Авантюра времени

III. По сю сторону события: проблема мира и холизм опыта

мо собой разумеется, что любое восприятие может постфактум оказаться иллюзией. Но если всегда возможно помыслить точечное восприятие, оказавшееся точечной иллюзией — и тем самым явившее, что оно не есть восприятие, — то нужно ли отсюда заключить, что всегда можно помыслить также генерализованную иллюзию? Бесспорно, ответ Гуссерля на этот вопрос — как и ранее ответ Декарта — является утвердительным. Это подтверждается не только гипотезой неантизации мира, изложенной в § 49 «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии I», но и всей совокупностью понятий трансцендентальной феноменологии. В самом деле, вся ее концептуальность основывается на разделении между сферой абсолютной достоверности (достоверность ego и его cogitationes) и сферой трансцендентных предметов, в отношении которых допустимо сомнение. Если выразиться более определенно, то Гуссерль, вопреки тому «прорыву» за пределы философии представления, который был совершен благодаря понятию интенциональности, продолжает противопоставлять область абсолютной данности, то есть область абсолютной очевидности, которую он вначале мыслит как реальную имманентность, а после трансцендентального поворота распространяет эту имманентность на имма-

171

востается «условной», то есть подпадает под

ием истоке, различие между данностями, реально имманентными сознанию (гилетическими данными и ноэзами (ноэсисами?)), и данностями реально трансцендентными (внешними вещами) одновременно преодолено и парадоксальным образом сохранено внутри транс-

цендентального диспозитива. Как заметил Рудольф Бём, феноменология придает «новый смысл этим двум терминам [имманентное и трансцендентное]», но в то же время «параллельное использование этих же терминов в традиционном смысле («реальные» имманентность и трансцендентность) окажется необходимым и будет сохраняться»1. А поскольку эти понятия коренятся в самом философском сомнении, трансцендентальная феноменология одновременно и отвергает картезианское сомнение (поскольку оно приводит к мирскому ego) и подтверждает его в его правах. Гуссерль

1 Boehm R. Les ambigüités des concepts husserliens d’ «immanence» et de «transcendance» // Revue philosophique. № 4 (1959). P. 486.

172

III. По сю сторону события: проблема мира и холизм опыта

продолжает утверждать, что внешний мир

влюбой момент может обратиться в иллюзию и что только трансцендентальное сознание несомненно. Однако в результате трансцендентального поворота сознание отныне включает

всебя мир в качестве ноэматического коррелята, горизонта его конституирующих действий.

Даже когда Гуссерль прилагает все усилия к тому, чтобы в опоре на интенциональность дать дорогу не-картезианскому пониманию чистого ego в его отношении с миром, он остается зависимым от картезианского диспозитива, поскольку, при всех изменениях, которые он

внего вносит, он продолжает удерживать как нечто само собой разумеющееся само картезианское сомнение и его конечный результат — cogito. Таким образом, у него не возникает ни тени вопроса о допустимости универсального сомнения. Из этой идеи следуют, прямо или косвенно, три утверждения.

1.Эпистемическое первенство ego перед миром. Ego, данное себе в абсолютной очевидности, по праву есть первое познаваемое, причем единственное познаваемое аподиктически, тогда как мир навсегда остается подверженным сомнению.

2. Это эпистемическое неравенство ego и мира продолжается в неравенстве онтическом: сознание образует сферу автономного

173

174

III. По сю сторону события: проблема мира и холизм опыта

вают с феноменологией как «неокартезианством XX в.»1, сохраняются, несмотря ни на что, смущающие структурные аналогии, провоцирующие деликатный вопрос о том, до каких пределов эти начинания действительно преодолели рамки трансцендентального диспозитива. К примеру, даже в «Бытии и времени», где «двусмысленности понятий трансцендентного и имманентного», о которых говорит Boehm, преодолены в понятии In-der-Welt-sein, отрицающем в Dasein всякую интериорность,

ав сущем, к которому оно относится, — всякую экстериорность, довольно легко заметить ту удивительную близость, которая сохраняется между концептуальностью у Хайдеггера и у Гуссерля. И это несмотря на то что Хайдеггер яснее ясного утверждает, что «вопрос, есть ли вообще мир… бессмыслен»2, так что «скептик… в опровержении и не нуждается»3, то есть, коротко говоря, по видимости, отвергает всякую проблематику, лежащую в основании неокартезианской перспективы Гуссерля, повторяя то, что говорилось им с 1919 года,

аименно: «Истинное решение проблемы реальности внешнего мира заключается в пони-

1 Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.,

1998. С. 49.

