Россия и ислам. Т.1. Монография

нижает роль монгольского субстрата. Поэтому, я думаю, читателю интерес но будет и мнение на сей счет советского историка экономиста Ю.А. Василь чука, который пытается вскрыть причины гибели высокоразвитых ремеслен ных городов Европы и Азии в средние века, — в частности, и в особенности, в ударах монголов. «Кочевая орда» «полудиких» и сравнительно немного численных монголов, пишет Васильчук, завоевав на Востоке 80 миллионный Китай, прошла через всю Среднюю Азию и Ближний Восток, через Черно морские степи Европу до Адриатики и Чудского озера, разрушая центры древней культуры и высокого разделения труда. И только внутренние собы тия в Монголии (а не внешнее сопротивление) разрушили эту ни с чем в ис тории не сопоставимую по своей протяженности империю «отсталых кочев ников». Отсталых? 30–60 голов лошадей (и другого скота в пересчете на ло шадей) на одну семью монгола обеспечивали невиданный по сравнению с тогдашней Европой и Китаем уровень развития власти человека над при родой, огромное богатство свободного времени в обществе, где «люди сво бодного состояния» составляли подавляющее большинство и где даже внут ри семьи (!) почти не было подневольного труда! Конечно, ремесла и разде ление труда здесь отступили назад. Но одновременно мощь предметных и личностных элементов производительных сил и их кооперация резко пре взошли все рекорды современного древним монголам мира» (Василь% чук Ю.А. Диалектика производительных сил // Вопросы философии. 1971, № 9. С. 48–49).

4 Которые занимали и по отношению к Руси аналогичную позицию, от казываясь даже считать ее «истинно христианской». Так, один из католиче ских иерархов, краковский епископ Матвей (1143–1166 гг.), писал, что русы, многочисленные, как звезды, «хотя по имени исповедуют Христа, но делами отвергают его...» (Цит. по: Макарий. История русской церкви. Т. III. С. 236). Впрочем, эскалация русско западной идеологической напряженности по прежнему не мешала русским князьям заключать брачные союзы с католи ками (см.: Там же. С. 244–245).

5 Впоследствии архиепископ Новгородский Антоний. См.: Путешествие новгородского архиепископа Антония в Царьград в конце XII столетия. С предисл. и примеч. П.Савваитова. СПб., 1872.

6 См.: Макарий. История русской церкви. Т. III. С. 201–203.

7 Данциг Б.М. Из истории русских путешествий. С. 197.

8 Даже новгородский священник Григорий, ставший впоследствии изве стным архиепископом Новгородским Василием и побывавший в Св. Земле в конце XIII и начале XIV в. (см. подробно: Майков Л. Материалы и иссле дования по старинной русской литературе. СПб., 1890. С. 41–42).

9 Rieben L. Intelligence et pensfe creative. Neuchdted etc. 1978. P. 45.

10 «...Орда с Литвою, как две ужасные тени, заслоняли от нас мир...» (Ка% рамзин Н.М. История Государства Российского. Т. VI. СПб., 1817. С 212–213). В этих условиях Русь все явственней превращалась в самостоятельный куль турный регион, психологическая автономия которого, подстегиваемая ощу щением обособленности, постоянно возрастала. Если воспользоваться той

схемой, которую набросал Г.Э. фон Грунебаум для аналогичных сдвигов в арабской истории (и опираясь при этом на введенные Fr. Meinecke поня тия Kulturnation и Staatsnation), то можно будет счесть и тогдашних русских формирующейся Kulturnation. Последнюю же «объединяют общая система ценностей, стандартов, общий характер; общность языка и религии (даже ес ли они не упомянуты) является в большинстве случаев необходимым сопут ствующим или предварительным условием»; общность психологических черт (или реакций) на социальные институты и т.п. (фон Грюнебаум Г.Э. Ос новные черты арабо мусульманской цивилизации. С. 16.). В этом же — уни фицирующем — ключе шли и такие события, как подавление различных «ре витализационных движений» (revitalization movements), в первую очередь, восстаний волхвов (volchv uprisings), представителей дохристианского слоя отправителей религиозных культов (religions functionaries) (см. подробно: Marinich V.G. Revitalization Movements in Kievan Russia // Journal for the Scientific Study of Religion. 1976. Vol. 15, № 1. P. 61–68).

11Этот комплекс мыслится, однако, и как общечеловеческий, что харак терно не только для старорусской, но и, скажем, американской истории, да и вообще любой, где развертывается идея «Божественного Избранничест ва». В ней, этой идее, заложены поэтому и пафос экспансии, и противопос тавление «святой Руси» (или «чистых» США) остальному «грязному и по рочному миру», — и соответственно постоянные колебания между экспан сионизмом и изоляционизмом. Такого рода ситуацию ярко описал Дж. Кеннан. Американцы, говорит он о своих соотечественниках, колеблют ся между бегством от мира и стремлением как то уж слишком страстно его обнять. Абсолютизация национальной морали требует или уйти от чужого, или изменить его, но не жить постоянно и спокойно рядом (см: Boors% tin D. The Genius of American Politics. Chicago, 1953. P. 266).

12Этот накал усиливается к середине XV в. Но уже в домонгольский, а за тем и в монгольский периоды понятие «богоизбранности», позволяющее противопоставить Русь сначала ее степным соседям, а затем Золотой Орде, занимает весьма видное место в идейно символической экипировке древне русской культуры (см.: Гольдберг А.Л. К предыстории идеи «Москва — тре тий Рим» // Культурное наследие древней Руси. М., 1976. С. 111, 113).

13Воинские повести древней Руси. М.—Л., 1949. С. 12.

14Там же. С. 24, 25 и след.

15Попов А. Изборник славянских и русских сочинений и статей, внесен ных в хронографы русской редакции. М., 1869. С. 41.

16Там же. С. 55, 150, 163.

17См. подробно: Брутян Г.А. Принцип лингвистической дополнительно сти // Философские науки. 1969, № 3. С. 51.

18Новик И.Б. Новый тип модельного познания // Вопросы философии. 1980, № 7. С. 134.

19Губанов Н.И. О специфике знака // Философские науки. 1981, № 4.

С.57. (Курсив мой. — М.Б.)

20Религией монголов и до образования единого монгольского государст ва (XIII в.) в основном был шаманизм (вера в общение с духами при помо щи шамана жреца, приводящего себя в состояние экстаза). Вобравший в се бя многие элементы первобытного анимизма, тотемизма и магии, монголь ский шаманизм стал государственной религией не только в самой Монголии, но и в Золотой Орде. По самой своей природе шаманизм исключает какой либо миссионерский курс.

21Известен лишь один отступник от православия, перешедший в «веру монголов», — некий Даман (Макарий. История русской церкви. Т. IV. Кн. 1. СПб., 1866. С. 115–117).

22Поэтому никак нельзя согласиться с утверждением Л.Н. Гумилева, что со становлением ислама официальной религией Золотой Орды «...на Руси повеяло ужасом: ровно через 350 лет после падения Хазарского каганата, принесшего иго древним русским, на том же месте возник периферийный экстремистский султанат с опорой на культурную силу Ближнего Востока, от которой пощады народам Восточной Европы ждать не приходилось. Сло жившиеся после нашествия Батыя своеобразные этнически симбиозные от ношения между Золотой Ордой и Русью, платившей ей дань, но пользую щейся ее военной поддержкой, до этого сглаженные тем, что монголы оста вались язычниками и несторианами, изменяются при Узбеке радикально. Из степного хана кочевой Орды новый властитель становится завоевателем султаном, изменившим все сословные и культурные традиции» (Гумилев Л. Год рождения 1380... // Декоративное искусство СССР. 1980, № 12. С. 34).

