Социальная справедливость. Философские концепции и российская ситуация. Монография

В этом смысле, конечно, леволиберальные теории (с их глубо@ кой нравственной философией, как у Канта) ближе россий@ ской национальной традиции, чем нормативные теории пра@ вого толка.

Однако, подчеркивая этическую ценность этих теорий, близость содержащегося в них нравственного идеала тради@ ционному российскому самосознанию, отметим возможность существенного созвучия менталитету русских концепций иного типа, во многом противостоящих либеральным, — кон@ цепций, ориентированных на приоритет не свободы, а блага (в его классическом, Аристотелевом, понимании), к рассмот@ рению которых мы обратимся далее.

Глава 2. Справедливость и приоритет блага (современный перфекционизм)

Влиятельную альтернативу современному либерализ@ му (либерализму Роулза — Дворкина) представляют сегодня теории, ориентированные перфекционистски (от лат. perfec@ tion — совершенство), чьей главной заботой являются не фор@ мальные права (как у либералов), а возможность вести жизнь согласно определенному «субстанциональному» (существую@ щему объективно, до всякого индивидуального выбора и не/ зависимо от него) представлению о благе и идеале человече@ ского совершенства. Спектр современных перфекционист@ ских теорий достаточно широк, так или иначе он включает все теории, пытающиеся возродить классическое, восходящее к Античности, представление о благе и добродетелях74. Ряд этих теорий (весьма неоднородных в философском и полити@ ческом отношении) получил в литературе название аристоте@ лианских75.

Еще одно достаточно широкое и, пожалуй, наиболее из@ вестное понятие, частично или полностью пересекающееся с двумя предыдущими, — это понятие коммунитаризма (от англ. сommunity — сообщество). Коротко говоря, коммунита@

91

ризм — направление в современной англо@американской по@ литической философии, возникшее в 1980@е годы в ответ на распространение идей современного либерализма76. В проти@ воположность либералам коммунитаристы (среди которых такие видные философы, как Ч. Тейлор, М. Сэндел, М. Уол@ цер, А. Макинтайр) отстаивают первичность не индивидуаль@ ной свободы и абстрактных прав, но определенным образом понимаемого сообщества (community). Более того, коммуни@ таризм как направление мысли далеко не ограничивается только академической средой — сегодня он представляет ши@ рокое общественное движение (прежде всего в США), направ@ ленное на возрождение традиционных ценностей американ@ ского образа жизни77.

Вданном случае, однако, нас будет интересовать коммуни@ таризм именно как политическая теория (коммунитаризм

вузком смысле), воплощающая определенное мировоззрение с присущим ему понимаем человека, природы моральных ценностей, характера общественных связей и т. д. В этом от@ ношении коммунитаризм представляет собой весьма специ@ фическую теорию, подвергающую (в крайних своих вариан@ тах) радикальному пересмотру многие из основополагающих ценностей «проекта современности»78.

Вчем же состоит эта специфика коммунитаризма? Мы предполагаем, что в основе этой философии лежит опреде@ ленного рода идеалистическое мировоззрение, но особенное. В этом смысле коммунитаризм выступает как антииндивиду/ ализм, как своего рода возвышенно/идеалистическое миро/ ощущение/мировоззрение, которое и становится источником той социальной критики, того обличающего пафоса, с кото@ рым приверженцы идеи сообщества «обрушиваются» на либе@ ралов. Если предельно схематично попытаться выразить суть этого взгляда, то она сводится к следующему: жизнь человека

вобществе предполагает не только заботу об индивидуальных правах, но и в не меньшей (и даже большей) степени — заботу о благе сообщества (общем благе). (Говоря языком характеро@ логии, сообщество составляет важнейшую часть мировоззрен/ ческой концепции коммунитаристов — этой плеяды замкну@ то@углубленных людей79.)