2 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 202.

3 Там же. С. 229.

175

176

III. По сю сторону события: проблема мира и холизм опыта

ная и правильная возможность философской проблематики»1. Отсюда следует «онтико-онто- логический», а не просто онтический, как у Гуссерля, приоритет Dasein в постановке вопроса о бытии. Согласно новой версии декартовского «философского древа»2, поскольку Dasein обладает пониманием бытия, оно является условием возможности всех региональных онтологий и, следовательно, всех соответствующих наук — «онтико-онтологическое условие возможности всех онтологий»3. Разумеется, в фундаментальной онтологии акцент некоторым образом сместился с первого и образцового сущего на бытие этого сущего. Однако эта перемена акцента лишь в определенных преде-

1 «Если титул идеализма равнозначен пониманию того, что бытие никогда не объяснимо через сущее, но для любого сущего всегда уже „трансцендентально“, то в идеализме лежит единственная и правильная возможность философской проблематики»: Хайдеггер М. Бытие и время. С. 208.

2 «Таким образом, вся философия подобна дереву, корни которого — метафизика, ствол — физика, а ветви, исходящие от этого ствола, — все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике»: Декарт. Сочинения в двух томах. Том 1, М., 1989. С. 309. (Прим. переводчика.)

3 «онтологии… сами… фундированы и мотивированы в онтический структуре присутствия, которая вбирает в себя определенность доонтологического понимания бытия»: Хайдеггер М. Бытие и время. С. 13.

177

всохраняет некоторые мотивы, которые, каза-

иет, что мир насквозь «субъективен», в смысле «правильно понятого субъекта»1, а именно Dasein как бытия-в-мире: «Мир есть нечто соразмерное Dasein… Он есть вот, подобно тому, как есть-вот и вот-бытие (Dasein), т.е. мы сами. [Иначе говоря, он существует (в русском переводе эта фраза отсутствует. — Прим. перев.]»2. В онтологическом смысле, следовательно, мир есть не что иное, как момент онтологической конституции этого сущего, причем, сколь бы парадоксальным это ни казалось, это не зависит от фактического существования или несуществования этого сущего, Dasein, и от существования или несуществования «мира» (в про-

изводном смысле), в котором это сущее существует фактически: «Когда я говорю о Dasien, что его фундаментальная конституция есть бытие-в-мире, я тем самым высказываю, разумеется, нечто, что принадлежит к его

1 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С. 285.

2 Там же. С. 220.

178

III. По сю сторону события: проблема мира и холизм опыта

сущности (Wesen), однако при этом абстрагируюсь от того, существует ли фактически (faktisch) сущее, обладающее такой сущностью, или нет»1. Мир, который принадлежит онтологической конституции Dasein как бытию-в-мире, не является, стало быть, «миром» (в производном смысле), в котором Dasein существует или не существует de facto. Равным образом фактичность этого сущего (Faktizität) не сводится к его фактуальности (Tätsachlichkeit), а его существование (Existenz) как онтологическое определение не означает его действительности (Wirklichkeit) в таком «мире». Но в таком случае мир неким образом удваивается, и тот мир, в отношении которого скептическая проблема не имеет никакого смысла, никоим образом не есть тот мир, который имел в виду скептик, выражая свое сомнение. «Субъективный» мир онтологически правильно понятого субъекта все еще остается «конфигурацией» (Bildung) субъекта, как об этом будет сказано в «Основных понятиях метафизики». Вовсе не случайно то, что редукция, будучи процедурой трансцендентального характера по преимуществу, все еще

1 G.A. t. 26, S. 217: «Wenn ich vom Dasein sage, seine Grundverfassung sei In-der-Welt-sein, so sage ich allerdings etwas aus, was zu seinem Wesen gehört, aber hierbei sehe ich davon ab, ob das Seiende solchen Wesens faktisch existiert oder nicht».

179

всоставляет ложную проблему в скептицизме,

иной степени пленником гуссерлевского трансцендентального диспозитива, а стало быть — по крайней мере, отчасти, — пленником диспозитива картезианского и кантовского. Поскольку он пытается освободиться от трансцендентальных положений, не выходя за рамки той проблематики, в которую они вписаны, его понимание бытия-в-мире остается симптоматично двусмысленным.