23Макарий. История русской церкви. Т. IV. С. 118–119.

24Там же. С. 120.

25Там же. С. 120.

26Там же.

27«Единственный пример обращения русских к исламизму... обращения произвольного, а вовсе не по принуждению, — представляет собой монах...

Изосима». Макарий именует его «преступником, человеком нетрезвой и по зорной жизни», которого, как свидетельствуют летописи, в 1262 г. убили жи тели города Ярославля, а труп кинули «на съедение псам и вранам» (Там же.

С.120).

28А между тем Л. Гумилев говорит об этом как о бесспорном факте. Ха ны Золотой Орды могли даже принять католицизм, уверяет Гумилев, но в любом случае Мамай, сделав «окончательную ставку на европейских противников православия... и на дружбу с султанским Египтом», выступил как орудие сразу двух откровенно враждебных православию (которое Гуми лев представляет лишь в розовом свете, резко противопоставляя католициз му с его «механическим детерминизмом») блоков — западнокатолического и мусульманского. (Гумилев Л. Год рождения 1380... С. 35, 36, 37).

29См.: Макарий. История русской церкви. Т. IV. Кн. 1. С. 120–123. (Там же приведен довольно обширный список татаро монгол, принявших христи анство и положивших начало многим знатным русским родам.)

30В основе тогдашних русских, как и прочих европейско христианских, понятий мира и войны лежала модель, в высшей степени противоречивая, поскольку она пыталась соединить в себе соответствующие дохристианские

ихристианские концепты. Ведь действительно можно говорить о «деструк тивной структуре мирового устройства в условиях мифологизированного со знания» (Schmidt H. Frieden. Stuttgart—Berlin, 1970. S. 56), когда реализация всех важнейших сторон жизни общества обрекала его на неподвижность, а коллективное самоутверждение базировалось на авторитарной и тотали тарной основе. Упорядоченность в этом обществе ставилась выше новых тен денций и перемен в самой жизни. Индивид с его устремлениями подавлял ся и должен был слиться с всеобщим, события его жизни не имели значения,

ив расчет принимались только те данные опыта, которые подтверждали при вычное, уже достигнутое и могли быть приспособлены к существующему по ложению вещей.

31Или, лучше сказать, термином «устойчивое равновесие» одного из оте чественных ученых 30 х годов (см.: Бауэр Э.С. Теоретическая биология. М., 1935).

32Kaplan F. Le temps de la philosophie religieuse // Annales de Bretagne et des pays de l’Ouest. Rennes, 1976. № 2.

33Там же.

34Там же. Р. 389.

35Там же.

36Поэтому возможно и «нетрадиционное» видение существа курса на «сохранение многообразия» нерусской сферы русской государственности — не сохранение как самоцель, а как стимулирование способности этой сферы к саморегуляции в измененных русским этносом условиях, дабы эффектив нее осуществлялись их всевозможные взаимообмены во имя общих интере сов. Это давало бы возможность каждому из этнических компонентов Рус ского государства не замыкать вопросы своей истории в наличной социаль ной прагматике — как бы ни была она важна, — а актуализировать одни потенции и, напротив, не объективизировать в своем эмпирическом бытии другие. И еще одна важная деталь: благодаря неопределенной спецификации каждый этнический компонент мог стремиться к автономии или преоблада ющему положению. В то же время автономия оказывалась лишь относитель ной, а преобладание — временным, поскольку ни один из этносов не мог осу ществлять тотальное управление всей государственной и общественной жиз нью, и рано или поздно тенденция каждого этноса к автономии сталкивалась с противоположными требованиями к объединению с другими этническими коллективами. Идеальная норма сводилась поэтому к требованию взаимно го «подлаживания» всех этносов, каждый из которых должен участвовать в определении того способа, которым остальные «вносят свою лепту в общее дело». Заключая в себе неистощимое поле возможностей, каждый этнос дол жен оставаться открытым для других; в каждом из них можно будет тогда распознавать отражение остальных; каждый будет одновременно и структу рирующим и структурируемым. С другой стороны, целесообразнее казалось «отбирать» в состав многонационального государства те структуры и систе

мы, которые не изменяют своих характеристик при возмущающих воздейст виях, т. е. устойчивые структуры и системы.

37Татары же в свою очередь делились на тех, кто представлял Золотую (а затем — Большую) Орду, и тех, кто — Крымское ханство, тем более что Ивану III удалось заключить с последним союз против другой мусульман ско татарской державы, Большой Орды (см.: Каргалов В.В. Конец ордынско го ига. М., 1980. С. 78).

38В первую очередь его книга «Понятие» (М., 1967) и статья «Понятие как форма мышления» (Вопросы философии. 1969, № 8).

39Но надо помнить, что вообще существует принципиальная неоднознач ность соотношения теоретического и эмпирического, или, иначе говоря, — «невозможность обосновать эмпирический уровень с некоторым теоретиче ским, даже если данный способ его эмпирической объективизации повсеме стно распространен...» (Нерсесова Е.Х. Гносеологический аспект проблемы социальных показателей. М., 1981. С. 100).

40Мы оставляем сейчас в стороне вопрос о том, можно ли формальную систему, построенную аксиоматическим методом, в которой заданы только «определенные правила синтаксиса безотносительно к семантике, считать

теорией, ибо она (т. е. предметная теория) не содержит собственно знания

омире (см.: Клини С.К. Введение в метаматематику. Пер. с англ. М., 1957. С. 60–61). Как я пытался показать в первой главе, есть основания говорить

оналичии в средние века «христианской теории ислама», т. е. формальной дедуктивной системы вместе с ее интерпретацией, — или о теории в широ ком смысле (См.: Campbell N.R. The Structure of Theories // Readings in the Philosophy of Science. N.Y., 1953. P. 288–294). Ее логическая структура не бы ла изоморфной описываемому ею объекту (исламу). Но не такова ли судьба любой, даже что ни на есть современной, теории? Сама по себе теория — это целостная информационная структура, в которой синтаксическая и семанти ческая стороны информации не расчленены, пронизывают друг друга. Имен но этой особенностью можно объяснить структурный диссонанс теории и действительности (см: Ракитов А.И. Логическая структура научной теории // Вопросы философии. 1966, № 1. С. 45–46; Его же. Научная теория как мо дель // Тезисы докладов и выступлений на симпозиуме «Метод моделиро вания в естествознании». Тарту, 1966. С. 40). Модель (в отличие от теории) является такой информационной структурой, в которой синтаксическая и се мантическая стороны знания четко очерчены, функционально отделены друг от друга. Этими особенностями обусловлены те принципиальные различия теории и модели, которые связаны с их собственными семантикой и синтак сисом. Синтаксис теории — логический (или логико математический); син таксис модели — информационный. Но если была в русской культуре XIII–XIV вв., как я все время пытаюсь доказать, «христианская теория ис лама» (или какие то ее принципиально значимые элементы), то «модели ис лама», т. е. конструкции, предназначенной нести максимум истинной — и ос тающейся истинной, вне зависимости от тех манипуляций, которые она пре терпевает под воздействием смыслового и предметного значения терминов теории, — информации, по существу, не было.

41В отличие от понятия «предмет», понятие «объект» употребляется лишь

врамках теории познания, характеризуя любой предмет во взаимодействии с познающим и преобразующим его субъектом (см.: Философская энцикло педия. Т. 4. М., 1967. С. 123, 356; Проблема субъекта и объекта в истории фи лософии и в современной науке. Воронеж, 1974). Следовательно, по своему объему понятие «объект» является более узким, чем понятие «предмет». Не всякий предмет является объектом, но всякий объект является предметом. В соответствии с этим системой будет любой предмет, а также любой объект, с точки зрения его онтологической определенности. В то же время не любая система является объектом, ибо не любая система (предмет) находится во вза имодействии с познающим и преобразующим его субъектом (Калошин П.Н., Файзиев А.А. О понятии «система» // Философские науки. 1971, № 4. С. 134).

