчас может быть воспринято как финальная стадия в существовании «наивного» человека. Мысль о «смерти бога» стала

45

своеобразным итогом эпохи модерна (Нового времени), в течение которой шло

расшатывание основ доверия любым внешним N. Однако промежуточное опасениебессмысленностиимеетисвоюоборотнуюсторону:самосознаниеполучило окончательную свободу от внеличностных установок смысла. Оно освободилось от всего, что существовало кроме него, что есть то же самое, что и

право субъекта на самопроизвольное образование смысла. И все же в философии Ницше признание факта легитимации самосознания еще не свершилось. Его метафизика лишь показывает нам переломный этап, смысл которого состоит в переходе к эпохе духовной свободы, на тему которой достаточно много размышляли философы-экзистенциалисты.

Проблемные вопросы:

1.Поясните, что означает словосочетание «субъективный идеализм». Почему И. Канта можно назвать субъективным идеалистом?

2.Объясните разницу между понятиями «трансцендентный» и «трансцендентальный», если рассматривать их в контексте кантовской философии. Что имеет в виду И. Кант, указывая на априорные основания процесса познания?

3.Как взаимосвязаны философия Декарта и философия Канта? В чем их различие? Что означает утверждение Канта, гласящее, что «хотя познание и начинается с чувственного восприятия, но проистекает не из него».

4.Поясните отличия философии объективного и абсолютного идеализма. Поясните утверждение И. Канта «все действительное разумно, все разумное действительно».

5.В чем Г. Гегель усматривает причину движения? Что означает термин «диалектика» в его трактовке? Какие законы диалектики вы знаете?

6.В чем сходство и в чем различие философских взглядов Г. Гегеля и К. Маркса? Как трансформирует диалектику Гегеля К. Маркс? С какой целью он это делает?

7.Что такое иррационализм? Какое обоснование дает иррационализму А. Шопенгауэр?

8.Что означает заглавие книги А. Шопенгауэра «Мир как воля и представление»? Какой метод познания видит Шопенгауэр в качестве основного, почему?

9.Почему философия Шопенгауэра пессимистична? К каким неевропейским традициям философствования он апеллирует? В чем это проявляется?

10.В чем сходство и в чем отличие философии Ф. Ницше от философии А. Шопенгауэра? В чем проявляется иррационализм обоих типов фи-

46

лософствования? Почему оба направления называют еще философией жизни?

11.Какие основные рубрики философии Ницше вы знаете? Поясните их смысл. Почему философия жизни выражает существо кризиса европейской культуры рубежа XIX – XX вв.?

Специальная литература:

1.Кант И. Критика чистого разума. М., 1994.

2.Гегель Г.В.Ф. Наука логики. СПб., 1997.

3.Гегель Г.В.Ф. Философия истории. СПб., 1993.

4.Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. СПб., 1994.

5.Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1999.

6.Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости. М., 1990.

7.Ницше Ф. Воля к власти. М., 2002.

Материалы к семинару

И. Кант о пространстве

Посредством внешнего чувства (свойства нашей души) мы представляем себе предметы как находящиеся вне нас, и притом всегда в пространстве. В нем определены или определимы их внешний вид, величина и отношение друг к другу. Внутреннее чувство, посредством которого душа созерцает самое себя или свое внутреннее состояние, не дает, правда, созерцания самой души как объекта, однако это есть определенная форма, при которой единственно возможно созерцание ее внутреннего состояния, так что все, что принадлежит к внутренним определениям, представляется во временных отношениях. Вне нас мы не можем созерцать время, точно так же как не можем созерцать пространство внутри нас. Что же такое пространство и время? Есть ли они действительные сущности, или они суть лишь определения или отношения вещей, однако такие, которые сами по себе были бы присущи вещам, если бы даже вещи и не созерцались? Или же они суть определения или отношения, присущие одной только форме созерцания и, стало быть, субъективной природе нашей души, без которой эти предикаты не могли бы приписываться ни одной вещи? Чтобы решить эти вопросы, истолкуем сначала понятие пространства. Под истолкованием же (expositio) я разумею отчетливое (хотя и не подробное) представление о том, что принадлежит к понятию; я называю истолкование метафизическим, если оно содержит то, благодаря чему понятие показывается как данное a priori.

1.Пространство не есть эмпирическое понятие, выводимое из внешнего опыта.

Всамом деле, представление о пространстве должно уже заранее быть дано для того, чтобы те или иные ощущения были относимы к чему-то вне меня (т е. к чему-то в другом месте пространства, а не в том, где я нахожусь), а также для того, чтобы я мог представлять себе их как находящиеся вне и подле друг друга, стало быть, не

только как различные, но и как находящиеся в различных местах. Представление о пространстве не может быть поэтому заимствовано из отношений внешних явлений

47

посредством опыта: сам этот внешний опыт становится возможным прежде всего благодаря представлению о пространстве.