92

В основе этого представления — особое, свойственное ком@ мунитаристам, чувство принадлежности к сообществу. Если для либералов индивид – это скорее «изолированный атом», лишь волей случая оказавшийся в данных социальных обсто@ ятельствах (а потому имеющий лишь договорные, «сдельные», отношения с этой общностью, которые возможно в любой момент пересмотреть), то для коммунитаристов человек —

всегда носитель определенной социальной идентичности

(«самотождественности»). Эта идентичность (конкретное представление о том, кто я есть, какова моя социальная роль, мои унаследованные социальные обязательства и т. д.) и опре@ деляет согласно коммунитаристам меня как меня, т. е. как представителя определенной общности (семьи, дома, города, нации и т. д.)80.

Из этого чувства, понимания человека как члена коммуны, связанного с ней нерасторжимыми моральными узами, выте@ кает и обязанность по поддержанию блага этой коммуны, от которого, с данной точки зрения, неотделимо благо отдельно@ го индивида81.

Еще один важный момент, характеризующий позицию коммунитаризма и одновременно составляющий ключевой пункт современных политических дискуссий82, — это мо/ ральный перфекционизм. Коротко говоря, коммунитаристы считают, что, для того чтобы благо сообщества эффективно поддерживалось, необходимо воспитывать в гражданах опре@ деленные моральные качества — добродетели. Эти добродете@ ли есть то, что позволит индивиду правильно ориентировать@ ся в окружающей действительности, и прежде всего совер@ шать правильные (т. е. нужные сообществу, ценные с его точки зрения) поступки. В свою очередь, это требует ранжи@ рования (т. е. концептуального упорядочивания) различных образов жизни в зависимости от того, насколько каждый из них способствует достижению общего блага.

«В отличие от либералов, придерживающихся концепции «нейтрального» в ценностном и мировоззренческом отноше@ нии государства, философы@коммунитаристы… полагают, что государство должно поощрять определенную идею общего блага, что, в свою очередь, будет способствовать социальной

93

сплоченности современных либерально@демократических об@ ществ. При этом в противоположность либералам философы@ коммунитаристы понимают под «общим благом» субстанци/ альную концепцию благой жизни, определяющую образ жизни общества. Именно это общее благо призвано определять стан@ дарты, с которыми должны сообразовываться предпочте@ ния отдельных индивидов. Публичное преследование члена@ ми общества общих целей, определяемых концепцией общего блага, исключает требование нейтральности со стороны го@ сударства. Таким образом, государство в понимании филосо@ фов@коммунитаристов — это не «нейтральное» государство либералов, но государство, проводящее «политику общего блага», которая, в свою очередь, предполагает избирательный подход к концепциям человеческого блага и основанным на них образам жизни» (курсив мой. — Г. К.)83.

«Коммунитарное государство может и должно поощрять людей принимать концепции блага, согласующиеся с образом жизни сообщества, и препятствовать концепциям блага, кон@ фликтующим с ним. Поэтому коммунитарное государство — это перфекционистское государство, ибо оно предусматривает общественное ранжирование ценности различных образов жизни», — комментирует данную позицию Уил Кимлика84.

Очевидно, что данное понимание задач сообщества ради@ кально отличается от того, как их понимают либералы. Ли@ беральный взгляд и здесь характеризуется известным праг@ матизмом: сторонники либерального эгалитаризма полага@ ют, что все «стили жизни», все «конкурирующие концепции блага» в современном обществе равны, и ни одной из них не может быть отдано предпочтение. Если же государство в лице своих институтов станет поощрять ту или иную кон@ цепцию блага, то это согласно либерализму Роулза — Двор@ кина должно рассматриваться как прямое нарушение ба@ зового принципа свободы. Поэтому, даже несмотря на то что «некоторое «общее благо» присутствует также и в либераль@ ной политике…», «в либеральном обществе общее благо есть результат процесса объединения предпочтений, которые все считаются равными (если они совместимы с принципами справедливости)»85.