42Успех в конфликте во многом предопределен тем, насколько адекватно противники имитируют внутренний мир друг друга. Не имея детализирован ной картины, в которой учитываются особенности рефлексивного строения внутреннего мира противника, невозможно правильно истолковать его дей ствия (см.: Лефевр В.А. Формальный метод исследований рефлексивных процессов // Вопросы философии. 1971, № 9. С. 105).

43В том числе и путем превращения их в систематический объект на смешки. Показателен, например, эпизод из «Задонщины» о бегстве Мамая

вКафу. Это, пишет Д.С. Лихачев, смешной антимир, и потому неупорядочен ный мир спутанных отношений; «он должен быть миром скитаний, неустой чивым, миром всего бывшего, миром ушедшего благополучия», миром со «спутанной знаковой системой», приводящей к появлению «чепухи, небыли цы, небывальщины» (Лихачев Д.С. Смех и мировоззрение // Лихачев Д.С., Панченко А.М. «Смеховый мир» древней Руси. Л., 1976. С. 59). Но, значит, можем мы добавить, он, этот мир со «спутанной знаковой системой», мир «чепухи, небылицы, небывальщины», уже именно поэтому не опасен; он — таково «эгалитарное» и одновременно дискредитирующее действие смеха — легко познаваем и, значит, в принципе так же легко управляется. Словом, смех создает онтологическую структуру, объединяющую в единое и нераз рывное целое «насмешника» и объект его смеха таким образом, что послед ний существует в качестве неотъемлемой части имманентной первому сфе ры манипулирования, способен стать и объектом.

44Ведь даже во второй половине XIV в. отчеты об эпизодических путе шествиях русских духовных лиц на Ближний Восток, преимущественно

вКонстантинополь (см. о них: Данциг Б.М. Из истории русских путешест вий... С. 198–202), хотя и полны интересных деталей политического и эконо мического плана, тем не менее еще не являлись свидетельством непосредст венных инфо контактов в точном смысле этого слова с зарубежным (ближ невосточным) мусульманством, и не было сколько нибудь серьезных сдвигов при описании его поведенческих и структурных характеристик

всравнении с предшествующей литературой.

45См.: Дубровский Д.И. Информация, сознание, мозг. М., 1980. Гл. 6 я.

46См.: Дубровский Д.И. Расшифровка кодов (методологические аспекты проблемы) // Вопросы философии. 1979, № 12. С. 87–100.

47См.: Губанов Н.И. О специфике знака // Философские науки. 1981,

№4. С. 61.

48Этот процесс, по видимому, может осуществляться: 1) путем «подклю чения» за счет образования новых связей знаков «чуждого» кода к уже име ющимся значениям знаков «естественного» кода; 2) через формирование но вых значений, соответствующих знакам «чуждого» кода (см.: Там же).

49Этот метод В.П.Кузьмин (см. его «Принцип системности в теории и ме тодологии К.Маркса». М., 1980) определяет как «предметоцентризм».

50И было бы, следовательно, подлинной системой знания, ибо основное содержание понятия составляет основу именно такой системы, и степень полноты воспроизведения вышеназванных объектов зависит от степени су щественности признаков, взятых в качестве этой основы (см.: Войшвил% ло Е.К. К анализу развития знания // Вопросы философии. 1971, № 8. С. 98).

51Об этом термине см. подробно: Лотман Ю. Статьи по типологии куль туры. Тарту, 1970.

52Не приемля линии Л.Н. Гумилева на драматизацию факта мусульмани зации Золотой Орды, я все же ни в коей мере не склонен преуменьшать его значения. Принятие ислама этим государством — не имеющим единой ин теллектуальной суперструктуры и потому способным довольно легко разру шиться — прежде всего позволяло заполнить социокультурный вакуум, пре одолеть чувства одиночества и беспомощности локальной элиты перед като лицизмом и особенно православием, посредством установления широкого конфессионального тождества с могущественным мусульманским лагерем, создавая тем самым видимость постоянства и порядка в собственной пере менчивой и многоэтнической общине. В итоге Поволжье превратилось в сложное иерархическое общество, где появление быстро крепнущего му сульманского самосознания надо счесть главным компонентом такой систе мы, которая впоследствии, после падения Казанского царства, позволяла ор ганизовывать социальное, культурное и политическое сопротивление рус ской власти на «универсалистских» — панисламских (а впоследствии — и пантюркских) — основах. Но важно и то, что ислам создавал религиозную общность из представителей различных этносов, племен и социальных структур, общность, покоившуюся на единых ценностях и привлекавшую «язычников» пропагандой идей «братства и единства» всех мусульман.

53И в этом отношении уже была своя довольно развитая традиция — во многом, как помним, подобная церемониальным аспектам западо крестонос ного движения. Уже известный читателю поход русских князей на половец кий (т. е. еще никоим образом не мусульманский!) город Шарукань (1111 г.) русский историк XIX в. С. Соловьев описывает следующим образом (точно передавая стиль и дух соответствующих источников): «...половцы бросились бежать и падали... невидимо поражаемые ангелом; многие люди видели, как головы их летели, ссекаемые невидимою рукою... Победители (русские. — М.Б.) спрашивали пленных: «Как нам с вами биться? Другие ездят над вами в бронях светлых и страшных и помогают нам». Это ангелы, прибавляет ле тописец, от Бога посланные помогать христианам; ангел вложил в сердце Владимиру Мономаху возбудить братьев своих на иноплеменников». Инте

ресна мысль Соловьева о том, почему именно этот поход (еще раз подчерк ну его сильнейший крестоносный оттенок) имел такое большое значение для современников. «Времена Святослава Старого (того, кто в Х в. разгромил Хазарский каганат, успешно воевал с волжско камскими болгарами и с пече негами. — М.Б.), — пишет Соловьев, — вышли из памяти, a после никто из князей не ходил так далеко на восток, и на кого же? На тех страшных вра гов, которых Киев и Переяславль не раз видели под своими стенами, от ко торых бегали целые города; половцы побеждены не в волостях русских, не на границах, но в глубине степей своих; отсюда понятно религиозное воодушев ление, с каким рассказано событие в летописи: только ангел мог внушить Мо номаху мысль о таком важном предприятии, ангел помог русским князьям победить многочисленные полчища врагов... Мономах явился под особен ным покровительством неба; пред его полком... падали половцы, невидимо поражаемые ангелом. И надолго остался Мономах в памяти народной как главный и единственный герой донского похода, долго ходило предание о том, как пил он Дон золотым шеломом, как загнал окаянных агарян за Же лезные ворота» (Соловьев С.М. История России с древнейших времен. Кн. 1, т. 1–2. М., 1959. С. 399. Курсив мой. — М.Б.). Так была создана эффективная парадигма, занявшая вскоре потом видное место в русской идеологии.

54При изучении и этой и аналогичных ей проблем надо помнить о кон фронтации трансцендентных основ христианства — особенно христианского долга повиноваться Богу, а не человеку — с традиционной тенденцией рус ской политической элиты делать из преданности политическим и социаль ным структурам страны религиозную обязанность, превышающую все ос тальные. И все же главные течения религиозной мысли (при всем их крити цизме, в основном, правда, консервативном) вынуждены были пойти по каналам, отведенным им государством, и укреплять нормативный порядок старорусского общества: культ социальной гармонии, групповую солидар ность, подчинение личности интересам группы, а также социоцентрическую направленность культуры.