2. Пространство есть необходимое априорное представление, лежащее в основе всех внешних созерцаний. Никогда нельзя себе представить отсутствие пространства, хотя нетрудно представить себе отсутствие предметов в нем. Поэтому, пространство следует рассматривать как условие возможности явлений, а не как

зависящее от них определение; оно есть априорное представление, необходимым образом лежащее в основе внешних явлений.

3.Пространство есть не дискурсивное, или, как говорят, общее, понятие об отношениях вещей вообще, а чистое созерцание. В самом деле, представить себе можно только одно-единственное пространство, и если говорят о многих пространствах, то под ними разумеют лишь части одного и того же единственного пространства. К тому же эти части не могут предшествовать единому, всеохватывающему пространству словно его составные части (из которых можно было бы его сложить): их можно мыслить только находящимися в нем. Пространство в существе своем едино; многообразное в нем, а стало быть, и общее понятие о пространствах вообще основываются исключительно на ограничениях. Отсюда следует, что в основе всех понятий

опространстве лежит априорное (не эмпирическое) созерцание. Точно так же все геометрические основоположения, например что в треугольнике сумма двух сторон больше третьей стороны, всегда выводятся из созерцания, и притом a priori, с аподиктической достоверностью, а вовсе не из общих понятий о линии и треугольнике.

4.Пространство представляется как бесконечная данная величина. Всякое понятие, правда, надо мыслить как представление, которое содержится в бесконечном множестве различных возможных представлений (в качестве их общего признака), стало быть, они ему подчинены (unter sich enthalt); однако ни одно понятие, как таковое, нельзя мыслить так, будто оно содержит в себе (in sich enthielte) бесконечное множество представлений. Тем не менее пространство мыслится именно таким образом (так как все части бесконечного пространства существуют одновременно). Стало быть, первоначальное представление о пространстве есть априорное созер-

цание, а не понятие.

Г.В.Ф. Гегель. О делении (периодизации) истории

Для понимания этого деления следует заметить, что государство есть общая духовная жизнь, к которой индивидуумы относятся с доверием и привыкают от рождения и в которой выражаются их сущность и их деятельность. Поэтому прежде всего имеет значение то, оказывается ли их действительная жизнь чуждой рефлексии привычкой к этому единству или индивидуумы являются мыслящими личностями и для себя существующими субъектами. В этом отношении следует отличать субстанциальную свободу от субъективной свободы. Субстанциальная свобода есть в себе сущий разум воли, который затем развивается в государстве. Но при этом определении разума еще не существует собственного разумения и собственного хотения, т. е. субъективной свободы, которая определяет себя лишь в индивидууме и означает рефлексию индивидуума в его совести. При лишь субстанциальной свободе предписания и законы являются чем-то таким, что в себе и для себя незыблемо, чему субъекты вполне подчиняются. Нет нужды в том, чтобы эти законы соответствовали собственной воле индивидуумов. При таком положении субъекты оказываются сход-

48

ными с детьми, которые без собственной воли и без собственного разумения повинуются родителям. Но как только появляется субъективная свобода и человек восходит от внешней действительности к своему духу, возникает противоположность, выражающаяся в рефлексии, которая содержит в себе отрицание действительности. Ведь уже в самом удалении от настоящего заключается противоположность, одной стороной которой является бог, божественное, а другой — субъект как особенное. В непосредственном сознании Востока то и другое нераздельно. Субстанциальное отличается и от единичного, но эта противоположность еще не выражена в духе.