94

Таковы, на наш взгляд, самые общие характеристики ком@ мунитаристского мировоззрения в его сопоставлении с либе@ ральным, рассмотренные в призме социально@философского и характерологического анализа. За конкретным же приме@ ром коммунальной концепции справедливости (а именно она интересует нас сейчас) обратимся к идеям видного представи@ теля современной моральной философии, американского тео@ ретика Аласдера Макинтайра (Alasdair McIntyre).

2.1. Коммунальная справедливость (А. Макинтайр)

Макинтайр интересен тем, что отстаивает достаточно радикальную позицию даже на фоне других коммунитарист@ ских теорий; он известен как непримиримый критик «проек@ та Просвещения» и сторонник классической этики добродете@ лей. Среди мыслителей, оказавших непосредственное влия@ ние на его политическую философию (по его собственному признанию), — Аристотель, Св. Фома Аквинский, К. Маркс, а также Р. Дж. Коллингвуд86. Основные взгляды филосо@ фа на происхождение, современное состояние и природу мо@ рали изложены в его книгах «После добродетели» (1981)

и«Чья справедливость? Какая рациональность?» (1988). В них (а в особенности в последней) Макинтайр предпринял попытку реконструкции классической аристотелевской моде@ ли полиса как сообщества, основанного на разделяемой всеми его участниками концепции благ и добродетелей.

Однако, прежде чем перейти к анализу собственно этико@по@ литической концепции Макинтайра, сделаем некоторые ввод@ ные замечания. Первое. Обращает на себя внимание, что концеп@ ция американского философа не является теорией справедли@ вости в привычном смысле (как у Роулза, Нозика, Дворкина). В ней нет той сложной архитектуры, порой громоздких ин@ теллектуальных построений, как у либеральных авторов. Эта концепция содержит лишь общие принципы формирования

ифункционирования справедливого сообщества (коммуны), реконструируемые на основе текстов Аристотеля.

Второе. Этико@политическая концепция Макинтайра яв@ ляется частью более широкой системы его этических взгля@

95

дов, в основе которых лежит представление о глубокой дегра@ дации современной морали (морали либерального общества). Причина этого, по мнению философа, в либеральном индиви@ дуализме, который разрушил традиционные представления о благе и добродетелях (отказавшись от них в пользу индиви@ дуальных прав). В результате моральная жизнь современно@ го общества представляет собой бессвязный набор этических максим, заимствованных из разных традиций и историче@ ских эпох, лишенных в итоге общего рационального осно@ вания87.

Современная либеральная теория справедливости (1970@х го@ дов) согласно Макинтайру является характерным примером подобной «моральной мешанины». В главе XVII своей книги «После добродетели» философ показывает это на примере концепций Нозика и Роулза. Эти теории, представляя две различные социальные позиции в отношении принципов справедливого распределения (условно обозначаемых Макин@ тайром как позиции индивидов A и Б, где концепция Нозика соответствует позиции A, а концепция Роулза позиции Б), об@ ращаются к принципиально разным ценностным основаниям (права у Нозика и потребности у Роулза), что делает спор между ними неразрешимым. При этом характерно, что аргу@ менты Роулза в пользу необходимости перераспределения ре@ сурсов в пользу «наименее преуспевших» можно отвергнуть на том же основании, что и аргументы Нозика в пользу неот@ чуждаемых прав на самособственность88.

Моральным изъяном обеих концепций, делающих их ра@ ционально несоизмеримыми друг с другом, Макинтайр счи@ тает отсутствие в них апелляции к понятию заслуг, которое само является частью досовременной моральной традиции. Как показывает философ, заслуга не только не присутствует у Роулза и Нозика, но и в принципе не может быть критерием справедливости в этих теориях, поскольку они лишены важ@ нейшего представления о политической коммуне как общем проекте по преследованию блага. Поскольку только в рамках коммуны, общих для всех ее членов практик, становится воз@ можным определить, каков вклад каждого в общее благо, и соответственно установить справедливое распределение на

96

основании заслуг. Либеральные же теории исходят из пред@ ставления об обществе как «собрании чужаков», лишенном общей моральной субстанции (общего блага), поэтому крите@ рий заслуг оказывается здесь неприменимым89.