55Лихачев Д.С. Человек в литературе древней Руси. М., 1976. С. 34.

56Несмотря на то что сами слова «татары», «половец», «печенег» неиз менно носили уничижительный характер. Интересно, что даже в XVIII в. Та тищев не проявлял особых сомнений касательно версий о происхождении половцев («те же суть печенеги») от Исмаила, а болгар «от дочерей Лото вых» (История российская. T. 1, С. 272). Но тот же Татищев подчеркивает, что народы постоянно смешиваются и те же татары (как и «сарматы»), пере меня на Руси язык и веру, «славянами или русскими из древности быть се бя видят» (Там же. С. 313). Неассимилированных татар Татищев относил

ккатегории «восточных народов» (Там же. С. 364).

57По своему смыслу понятие социальной информации близко к понятию «знание», хотя и не тождественно ему. Ведь информацию составляет та часть знания, которая используется для ориентировки, для активного действия, для управления, т.е. в целях сохранения качественной специфики, совершен ствования и развития системы (см.: Афанасьев В.Г. Социальная информация и управление обществом. М., 1975. С. 33). Социальная информация — это знание, передаваемое по разным каналам, в том числе через различные виды

письменных текстов и выступлений. И в этом смысле социальная теория (в нашем примере — «христианская теория ислама») также может быть со циальной информацией, поскольку в состоянии передаваться и использо ваться в практике. Но, как правило, социальная информация распространя лась тогдашними средствами массовой коммуникации и пропаганды в виде такого эмпирического знания, которое предварительно было сильнейшим образом пропущено через деформирующие фильтры социальной теории, во обще взявшей контроль над всеми знаковыми системами.

58Итак, перед нами постепенно складывающаяся система региональных категорий, функционирующая в лоне — единого в идеале — христианского (или православно христианского) мировоззрения. Эта система претендует, благодаря своим — представляемым как уникальные — эвристическим и кон структивным возможностям, на гармоничное объединение, умелое управле ние, гибкое регулирование, продуманную репродукцию, селективную реге нерацию, плодотворную кооперацию, долговечную специализацию различ ных христианских и нехристианских этносов, при сохранении твердого примата «истинно христианского» начала, и гарантирует его непрестанную универсализацию как внутри, так и за пределами сакрализуемой ею импери ей структуры.

59«Постоянное сопротивление как константа политической борьбы меж ду аристократией и верховным правлением за раздел власти и его правовую фиксацию по западному образцу отнюдь не является основной чертой исто рии Московского государства (H.Ru3ss. Adel und Adelsopposition im Moskauer Staat. Wiesbaden, 1975. S. 23). Почти полное отсутствие политической обли чительной литературы, исходящей от оппозиции, объясняется наличием же сткого контроля сверху и традиционно тесными связями между правителя ми и аристократией, причем «в политических и социально экономических условиях этой формы правления следует видеть решающие причины слабо развитых антиавтократических тенденций московской аристократии» (Там же. S. 28).

60В свою очередь, это вело — как я уже отмечал выше, хотя и в несколь ко иной связи, — к упору на его функциональные качества, к тому, что его материально структурная определенность теряла свое номинативное значе ние и назывательно определенная роль переходила к функции.

61Ведь миф «получается непроизвольно. Образное представление в фор ме нескольких метафор, где нет нашей логической, формально логической каузальности и где вещь, пространство, время, поняты нерасчлененно и кон кретно, где человек и мир субъективно объективно едины, — эту острую кон структивную систему образных представлений, когда она выражена слова ми, мы называем мифом. Она не мифом быть не может, она становится ми фом, потому что миф и есть морфологическая форма такой антикаузальной системы тождественных предметных субъективно объективных представле ний» (Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978. С. 28). Та кие «непосредственные формы познавательного процесса» (Там же) — во всяком случае, в их первозданном виде — были явно дисфункциональными для прагматических русских политических и идеологических элит, предпо читавших с более рафинированными, более действенными духовными ору

диями идти против врага, символизировавшего аккумулированную в его до мене «скверну мира сего». Но «старый добрый миф» — или, как я сказал, его структурные эквиваленты — был нужен прежде всего для того, чтобы дуа лизм всегда воспринимался массовым сознанием как непременное условие и существования и блага Русской земли, чтобы всегда ощущалась трагичес кая полярность, непрестанная дисгармоничность между ней и ее антитезой — «погаными» во всех их бесчисленных обличьях.

62И здесь, и в предыдущей главе речь идет о «средневековой России», на чалом которой надо счесть IX в. Сложней дело с датировкой конца средне векового этапа русской истории. Мне кажется не вполне обоснованным от несение такового к началу XVII в., к «смутному времени» (см. Russia medi aevalist. Mrnchen, 1973. S. 4). Есть больше оснований соотнести завершение русского средневековья с периодом воцарения Петра I, с нескончаемой, упорной и длительной серией его модернизационных преобразований.

63Но еще раз напомню, сколь действительно сложным было положение русских земель в эпоху монголо татарского нашествия, когда и властители Западной Европы занимали позиции, весьма далекие от подлинной государ ственной мудрости. Если одни из них взывали к единству европейских сил,

кантимонгольскому союзу, то другие, напротив, не скрывали корыстных по литических расчетов, стремления использовать поражение своих врагов в борьбе с Чингизидами. Что же касается «Великой России», как называл ее Роджер Бэкон (цит. по: Матузова В.И. Английские средневековые источни ки IX–XIII вв. Тексты, перевод, комментарий. М., 1979. Серия «Древнейшие источники по истории народов СССР». С. 212.), то датский король Вольде мар II, например, считал ее жителей такими же «неверными», как и обитате лей Сирии и Фризии, и потому войны с ними рассматривал как крестонос ные походы (Там же. С. 139). В 1348 г. шведский король Магнус предпринял поход в Ижорскую землю. Это был «настоящий крестовый поход, во время которого местное население подвергалось насильственному обращению в ка толичество» (Черепнин Л.В. Образование Русского централизованного госу дарства в XIV–XV веках. М., 1960. C. 543). Русские же — которых в средне вековой Европе зачастую просто напросто отождествляли с татарами — от вечали на это ненавистью к «безбожной латыни», к «поганой латыни»,

к«богомерзкому служению латинскому» (Макарий. История русской церк ви в период монгольский. Кн. II. СПб., 1866. С. 329). Пройдет много веков, и основатель славянофильства Алексей Хомяков поставит (в «Записках о всемирной истории»): ислам выше католицизма (см.: Хомяков А.С. Полн. собр. соч. Т. 1–8. М., 1886–190. Т. 7. С. 71).

64Подобные теории были характерны для многих цивилизаций. Их «ки тайский вариант» интересно анализирует А.С.Мартынов в книге «Статус Ти бета в XVII–XVIII веках (в традиционной китайской системе политических представлений)». М., 1978.

65Зачастую личина христианской теологии была натянута на реликтовые формы дохристианского мировоззрения, грубо, без логической мотивировки унаследованных от языческого прошлого тем, образов, эпитетов, атрибутов, мотивировок.

