Авантюра времени

Предисловие

вольствуемся здесь «негативной» работой, именуемой Abbau, или «деконструкцией», но стремимся также предложить новую парадигму, которая могла бы заменить парадигму трансцендентальную. Я признаюсь, что пока что не нашел вполне удовлетворительного имени для этой парадигмы. Можно было бы говорить о «реляционной» парадигме, если бы понятие отношения не уводило нас слишком быстро в область формальной логики и тем самым не замыкало бы феноменологическое описание в определенном формализме. Можно было бы говорить также о парадигме «взаимопринадлежности», при условии, что мы принимаем это понятие в изначальном смысле и не смешиваем его с хайдеггеровскими размышлениями об истине бытия в свете Ereignis. Как бы ни обстояло дело с наименованием этой парадигмы, она была подробно изложена в моих книгах «Событие и мир» и «Событие и время». Но там она не была продумана как таковая. В то время речь шла еще о понимании неразрывности «субъективной» и «объективной» сторон описания такого феномена, как событие, поскольку оно имеет место только для (и через) Пришествующего, в разновидностях его понимания, присвоения и опыта (ex-per- ience). Тогда как сам Пришествующий является тем, чтó он есть — Пришествующим, — только

31

иству, не ставится. Иначе обстоит дело в третьем эссе, которое в этом отношении одновременно представляет собой и продолжение двух предыдущих, и разрыв с ними.

Вопределенном смысле проблема всегда остается той же самой и может быть сформулирована следующим образом: из какого понятия опыта должна исходить феноменология, чтобы,

содной стороны, преодолеть апории трансцендентального диспозитива и, в более широком смысле, диспозитива «картезианского», который с самого начала находится в основании

феноменологии, а с другой стороны, — отдать должное такой вещи, как опыт событий? Отныне, однако, эта проблема рассматривается в более широкой перспективе. На этот раз исследование не ограничивается событием и его периферией, а ставит вопрос шире — об основаниях, объясняющих постоянство картезианского мотива у Гуссерля и у других мыслителей. Главное из этих оснований — принятие всерьёз скептического аргумента, а именно не-

32

вдакцией двух лекций, прочитанных в Университе-

р

е те Альберто Уртадо в Сантьяго-де-Чили 16 и 21 ав-

м

е густа 2007 года, а затем в Universidad del Salvador

н

ии в Centro de Investigaciones Filosoficas в БуэносАйресе 25 и 26 августа того же года. Тем не менее я сохранил кое-что от устного стиля этих выступлений. Первоначально эти два текста были опубликованы на испанском языке в сборнике «Lo possible y el acontecimiento. Introduction a la hermeneutica acontecial» («Возможное и событие. Введение в событийную герменевтику». Издание Университета Альберто Уртадо, 2008), сопрово-

34

Источники

ждаемые переводом на испанский язык главы «Возможное и событие» из моей книги «Имеется» (Il y a, PUF, 2003). Этот сборник был переведен в 2010 г. на итальянский язык в издательстве Mimesis под названием «Il possible e l’evento. Introduzione all’ermeneutica evenemenziale» без последнего текста. Я позволю себе выразить мою самую сердечную благодарность как тем, кто любезно пригласил меня выступить с этими лекциями, так и переводчикам этих текстов. Это Анибаль Форнари, Патрисио Мена Малет, Энок Муньос, Эдуардо Сильва, Карла Канулло и Летиция Кочча. Я также благодарю Жан-Люка Мариона, вдохновившего меня на публикацию этой книги.

35

вность и отношения сущностей»1. Это заявление

исобытия. Оно является продолжением недоверия всей философии, начиная с Платона, к тому, что, будучи singulare tantum (только единичным), не может не ускользать от рационального дискурса

иот совокупности априорных норм — формальных или материальных, если следовать гуссерлевской типологии, — очерчивающих ее предмет

иметод. Если философский логос направлен на разграничение сущностей и разграничение не-

1 Husserl E. Husserliana (в дальнейшем обозначается аббревиатурой Hua). T. XXV, La Haye, Martinus Nijhoff, 1959—1979. S. 36.

38

I. Событие и его феноменальность

обходимых отношений между ними, то событие является апейроном в двойном смысле: как то, что не обладает собственными границами, и как то, что в своей безграничности не допускает никакого перехода (poros), никакого движения, никакого доступа, что воспрещает доступ к себе и останавливает мысль там, где она оказывается в тупике, в а-пории. Каким образом то, что всегда наступает единственным и неповторимым образом, могло бы, однако, быть схваченным в логосе феноменологии? Даже если предположить, что о нем возможно осмысленное и связное рассуждение, каким потрясением для самой феноменологии могло бы стать введение в нее факта, в его предполагаемой «иррациональности»?

39

Клод Романо

А

в

а

н

т

ю

р

а

в

р

е

м

е

н

и

I

Прежде чем пытаться сформулировать эти вопросы и чтобы понять, что нового способна дать феноменология как метод для осмысления события, я хотел бы напомнить, что хотя событие, вероятно, никогда не получало со стороны философии того внимания, которого оно заслуживает, оно тем не менее всегда обитало на границах философии, на перекрестке различных типов вопрошания и рассуждения. От стоиков до Ницше событие давало место тому изначальному роду исследования, которое со всеми теми предосторожностями, которых требует применение термина «онтология» к предшествующей Дунсу Скоту традиции, можно было бы назвать «онтологическим» или, скорее, «метаонтологическим». Стоики и Ницше подчеркивали, каждый на свой манер, несводимость «способа бытия» события как чистого, предшествующего всякой вещи изменения, как чистого движения без движимого (которое, начиная с фрагмента 64 Гераклита

40