Итак, мы должны начать с Востока. В основе этого мира лежит непосредственное сознание, субстанциальная духовность, к которой субъективная воля относится прежде всего как вера, доверие, повиновение. В государственной жизни мы находим там осуществленную разумную свободу, которая развивается, не переходя в себе в субъективную свободу. Это — детский возраст истории. Субстанциальные формы образуют пышные, стройные здания восточных государств, в которых оказываются налицо все разумные определения, но так, что субъекты остаются лишь чем-то несущественным. Они вращаются вокруг центра, а именно вокруг властителя, который стоит во главе государства, как патриарх, а не как деспот в смысле Римской империи. Ведь он должен требовать, чтобы почиталось нравственное и субстанциальное начало: он должен поддерживать уже имеющиеся налицо существенные предписания, и то, что у нас вполне предоставляется субъективной свободе, в восточных государствах исходит из целого и всеобщего. Блеск восточного воззрения заключается в том, что один субъект признается субстанцией, которой все принадлежит, так что никакой другой субъект не обособляется и не отражается в его субъективной свободе. Все богатство фантазии и природы присвоено этой субстанции, в которой субъективная свобода по существу утопает, и ее честь заключается не в ней самой, а в этом абсолютном предмете. Все моменты государства, в том числе и момент субъективности, конечно, оказывается налицо; но они еще не примирены с субстанцией. Ведь вне единой власти, пред которой ничто не может самостоятельно формироваться, нет ничего, кроме ужасного произвола, который свирепствует вне ее. Итак, мы видим, что дикие толпы, устремляясь с плоскогорий, вторгаются в страны, опустошают их или, поселяясь внутри их, отказываются от дикости, но вообще безрезультатно распыляются в субстанции. Это определение субстанциальности вообще тотчас распадается на два момента именно потому, что она не восприняла в себя противоположности и не преодолела ее. С одной стороны, мы видим прочность, устойчивость, свойственную миру пространства, неисторическую историю, как, например, в Китае государство, основанное на семейном начале, и отеческое правление, поддерживающее порядок целого своим попечением, увещаниями, наказаниями, преимущественно телесными, прозаичное государство, так как еще нет противоположности формы, бесконечности и идеальности. С другой стороны, этой пространственной прочности противостоит форма времени. Не изменяясь в себе или в принципе, государства подвергаются бесконечным изменениям по отношению друг к другу, между ними происходят беспрерывные столкновения, вызывающие их скорую гибель. К этому устремлению за пределы государства, к вражде и к борьбе примешивается предчувствие индивидуального принципа, но все еще в бессознательной, лишь естественной общности, — свет, который еще не есть свет личной души. И эта история еще оказывается преимущественно неисторическою, так как

49

она есть лишь повторение той же самой величественной гибели. Новое, становящееся благодаря храбрости, силе, благородству души на место прежнего величия, идет тем же круговым путем, ведущим к упадку и гибели. Итак, это не настоящая гибель, потому что благодаря всему этому непрерывному изменению не обнаруживается никакого прогресса. Затем, и притом лишь наружно, т. е. без связи с предыдущим, история вообще переходит в Среднюю Азию. Продолжая сравнение с возрастами человека, это можно было бы назвать отроческим возрастом, в котором обнаруживаются уже не детские спокойствие и доверчивость, а задор и драчливость. Затем

сюношеским возрастом можно сравнить греческий мир, так как в нем формируются индивидуальности. Это есть второй главный принцип всемирной истории. Как и в Азии, принципом является нравственное начало: но это начало - та нравственность, которая запечатлена в индивидуальности и, следовательно, означает свободное хотение индивидуума. Итак, здесь происходит сочетание нравственной и субъективной воли или существует царство прекрасной свободы, так как идея сочетается

спластичной формой: она еще не существует абстрактно для себя, с одной стороны, но непосредственно сочетается с действительным, подобно тому как в прекрасном художественном произведении чувственное носит отпечаток духовного и является его выражением. Итак, это царство является истинной гармонией, миром прелестнейшего, но преходящего или весьма кратковременного расцвета; эта наивная нравственность, еще не моральность, но индивидуальная воля субъекта, придерживается непосредственного обычая и привычки к соблюдению справедливости и законов. Итак, индивидуум находится в наивном согласии с общей целью. То, что на Востоке разделено на две крайности, на субстанциальное начало как таковое и на обращающуюся в прах по сравнению с ними индивидуальность, здесь соединено. Однако разделенные моменты объединены лишь непосредственно, и поэтому в то же время в них самих оказывается величайшее противоречие. Ведь прекрасная нравственность еще не выработалась путем борьбы субъективной свободы, которая возродилась бы, она еще не достигла такой чистоты, чтобы стать свободной субъективностью нравственности.

Третий момент есть царство абстрактной всеобщности: это — римское государство, тяжелая работа возраста возмужалости истории. Ведь возраст возмужалости характеризуется не подчинением произволу господина и не собственным прекрасным произволом, но служит общей цели, причем индивидуум исчезает и достигает своей личной цели лишь в общей цели. Государство начинает абстрактно обособляться и обращаться в цель, в достижении которой и индивидуумы принимают участие, но не всеобщее и не конкретное. А именно свободные индивидуумы приносятся в жертву суровым требованиям цели, достижению которой они должны посвящать себя в этом служении тому, что само является абстрактно всеобщим. Римское государство уже не есть царство индивидуумов, каким был город Афины. Здесь уже нет веселости и жизнерадостности, но есть тяжелый и утомительный труд. Интерес обособляется от индивидуумов, но они получают в самих себе абстрактную формальную всеобщность. Всеобщее порабощает индивидуумов, им приходится отказываться в нем от себя, но зато они обретают всеобщность для самих себя, т. е. личность: они становятся юридическими личностями как частные лица. В том же смысле, в каком индивидуумы подводятся под абстрактное понятие лица, этому подвергаются и индивидуумы-народы; при этом подчинении всеобщему их конкретные

50