66Следовательно, в литературе — а точнее, во всей письменной тради ции — центром, вокруг которого группируются функционирующие в средне вековом обществе тексты, становился исключительно религиозный канон, детерминирующий картину мира данной культуры, место в ней человека, те леологию его деятельности, основы этики и эстетики и т.п. Прочие тексты определенным образом соотносятся с каноническими, что обеспечивает це лостность литературной системы, и в зависимости от степени соотнесеннос ти образуют как бы несколько концентрических кругов, ценностная характе ристика которых уменьшается по мере удаления от центра. Естественно по этому, что основу системы средневековой литературы (на русском материале это весьма информативно показано в книге: Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X–XVII веков. Эпохи и стили. Л., 1973. С. 15–61) составляют на иболее тесно связанные с каноном произведения функциональных жанров — религиозно обрядовых, историографических, панегирических, деловых

ит. д. (см.: Брагинский В.И. К проблеме типологической реконструкции сред невековых литератур // Народы Азии и Африки. 1979, № 4. С. 83). Но сю да же мы вправе с уверенностью включить все то, что являлось антимусуль манскими (и, конечно, так или иначе исходящими из «христианской теории ислама») обличениями — будь то проповеди и речи церковных иерархов, или тенденциозные сообщения и рассуждения летописцев, или столь же субъективные сообщения путешественников и паломников.

67См. также: Козлов Н.С. Куликовская битва и проблема становления на ционального самосознания // Философские науки. 1980, № 6. С. 50–56.

68Лихачев Д.С. Человек в литературе древней Руси. С. 92.

69По мнению Раймунда Лулля, лишь потакание «животным инстинктам» обеспечило исламу успех у народов Востока, в частности у татаро монгол (Daniel N. Islam and the West. P. 153–155).

70Стимуляция этого представления была необходима русскому право славию для усиления своей власти на всех уровнях массового сознания. Так, в одном из сборников ХV в. (неортодоксальных) Бог обращается к русским: «Не могу терпеть вашего к духовенству и мирянам неразумия. Я потряс зем лю, вы не поверили Мне. Пустил на Вас Измаильтян, которые пролили кровь вашу по земле. Любя ли их, пустил их на вас, или ненавидя их; но Мне мил род христианский… Послушайте Меня, и Я избавлю вас от муки поганых; примите епитимию, хотя по малу…» (Цит. по: Макарий. История русской церкви в период монгольский. Кн. II. С. 170). Но в то же время митрополи ты не раз ездили в Орду (ПСРЛ. Т. XV, вып. 1. C. 54–55, 66), добиваясь там — и, как правило, не без успеха — привилегий для православного духовенства. (Множество соответствующих фактов см.: Насонов А.Н. Монголы и Русь (ис тория татарской политики на Руси). М.—Л., 1940.) Известны, более того,

ислучаи, когда попы были золотоордынскими лазутчиками (см.: Череп% нин П.В. Образование русского централизованного государства. С. 595).

71Гораздо большую угрозу видели в папстве и особенно в «своих ерети ках» — в первую очередь стригольниках (Макарий. История русской церкви. Т. IV. С. 159–161). Что касается домусульманского этапа истории Золотой Орды (см.: Семенюк Г.И. О некоторых особенностях перехода к феодализму

кочевых племен и народов (на материалах Казахстана) // Проблемы возник новения феодализма у народов СССР. М., 1969; Его же. Проблемы истории кочевых племен и народов периода феодализма (на материалах Казахстана). Калинин, 1973; Федоров%Давыдов Г.А. Общественный строй Золотой Орды. М., 1973; Его же. Общественный строй кочевников в средневековую эпоху // Вопросы истории. 1976, № 8), то к сказанному о ее веротерпимости добав лю здесь авторитетное мнение известного русского историка Н.И.Веселов ского о несостоятельности легенд, будто татары заставили князя Михаила Черниговского и одного из его бояр отречься от христианства и поклонять ся идолам. У татар, напоминает Веселовский, были только домашние идолы, государственных и общественных идолов или храмов с идолами у них не бы ло. Шаманская религия, которой придерживались татары, никогда не зани мается пропагандой; она заботится только о земных делах своих привержен цев, и ей нет дела до людей другой веры (Веселовский Н.И. О религии татар по русским летописям // Журнал Министерства народного просвещения. Июль 1916. С. 96–98). В то же время я никоим образом не собираюсь полно стью отрицать роль длительного и противоречивого процесса исламизации Золотой Орды (см. подробно: Егоров В.Л. Развитие центробежных устремле ний в Золотой Орде // Вопросы истории. 1974, № 8. С. 39–40, 42–43). При хане Узбеке (1312–1342 гг.) она достигает зенита своего политического могущества и экономического расцвета, притом во многом именно благода ря утверждению ислама в качестве официально господствующей религии. И все равно даже при Мамае никогда не было ревностно мусульманского ду ха — в его, так сказать, классических вариантах. Очень важны в этой связи соображения такого крупного историка, как Л.В. Черепнин. Он считает ма ловероятным «тот побудительный мотив для вторжения ордынских (Ма мая. — М.Б.) полчищ в пределы Руси, который выдвигают летописи... — это истребление русского народа, уничтожение христианских церквей и искоре нение православной веры и правовых норм, принятых в русских княжест вах». (Черепнин Л.В. Образование Русского централизованного государства. С. 602). Более того, Черепнин не верит, что Мамай стремился «спалить ог нем и перебить мечом все русские города и села с их населением» (Там же).

72Но не только победить: их следует затем «по возможности» (я имею тут

ввиду лишь «русский вариант» общехристианского кредо — вариант, в прин ципе совместимый, как я пытался показать ранее, с идеей «мозаичной куль туры», т. е. общества с различными и сосуществующими стилями жизни) об ратить в христианство. Интересно, что в Западной Европе и в середине XIV в. господствовало убеждение, что из всей категории «врагов истинной веры» в лице язычников, идолопоклонников, иудеев, еретиков и мусульман лишь последних еще можно спасти путем крещения (Daniel N. The Arabs and Мedieval Europe. P. 285).

73И недаром в уста Дмитрия Донского вложены слова о том, что предсто ящая битва с Мамаем есть битва не только «за всех младенцев и старцев», но и «за всех христиан» (ПСРЛ, I, 222; III 57, 62; IV, 40, 76, 161; V, 6; VI, 165; VII, 140).

74А такая самоидентификация влекла за собой и необходимость тесней приобщиться ко всей совокупности европейско христианских ценностей —

как «горизонтальных», так и «вертикальных» — и, значит, видеть в идущих на битвы с татаро монголами русских не только militis Christi, но и наследников древних Афин, воинов Александра Македонского (отсюда такой успех на Ру си повестей о нем), имперского Рима, Иуды Маккавея, ранних христианских героев. В «Повестях о Мамаевом побоище» русские воины сравниваются с Ге деоном и Моисеем (Шамбинаго С.К. Повесть о Мамаевом побоище. СПб., 1906. С. 261, 333) и т. д. Вот почему война с мусульманами русским общест вом всегда рассматривалась как война освободительная, праведная (об анало гичных процессах на средневековом Западе см.: Daniel N. Op. cit. P. 115).