Между тем, как пытается показать исследователь, либе@ ральные требования справедливости, определяемые как в терминах прав (Нозик), так и в терминах потребностей (Ро@ улз), могут быть успешно переформулированы именно на языке добродетелей — через обращение к понятию заслуги. И в отличие от либеральных теоретиков их референты в ре@ альном мире (упомянутые индивиды A и Б) «делают такую ссылку — и здесь настоятельно надо заметить, что A и Б не яв@ ляются именами просто моих собственных произвольных конструкций; их аргументы точно воспроизводят, например, весьма многое из того, что недавно прозвучало в фискальных дебатах в Калифорнии, Нью@Джерси, и в других местах. A го@ ворил от лица себя самого не только то, что он имеет права на то, что он заработал, но что он заслуживает этого своей труд@ ной жизнью; Б говорил от лица бедных и лишенных, что их бедность и лишения незаслуженны и, следовательно, мораль@ но неоправданны. И становится ясно, что в случае реальных аналогов А и Б именно ссылка на заслуги делает их позицию сильной в том смысле, что они говорят скорее о несправедли@ вости, нежели о других видах неправильного действия или вреда» (курсив А. Макинтайра. — Г. К.)90.

Учитывая эти особенности современного морального дис@ курса (его фрагментацию и отсутствие общей концепции ра@ циональности), наиболее конструктивной этической систе@ мой (как и концепцией справедливости) Макинтайр считает этико@политическое учение Аристотеля. Ее преимущество (с теоретической точки зрения) состоит в том, что в отличие от большинства современных либеральных теорий Аристотеле@ ва концепция исходит не из абстрактных принципов и норм, а из определенных конкретных представлений о жизни со@ общества, пытаясь вывести из них рациональные основания справедливой политики. Будучи, говоря языком характеро@ логии, реалистоподобной (т. е. идеалистической, но похожей

97

на реалистическую, материалистическую, подобной ей), кон@ цепция Стагирита опирается на ряд антропологических до@ пущений (его «метафизическая биология»), радикально рас@ ходящихся с трактовкой личности (и ее целей) в современной либеральной теории.

Что это за допущения? Во@первых, идея о (метафизиче@ ской) цели человеческой жизни (концепция telos’a).

Во@вторых, концепция добродетелей.

В@третьих, представление о человеке как «животном поли@ тическом» (zoon politikon).

Сутью этого понимания является то, что каждому челове@ ку по природе его свойственно движение к определенной це@ ли, которая есть благо (эвдемония, понятие, которое также можно перевести как «счастье, процветание, хорошее состоя@ ние дел»), а добродетели есть для него необходимые средства достижения блага. Полнота же обретения благой (счастли@ вой, процветающей) жизни возможна только в рамках специ@ ально установленного учреждения — политической комму/ ны (полиса)91.

Почему это так? Дело в том, что, как уже отмечалось вы@ ше, коммунитаристский взгляд является перфекционист/ ским, т. е. он требует не просто наличия условий для совмест@ ной жизни людей в обществе (в качестве такового для либе@ ралов выступает формальная справедливость), но развития в людях определенных нравственных качеств, которые сдела@ ют их не просто гражданами, но гражданами добродетельны/ ми. (Поскольку только усилиями добродетельных граждан способно поддерживать себя государство.) Для этого, в свою очередь, требуется специальное образование и воспитание, которое становится заботой уже не частных лиц (как в либе@ ральном обществе), но государства. Именно такого рода полу@ ченное моральное воспитание (с перфекционистской точки зрения) позволит гражданину в дальнейшем отличить истин/ ное благо и истинную добродетель от того, что кажется тако@ вым, но в действительности им не является.

