Авантюра времени

I.Событие и его феноменальность

ичерез такое присвоение самим приходить в своему собственному, то есть обретать единственность. В таком случае событийно понятая единственность определяется, в свою очередь, как всегда уникальный способ самопонимания, исходя из учреждающих событий. Отсюда следует, что единственность Пришествующего развивается и преобразуется на протяжении всей истории жизни. Пришествующий есть его единственная и непреходящая возможность ответа на и за то, что к нему приходит: его самость. Но Пришествующий также обладает единичными свойствами, которые различным образом проявляются в ходе его истории, делая явным ее разрывы, ее неизлечимую дисперсию, то есть именно невозможность «тотализации» собственного существования, которую Хайдеггер поставил краеугольным камнем своего понимания Selbstheit.

Если наш анализ самости и единственности точен, то самость, в событийном смысле этого слова, может быть отчуждена или утрачена. Так ли это? Да, вне всякого сомнения. Не вовлекаясь в анализ различных возможных форм этой утраты, ограничусь указанием на одну из центральных: травматизм. Травматизм — это событие, которое мы никогда не можем сделать своим. Поскольку оно превзошло все ресурсы нашей терпеливости и выносливости, посколь-

81

Клод Романо

иключение жизни застыть в ступоре в том положении, в каком оно было застигнуто, но событие негативное, которое не перестает возвращаться к одному и тому же в нескончаемом прошлом: возвращаться в виде повторяющихся снов, безжизненных переживаний, бесконечных жалоб, не приносящих облегчения. Травматизм есть антисобытие, которое не открывает новые возможности, но, наоборот, заранее блокирует их, одновременно исключая всякую возможность новых событий. Поэтому травматизм оставляет место только «Себе» («Soi»), только выморочному себе (soi), утратившему свою самость, то есть не способному к ответу, обреченному на нескончаемое повторение своей непреодолимой идентичности. Клиническая психиатрия посттравматического синдрома выявляет разновидности этого разбитого, бессильного, а порой и уничтоженного избытком травматизма ответа; она описывает «модальности замещения» этой самости, которая все время находится на грани беспамятства, от-

82

I. Событие и его феноменальность

чужденная и непознанная, и напрасно пытается исправить неудачу всякого ответа. Не могу долее задерживаться на этом.

Это новое понимание «Себя», эскиз которого я попытался здесь набросать через констелляцию якости, самости и единственности, приводит к иному пониманию феноменологического статуса Другого и к переоценке его значения для событийной характеристики самости Пришествующего. Если противоположность собственного и несобственного вынуждала Хайдеггера понимать самость Dasein как неотъемлемую от предельного экзистенциального одиночества и даже от «экзистенциального солипсизма» — солипсизма ужаса, чрезвычайно осложняя тем самым всякое понимание собственной и подлинной модальности заботы (Fürsorge)1, то судьба самости, определенной

всвоем событийном смысле как способность ответа на событие, то есть как способность Пришествующего становиться в этом ответе другим, предстает, напротив, нерасторжимо связанной с тем событием по преимуществу,

вкотором заявляет о себе другой: с событием

1 Ср. с моей статьей «Mourir à autrui» // Critique. № 582 (1995). P. 803—824; а также: «Einige Argumente zugunsten von Heideggers „Mitsein“» / перевод Hens-Peter Jäck, издатель Галина Ташева (Gallina Tasheva). Existenzialanalytik und Soziologie, Mohr Siebeck Verlag, 2017.

83

иПришествующего как Другого, требует, чтобы отныне он мыслился согласно двум взаимосвязанным утверждениям: во-первых, Другой заявляет о себе только в уникальном событии встречи, где, как и во всяком событии, вступаю в игру я-сам как я-сам; во-вторых, хотя Другой и заявляет о себе только через встречи, для авантюры не существует первой встречи, ибо если Пришествующий приходит в мир в событии рождения, то Другой всегда уже находится здесь, в этом мире, с незапамятных времен. Эти два утверждения только по видимости противоречат друг другу. Первое утверждение позволяет исключить решение проблемы Другого при помощи формально-априорной структуры, аналогичной хайдеггеровскому бытию-с (Mitsein). Второе отвергает какую-либо идею предварительной замкнутости Пришествующего, из-за которой его «интериорность» должна была бы затем быть взломана непостижимым и потому абсолютно иррациональным вторжением Другого, понятого на левинасовский ма-

84

I. Событие и его феноменальность

нер как Абсолютно Иное. Это вторжение в круг моей «интериорности» внемирового, облаченного в пурпур Бесконечности Иного, легитимируется только реликтом картезианства, властно очерчивающего горизонт мышления Левинаса. Вместо того чтобы трансформировать гуссерлевскую апорию конституции alter ego в парадоксальное «решение», вместо того чтобы определять Другого через его неконституируемую трансцендентность, через его «экстериорность», нужно пересмотреть сами термины этой проблемы. Насколько я могу вспомнить, Другой уже присутствует в моей собственной авантюре, он с незапамятных времен утвержден в ней, будучи более «интериорным» для нее, чем она сама, поскольку эта авантюра выпадает на долю Пришествующего в событии его рождения.

Возможно, остался пока без ответа еще один вопрос, которым я хотел бы завершить эту часть. Факт возникает в мире, тогда как событие учреждает мир. Нет ли здесь некоей двусмысленности? Идет ли речь об одном и том же «мире» в этих двух случаях? Определяя собственно событийное понятие мира как совокупность сопряженных между собой сущностных возможностей Пришествующего, не совершил ли я незаконный переход от одного смысла «мира» к другому? Ставка в этом во-

85

или скрыто принимать очередную форму идеализма? Ответ будет отрицательным, и вот по какой причине. Мир, в котором случаются факты, является горизонтом не только всякой актуальной явленности, но также всякой возможной явленности вообще; мир столь же сформирован горизонтом возможностей, сколь и горизонтом «актуальностей». Очевидно, что эти возможности зависят от ожиданий Пришествующего, от его повседневных привязанностей в подобном «мире». Другими словами, первый «мир», как внутримировой контекст любого факта, столь же неотделим от Пришествующего как воплощённого практического деятеля, сколь и второй. И наоборот, сущностная зависимость мира в его собственном, событийном, смысле от возможностей Пришествующего не позволяет нам тем не менее заключить, что этот мир является исключительно «субъективным», некоей проекцией так называемого «субъекта» на реальный мир. Напротив, как событие неотделимо от его присвоения Прише-

86

втех размышлений, которые я старался развить

исколько обосновать их отправной пункт, заключающийся в идее такой феноменологии, которая отказалась от всякой идеи конституирования объективного времени (или времени мира), исходя от субъективной данности, рассматриваемой в качестве «наиболее первичной».

Явновь отправляюсь от классического анализа времени, данного Гуссерлем в его «Лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени», чтобы показать неприменимость этих понятий для осмысления времени. Цель этого анализа двояка. Вначале речь пойдет о том, чтобы поставить под вопрос саму формулировку проблемы, определяющую горизонт этого произведения, чтобы выявить те апории, которые она порождает, а через них — неадекватность всякого подхода к проблеме времени в трансценденталь-

но-конститутивных терминах. Поскольку вопрос о времени является в гуссерлевской феноменологии вовсе не частным, а таким вопросом, в разработке которого феноменология приходит к обладанию «неким последним и подлинно

90