75Он происходил и на этнически гетерогенных территориях. Новая этни ческая общность складывалась частично из неродственных (в том числе вос точных, тюркских в первую очередь) компонентов, но ее формирование со провождалось их взаимодействием и взаимовлиянием. Что же касается тех этнических групп, которые входили в состав Русского государства и сущест вовали в нем, не теряя своей этнической специфичности, а, напротив, сохра няя и даже углубляя ее, то они, совместно с основным этносом, составляли «национально политическую общность» (как именуют этот вид интегра ции — процесса, имеющего не этнический, а политико идеологический харак тер, — советские этнографы С.И. Брук и Н.Н. Чебоксаров. См.: Советская эт нография. 1961, № 4). Интересной кажется теория С.А. Арутюнова и Н.Н. Че боксарова о том, что «механизм существования этнических общностей всех типов, их пространственная стабильность, временная преемственность... ос новывается главным образом на связях, которые могут быть описаны в рам ках понятия информации» (Арутюнов С.А., Чебоксаров Н.Н. Передача инфор мации как механизм существования этносоциальных и биологических групп человечества // Расы и народы. Вып. 2. М., 1972. С. 18). Авторы выделяют го ризонтальный (т. е. связи на уровне горизонта одного времени: прямые раз говоры, переписка, отношения деловой корреспонденции, деятельность средств массовой коммуникации и т. д.) и вертикальный (информация пере дается от поколения к поколению) виды инфосвязи. Смена вертикальной ли нии связи означает (и история России, да и не ее одной, полна такого рода примеров) смену этнической преемственности. В то же время ряд конфесси онально этнических общностей (в первую очередь мусульманских) проявил уникальную жизнеспособность. Ведь в них наличествовала как горизонталь ная, так и вертикальная связь, с четким преобладанием последней (мифы, ри туалы, рекомендации и табу, передаваемые от поколения к поколению, опре деляли характер религиозных верований и способы взаимоотношений между верующими). На базе информационного подхода возможно и проведение раз личий между этносом и нацией. Если для этноса основной является верти кальная инфосвязь, то применительно к нации в роли доминанты выступает горизонтальная (см. далее: Коган В.З. Человек в потоке информации. Новоси бирск, 1981. С. 99).

76Ибо когда культура встает в состояние «мобилизационной готовнос ти», вовлекается в конфликт типа «лицом к лицу», тогда в ней настойчиво начинают являть себя и аналоги «терапевтической игры», ирреального, сце нического выражения различных синдромов и комплексов, всегда возника ющих в тех социальных коллективах, которые чувствуют себя под угрозой оказаться на периферии магистральной линии мировой истории.

77 Это хорошо показал на примере одного из русских источников XVI в. («Степенной книги царского родословия») Д.С. Лихачев. «Этикет, — замеча ет он, — подчиняет себе все попытки описать внутренние переживания. Дей ствующие лица ведут себя так, как им полагается в том или ином случае. «Са мосмышление» повествователя никогда не выходит за границы дозволенно го и рекомендованного тому высокопоставленному лицу, о котором он рассказывает. Во многих случаях автор от себя добавляет не только упоми нания тех чувств, с которыми был совершен его героем тот или иной посту пок, но и измышляет самые поступки, если они требовались понятиями XVI в. о приличии. Сарацины крестятся, и Владимир Святой «обильным да рованием удоволи», — совсем так, как это делали русские государи с татара ми в XVI в. Философ возвращается от сарацин, и Владимир, митрополит, епископы и все люди философа «хвалами ублажаху и многу честь воздаху ему...» Все действующие люди Степенной книги строго разделены на поло жительных и отрицательных. Они никогда не смешиваются, и для того, что бы это смешение не было возможно, они в изобилии снабжаются оценочны ми эпитетами. Положительные: «царскоименитый самодержец», «богомуд ренная Ольга», «благородный» великий князь. Отрицательные (напоминаю: все это мусульмане! — М.Б.): «безстудный» царь Мамай, «звероправный царь Темирь Аксак», «пронырливый и безбожный Тахтамыш, «поганый и лука вый» Едигей (Лихачев Д.С. Человек в литературе древней Руси. С. 100–101. Курсив мой. — М.Б.). Но уже в таком знаменитом памятнике XVI в., как «Ка занская история», наблюдается «смешение литературного этикета», когда «формулы, описывающие действия врагов, применяются к русским, а фор мулы, предназначенные для русских, — к врагам... Русские и враги ведут се бя одинаково, произносят одинаковые речи, одинаково описываются дейст вия тех и других, их душевные переживания». Разрушается тем самым «при митивно морализующее отношение к объекту повествования...»; литература постепенно освобождается от средневекового дидактизма (Лихачев Д.С. Че ловек в литературе древней Руси. С. 98, 100). Вслед за Лихачевым Эдвард Кинен считает «Казанскую историю» переходом к рыцарскому роману, в ко тором действующие лица ведут себя независимо от того, к какому лагерю, стране или религии они принадлежат. Они восхваляются за рыцарские каче ства — за верность, благородство, храбрость — как таковые (Keenan Edward L. Coming to Grips with Kazanskaya Istoria. Some Observation on Old Answers and New Questions // The Annals of the Ukranian Academy of Arts and Sciences in the U.S. 1968. Vol. XI, № 1–2 (31–32). P. 176–182). И все же не стоит пре увеличивать объем и скорость внедрения в позднесредневековую русскую (да и в тогдашнюю же западную) культуру трансконфессиональной, «равно объективной», «подлинно рыцарской» морали. Для анализа базисных струк тур и глубинных процессов в литературных текстах, непосредственно каса ющихся межкультурного (в самом широком смысле) взаимодействия, мне кажется более целесообразным будет соединение двух подходов — норматив ного и операционального — как возможных описаний концептуально различ ных, хотя на практике и взаимосвязанных, категорий «своих» и «чужих» ге роев, в совокупности составляющих элементы одной и той же структуры. Их и надо будет рассматривать под углом того, как им предписано функциони ровать и как они функционируют на самом деле. Несомненно, условия для инноваций (скажем, более осознанное и масштабное мышление «транскон

фессональными», «эгалитирующими» категориями) возникают тогда, когда нормативный и операциональный аспекты приходят в состояние серьезного дисбаланса, — чего, однако, в «допетровской» русской культуре никогда в об щем то не было.

78См. подробно.: Кобрин В.Б. Землевладельческие права княжат в XV — первой трети XVI века и процесс централизации Руси. // История СССР.

1981, № 4.

79О предпосылках и особенностях процесса складывания древнерусско го этноса см. подробно: Греков Б.Д. Киевская Русь. М., 1953; Тихоми% ров М.Н. Древнерусские города М., 1946; Филин Ф.П. Происхождение рус ского, украинского и белорусского языков. Л., 1972; Ефимов А.И. История русского литературного языка. М., 1955; Лихачев Д.С. Национальное самосо знание Древней Руси. М.—Л., 1945; Греков Б.Д., Якубовский А.Ю. Золотая Ор да и ее падение. М., 1950; Черепнин Л.В. Образование Русского централизо ванного государства в XIV–XV веках. М., 1960; Петров В. Консолидацион ные процессы во всемирной истории и их национальные аспекты // Вопросы истории. 1977, № 9.

80Эту битву против «неистовых агарян» Маркс охарактеризовал как «первое правильное сражение с монголами, выигранное русскими» (Архив Маркса и Энгельса. Т. 8. М., 1946. С. 151).

81Макарий. История русской церкви. Т. IV. С. 228.

82Там же. С. 257.

83Там же. С. 272–273.