«Следовательно, в аристотелевской теории добродетелей предполагается важное различие между тем, что считает благом конкретный индивид в конкретное время, и тем, что

98

на самом деле является для него благом как для человека. Мы проявляем свои добродетели именно ради второго блага, и делаем мы это через выбор средств для достижения этой цели, средств в обоих ранее очерченных смыслах (инстру@ ментальном, когда отношение средства к цели чисто техни@ ческое; и неинструментальном, когда средство, т. е. добро@ детель, само составляет существенную часть человеческого блага. — Г. К.). Такой выбор требует размышления, а прояв@ ление добродетелей требует, стало быть, способности к сужде@ нию и к тому, чтобы делать правильные вещи в правильном месте в правильное время и правильным образом» (курсив мой. — Г. К.)92.

Именно ради осуществления этой последней задачи (науче@ ние добродетелям, нравственное совершенствование индиви@ дов) и создается, как можно понять, политическая коммуна, с ее этически регламентированным образом жизни, и кото@ рая, в сущности, есть не только проект по достижению блага, но и своего рода воспитательное учреждение (одно с другим непосредственно связано).

Этими же, социально@перфекционистскими, задачами в ко@ нечном счете определяется и понимание социальной справед@ ливости в сообществе (которая сама по себе есть важнейшая добродетель). Именно благо коммуны (и соответственно то, что способствует ему) является, с точки зрения Аристотеле@ вой системы, конечным критерием справедливого и неспра@ ведливого, устанавливая общие принципы для политики воз@ награждения и наказаний в рамках сообщества. Проще гово@ ря, то, что вносит вклад в общее благо, оценивается как достойное поощрения (т. е. рассматривается как заслуга, доб@ родетель), напротив, то, что препятствует благу (или хуже — делает его невозможным), соответствующим образом пресека@ ется и наказывается. Тем самым благодаря осуществлению справедливости в гражданах воспитываются нужные сооб@ ществу качества (добродетели), которые способствуют дости@ жению общего процветания, но также являются ценными и сами по себе. Общей же предпосылкой такого морального единства является разделяемая всеми членами коммуны кон/ цепция благ и добродетелей.

99

«Участники подобного проекта должны были бы раз@ вить два совершенно различных типа оценочной практики. С другой стороны, они должны были бы оценивать — превоз@ носить в качестве превосходств — те свойства ума и харак@ тера, которые должны внести вклад в реализацию их обще@ го блага или благ. То есть они должны были бы признавать определенное множество качеств добродетелями, а другое множество дефектов — пороками. Они должны были бы так@ же идентифицировать определенные типы действий в качест@ ве действий, наносящих столь большой вред разрушением уз коммуны, что достижение блага становится в некотором отно@ шении невозможным, по крайней мере, некоторое время. Примерами таких действий, наносящих вред, можно считать убийство невинных людей, воровство, вероломство и преда@ тельство. Перечень добродетелей, провозглашаемых в ком@ муне, учил бы своих граждан таким действиям, кото/ рые приносили бы им заслуги и честь; перечень нарушений за/ кона учил бы их тому, какого рода действия могли бы счи/ таться не просто плохими, но и нетерпимыми» (курсив мой. — Г. К.)93.

Идеальным типом такого рода сообщества является, по Ма@ кинтайру, аристотелевский полис, описанный древнегрече@ ским философом на страницах «Политики». В работе «Чья справедливость? Какая рациональность?» (главы III и VII) представлен подробный анализ справедливого полиса у Арис@ тотеля — как сообщества, устроенного иерархически. Вкрат@ це принципы его организации таковы. Каждый гражданин исполняет свою роль или должность внутри определенных практик (военная служба, атлетические и гимнастические соревнования, поэзия, риторика, архитектура, скульптура, сельское хозяйство, технические искусства, политика и зако@ нодательство94). При этом практики строго иерархизированы между собой, в зависимости от их ценности для полиса95; за@ слуга же гражданина определяется в связи с тем, насколько а) ценен вид его деятельности и б) насколько хорошо он ис@ полняет свою социальную роль. Наиболее важными являются политика и законодательство, куда оказываются допущенны@ ми только самые лучшие (аристократия).

100