84Интенсификация конфессионально окрашенного оптимизма была не обходима еще и потому, что в эпосе все чаще стали звучать трагическо про виденциальные мотивы и на эпических богатырей возлагалась вина за наци ональное бедствие (см. подробно: Путилов В.Н. Русский и южнославянский героический эпос. С. 256–257). В былинах есть своеобразные версии, в кото рых за эпизодами уничтожения татар следуют эпизоды борьбы богатырей

сновой, неожиданно появляющейся силой «нездешней», «небесной». Бога тыри «сами вызывают ее появление: упоенные только что одержанной побе дой, они жаждут новых схваток, их похвальба иногда переходит в кощунст во, тогда побитая сила вновь воскресает, либо богатыри оказываются беспо мощными перед новыми врагами. Происходит чудесное удвоение врагов: чем больше рубят их богатыри, тем больше их появляется. В иных вариантах бо гатырям удается справиться с этой необыкновенной силой. Более типичен все же финал, в котором богатыри признают свое поражение: они уходят в го ры, в пещеры, в монастыри, окаменевают» (Там же. С. 257–258). Характерна в этом отношении былина «Как перевелись богатыри на Святой Руси», где «татарчонок, злой татарин, бусурманченок» одолел Добрыню и вообще тата ры побеждают русских богатырей (см. подробно: Петухов Е. История рус ской словесности. Ч. I. Петроград—Киев, 1918. С. 43. Немало аналогичных деталей см. также: Бегунов Ю.К. Памятник русской литературы XIII в. «Сло во о погибели Русской земли». М.—Л., 1965). Богатыри эти (один из них, Алеша Попович, даже умеет говорить по татарски) изображены как ревност

ные христиане; они не только исполняют соответствующие обряды (благо все тот же Алеша Попович происходит из поповского рода), но и «строят цер ковь в память святых (Садко), замаливают грехи в Иерусалиме (Василий Буслаев)» (Там же. С. 44), и тем не менее в конечном счете должны признать свое поражение перед «поганными татаровями» (Там же. С. 45).

Столь дискредитирующая и этническое и конфессиональное достоинст во ситуация грозила прочно закрепиться в русской бесписьменной народной культуре еще и вследствие сравнительно высокого уровня профессионализ ма и «техничности» эпоса: ведь они вместо оптимальной активизации за крепляют статичность реципиента, выключают каналы его самовыражения в культуре, и тогда он все более вынужден функционировать в качестве ка кого то подобия «внимающего аккумулятора». Вот почему, повторяю, и ну жен был идущий из высших звеньев культуры, мощный, непрерывный поток тонизирующих импульсов, облеченных и в художественно образные, и, по возможности, в логические формы (как бы ни были тогда велики разли чия между многообразным характером практики и бедной абстракцией лю бой, даже наиболее изысканно элитарной, деятельности).

85Того типа, который Андре Бретон любил именовать «статичным взры вом» (цит. по: Earle W. Phenomenology and the Surrealism of Motives // Journal of Aesthetics and Art Criticism. 1980. Vol. 38, № 3. P. 257).

86Не случайно, разумеется, русская официальная идеология всячески из бегала давать формальные дефиниции ислама: для пропагандистских целей было гораздо более выгодным беспрестанно пускать в ход крайне субъекти вистски конструируемую и толкуемую серию «свойств» (а всего чаще, как не раз подчеркивалось, «квазисвойств») этого феномена, долженствующих со ставить в сумме модель для его идентификации и характеристики.

87Шамбинаго С.К. Повести о Мамаевом побоище. СПб., 1906. С. 204. Как уже отмечалось в первой главе, для характеристики ненавистного врага ав тор летописи употребляет столь же ненавистный русскому уху термин — «пе ченег», хотя такого народа давно уже не существовало. И вряд ли тут дело

вотсутствии у летописца соответствующего эмпирического знания. Скорее всего, он совершает умелый пропагандистский ход, ставящий целью конст руирование образа Не и Антикультуры посредством древнего, но долженст вующего обрести ахронную значимость негативного стереотипа.

88Шамбинаго С.К. Повести о Мамаевом побоище. С. 204–205.

89Там же. С. 206.

90Там же. С. 278.

91Там же.

92Сами же золотоордынцы — то «безбожные агаряне», то «безбожный Мамай», что идет на Русь во главе «поганых половцев» (Там же. С. 292).

93Согласно логике противостоящего им русского средневекового мыш ления, свойства каждого из компонентов комплекса «поганые» определяют ся системой его отношений с другими компонентами того же рода и не зави сят от конкретной реализации данной системы. Вместе они создают некую

универсалию. Но таковая может восприниматься как конкретный объект (или набор конкретных объектов): это естественный, спонтанный процесс, свойственный человеческому восприятию вообще (см. подробно: Pаr% sons Ch.D. Mathematical Intuition // Aristotelian Society. L. Procеedings...

N.S. — Tisbury, 1980. Vol. 80. P. 145–168).

94Раздражающе монотонное причисление к понятию «восточный враг» все новых и новых этноконфессиональных групп имело, однако, «эффект бу меранга» с точки зрения стратегическо психологической. Ведь это понятие представало как подлинный континуум, в качестве такового неисчерпывае мого любыми актуальными множествами элементов. Тем самым слову «Вос ток» придавались пугающе иррационалистические обертоны: он рассматри вался лишь как стабильный генератор непрерывных и бесчисленноликих ан тагонистических христианско европейским культурам образований. Более того. Увековечивание взгляда на бесконечность и неисчерпаемость Востока именно как родины Вечного Зла — и, значит, как на каузально закрытую си стему — конструировало радикально несовместимую с оптимистическо уни тарной установкой официальной христианской доктрины плюралистичес кую концепцию реальности, поскольку обосновывалось существование нере дуцируемых (до «христианской мерки») уровней человеческого сознания

идеятельности.

95Эти эвристические процедуры были в значительной степени прообра зом процесса «концептуального перемещения» (см. подробно: Schon D. Displacement of Concepts. L., 1963).

96Он рисуется так: «трею сажень высота его, а дву сажень — ширина его, межу плеч у него сажень мужа добраго, а глава его, аки пивный котел, а ме жу ушей у него стрела мерная, а межу очи у него аки питии чары» и т. д. (По вести о Мамаевом побоище. C. 297). Любопытно, что это описание мусуль манина взято из эпического изображения немусульманского Идолища Пога ного (Там же. С. 301).

97Там же. С. 298, 297.

98И летопись о Куликовской битве с благодарностью вспоминает о кня зе Владимире, который ввел на Руси православие, «изведе нас от страстей еллиньских» (Повести о Мамаевом побоище. С. 45).

99Там же. С. 52.

100Там же. С. 175.

101Там же. С. 54.

102Там же. С 65, 67–68.

103Лотман Ю. Статьи по типологии культуры. Тарту, 1973. С. 10.

104Там же. С. 11.

105Там же. С. 13.

106Там же. С. 15.

107См.: Иванов В.В. Очерки по истории семиотики в СССР. С. 108.

108См. подробно: Hellmann M. Iwan IV, der Shrekliche. Gmttingen, 1966.

109Все монархи с большим или меньшим успехом играли различные ро ли, но у некоторых из них семиотичность поведения была максимальной. Иван Грозный лишь положил начало этой традиции в истории русского са модержавия. Достойным преемником его в любви к театрализации и ритуа лизации был Александр I. Он также «не только не чуждался игры и перево площений, но, напротив, любил менять маски, иногда извлекая из своего уме ния разыгрывать разнообразные роли практические выгоды, а иногда предаваясь чистому артистизму смены обличий, видимо, наслаждаясь тем, что вводит в заблуждение собеседников, принимавших игру за реальность» (Лотман Ю. Статьи по типологии культуры. С. 67).

110См. подробно: Бир Ст. Кибернетика и управление производством. Пер. с англ. М., 1965. С. 250–251, 260. В своей — известной и на Западе — книге «Творчество Франсуа Рабле» выдающийся советский историк и тео ретик культуры М.М. Бахтин показал (см. далее: Лотман Ю. Статьи по ти пологии культуры. С. 92), что одним из путей моделирования неопределен ности в толще культуры является введение амбивалентных кодов, т. е. таких кодирующих устройств, порождаемые которыми тексты (включая и «текс ты поведения») рассматривают антонимы как синонимы, то есть в принци пе не дают возможности определить, какой из двух дополнительных элемен тов будет введен в текст. Если в других случаях данной модели культуры свойственно строгое различение высокого и низкого, святого и греховного, добра и зла, то при введении амбивалентного кода (в нашем случае — при мерно тот, который создался в ходе игры Иван Грозный — Симеон Бекбула тович) эти пары, оставаясь носителями самостоятельных значений, не раз личаются при выборе, а предсказать, какой из элементов каждой пары по падет в данный текст, с точки зрения «данной машины», — невозможно. Царствование Ивана Грозного дает множество примеров того, что «в опре деленных случаях, в рамках средневековой культуры оказывается возмож ным практиковать поведение, которое квалифицируется как поведение

игрешное, недозволенное, и предписанное одновременно. Такое внесение неопределенности в строго детерминированную игру сообщает ей необходи мый резерв «внутренней вариативности» (Лотман Ю. Статьи по типологии культуры. С. 93).

111Там же. С. 5, 88.

112М.Н. Тихомиров решительно возражает против стремлений именовать средневековую русскую государственность лишь «Московским государст вом», поскольку слова «роский», «росийский», «Росия» входят в употребле ние уже в ХV в., а в XVI в. слово «Россия» (в форме «Росия») постепенно завоевывает себе место и в официальных документах. В самом конце XVI в. названия «Росия» и «Росийское царство» начинают обозначать всю совокуп ность земель, объединенных Российским централизованным государством. Следует говорить о России или Российском государстве с конца XV в., заме нив этим название «Русское государство», сосуществовавшее с понятием «Россия» (О происхождении названия «Россия» // Тихомиров М.Н. Россий ское государство XV–XVII веков. С. 14–17).

113Понятийно интеллектуальный уровень средневеково русской культу ры (ему предшествовал в качестве доминирующего сенсомоторный интел лект, не поднимавшийся выше представления о близком пространстве и по этому не достигавший никогда ранга инструмента мышления (см. о нем: Пи% аже Жан. Избранные психологические труды. Пер. с фр. М., 1969. С. 173), постепенно стремился охватить весь окружающий мир в целом. Происходи ло бесконечное расширение пространственных расстояний между субъектом

иобъектом; уверенней строились такие конструкции, как пространство, вре мя, причинно следственная связь и т. д. На этом пути последовательных де центраций рефлексирующей мысли достигался уровень операциональных группировок иноэтнических феноменов, конструирования связанных с ни ми сложных форм пространственно временного анализа и синтеза, соответ ствующих образно концептуальных моделей и т. д.

114Повести о Мамаевом побоище (Тексты и сказания. С. 4). Снаряжая по сольство к Мамаю, великий князь Дмитрий включает в него двух толмачей «оумеюще языкоу еллинскому» (Там же. С. 9).

115Там же. С. 188.

116Там же. С. 364; Тексты и сказания... С. 248, 149.

117Ведь их информация была направлена очень небольшому числу точно известных адресатов, т.е. носила, выражаясь современными терминами, акси альный (от латинского axis — ось) характер. Следовательно, преобладает фак тор личностной убежденности, а не тривиальной пропагандистской патетики.

118См. подробно: Тихомиров М.Н. Византия и Московская Русь // Исто рический журнал. 1945, № 1–2.

119Данциг Б.М. Из истории русских путешествий... С. 204. К концу XV в., подчеркивает Данциг, русские посетили многие страны Ближнего Востока

инакопили о них значительные сведения. Не только Константинополь, «Святы Земля» — Палестина, но и Малая Азия, часть Египта и Сирия были им довольно хорошо знакомы. Поэтому Данциг считает — и с ним вполне можно согласиться — неверным мнение В.В.Бартольда о том, что «…в Визан тии и Западной Европе того времени единственной страной Востока, пред ставлявшей интерес для образованного общества, сделалась Святая Земля...

Путешествия совершались морским путем через Константинополь...» (Бар% тольд В.В. История изучения Востока в Европе и в России. Л., 1925. С. 169). На самом деле, продолжает Данциг, русские посещали не только Палестину, но и другие ближневосточные регионы, и не одним лишь морским путем (Данциг Б.М. Из истории русских путешествий… С. 208–209). Все это так. Но обязательно следует добавить, что в описываемый период даже эти по ездки и полученные благодаря им определенные этнографические, географи ческие и военно политические сведения не вносили ничего сколько нибудь существенного в историю категориального познания ислама.

120См.: Тизенгаузен В.Г. Сборник материалов, относящихся к истории Зо лотой Орды. Т. 1. СПб., 1884. С. 414.

121См.: Новосельцев А.П. Об исторической оценке Тимура // Вопросы ис тории. 1973, № 2.

122 Многократно употребляя термины типа «ритуальная злоба по отноше нию к исламу», я, однако, вовсе не хочу этим полностью отрицать за самим Ритуалом какую либо реальную значимость. Как это показал Е. Лич (Leach E. Culture and Communication: the Logic by which Symbols are Сonnected. An Introduction to the Use of Structural Analysis in Social Antropology. Cambridge, 1976), геометрически правильные линии культуры метонимически контрас тируют с беспорядочно кривыми линиями природы и каждое ритуальное действие, будучи динамичным и геометризованным, рассматривается как сиг нал, автоматически запускающий упорядочивающее изменение в метафизи ческом состоянии мира. Логика ритуального действия и мифа отличается от аристотелевской логики, например, тем, что в ней метафора трактуется как метонимия. В таком случае можно объяснить обилие наименований одного и того же объекта, мусульман («агаряне», «исмаильтяне», «татары», печене ги», «басурмане» и т. д.), как обилие не метафор и символов, относящихся к понятию «Ислам», но одновременно истинных, метонимически взаимоот носящихся его же знаков. Дело в том, что любое коммуникационное событие предполагает «источник» и «приемник», «зашифровку» и «расшифровку»

ипотому двулико. Отсюда следует различие между динамичным сигналом

истатичным индексом, а в последнем — различие между произвольно ассо циируемым символом и знаком как членом множества знаков, которые функ ционируют в рамках специфичного культурного контекста (Leach E. Culture and Communication. P. 13) Символ метафоричен, а знак метонимичен.

123Само собой разумеется, что при этом русские монархи стремились не упустить из своих рук всех экономических выгод, связанных с торговлей по Волге, — политика, начатая еще в 1376 г. Дмитрием Донским. И захват Ка занского и Астраханского ханств в середине XVI в., и последующие столкно вения с Османской империей — все это расценивается советскими историка ми как основной шаг в решении задачи по «обеспечению безопасности» тор говых путей на Восток (см., например: Черепнин Л.В. Образование Русского централизованного государства. С. 397, 401).

124См. подробно: Очерки русской культуры XVI в. М., 1977.

125И дело тут сколько нибудь радикально не меняли ни интерес отдельных русских путешественников — преимущественно новгородцев — к Ближнему Востоку (Стефана в 1348–49 гг.; неизвестного автора «Хожения» в Константи нополь в 20 е годы. XIV в.; Василия в Египет и Иерусалим в 1465–66 гг.), «к лю дям, исповедовавшим другие веры» (Сперанский М.Н. Из старинной новгород ской литературы XIV в. М.—Л., 1934. С. 52, 55–56; Клибанов А.И. У истоков рус ской гуманистической мысли. (Исторические традиции идеи равенства народов и вер), статья вторая // Вестник истории мировой культуры. 1958,

№2/8. С. 45–61), ни осуждение ими же тех бед, которые принесли Константи нополю крестоносцы (см. подробно: Сперанский М.Н. Из старинной новгород ской литературы… С. 130, 133, 134).

126Например, хан Едигей (начало XV в.) назван «кровожелательным зве рем» (ПСРЛ. Т. XVIII. C. 156).

127Стяжавший себе самую мрачную славу в русском фольклоре и в лето писях, Чолхан (Щелкан) — «беззаконный и треклятый всему злу началь