Догматика без догматизма

о том, что мир, окружающий нас, с одной стороны, несовершенен и мучается от этого несовершенства, с другой стороны, – вместе с учением о творении – утверждает, что мир как бы «обрамлен» Божественной волей и божественным попечением, что и цель, и смысл нашего мира в Боге.

Таким образом, нет смысла ожидать «конца света» как некоего события, отдельной катастрофы, которая должна произойти в определенный момент времени и которая принесет с собой установление Божьего царства. «Царство Божие среди вас», – сказал Иисус Христос. Как говорят многие богословы, жить в эсхатологической надежде означает не фанатично ожидать каждый день конца света, а жить так, чтобы являть своей жизнью эсхатологические ценности: те самые справедливость, правду, любовь, красоту – о которых говорится в речи о Царстве Божьем.

Однако все это не означает, что мы гарантированы от разного рода катастроф. Они вполне могут быть, в том числе и планетарного, и вселенского масштаба. Однако такие катастрофы будут явлениями исключительно внутримирского плана. Как раз учение о Царстве Божьем должно помочь нам понять, что даже среди таких катастроф мы любимы Богом, что ценность нашей жизни перед Богом – как всего человечества, так и каждого отдельного человека – не зависит от того, как и в каких условиях она протекала, как и как скоро она нашла свой конец.

Когда-нибудь история человечества и всей нашей Вселенной, скорее всего, придет к своему естественному завершению. Мы не знаем, каким оно будет. Однако оно не будет каким-то волшебным переходом в Царство Божье. Оно станет естественной смертью, концом всего. Однако такой конец не будет последним словом. Учение о Царстве Божьем означает, что история человечества, история Вселенной – пусть и заключенная во временные рамки –

обладает вечной ценностью перед Богом, касается вечности, принадлежит Божьей любви. Не Большой взрыв и любая катастрофа (при всей их реальности) являются ее подлинными, самыми важными рамками жизни человечества, а Божья любовь и Божье желание.

Нечто подобное можно сказать и о «посмертной судьбе» каждого отдельного человека – теперь мы обращаемся к частной эсхатологии. Мы уже говорили о том, что не существует «бессмертной души», которая могла бы жить отдельно от тела. Человек является цельным существом. Соответственно, неверными будут любые теории, которые предполагают, что после смерти человек может продолжить сознательное существование в том или ином виде. Рай и ад – это, как мы уже отмечали отчасти, не определенные места в пространстве, а состояния человеческого существа. Глубокое отчаяние, безысходность, непереносимая душевная или физическая боль, а прежде всего, невозможность ни на что и ни на кого опереться – вот что обозначается словом «ад» (можно вспомнить цитату из Лютера, см. главу 9 о законе). А «рай» – это ощущение нужности, ощущение, что ты любим, что тебя бесконечно ценят, ощущение свободы и совершенной радости. Понятия рая и ада являются образами, описывающими то внутреннее состояние, в котором может находиться человек в этой жизни. Причем эти понятия глубже более «приземленных» понятий счастья и горя, поскольку в них речь идет не о том, что человек испытывает в отношении тех или иных реалий этого мира, а о том, что он переживает перед лицом вечности. Вера в прощение Бога, в Его любовь создает рай – знание о своей абсолютной вине, проклятии и невозможности обрести выход из этого положения означает ад. Таким образом, эти слова – рай и ад – описывают то, что человек чувствует

здесь и сейчас, но они в то же время имеют отношение и к вечности.

Здесь же следует понять, что вечность и бесконечность (вопреки распространенным представлениям и нашему обычному словоупотреблению) не являются синонимами. Вечность – это не бесконечная продолжительность времени, но иное его качество. Более того: вечность – это то, что не зависит от времени вообще. Вечность – это другое слово для описания бытия Бога, находящегося по ту сторону любой знакомой нам реальности или нереальности. Потому вечность не начинается только после смерти, вечность – это новое измерение, которое приобретает наша жизнь, наше проживаемое на земле время – божественное измерение. Вечная жизнь – это не бесконечная жизнь, а жизнь в Боге, с Богом.

Поэтому, по большому счету, христианство не нуждается ни в каком учении о посмертном существовании. В христианстве речь идет о «здесь и сейчас», об этой человеческой жизни, о ее наполненности, ее смысле, ее достоинстве и ценности.

Однако в то же время существенным элементом христианского вероучения является учение о воскресении во плоти. Как уже говорилось, оно стало альтернативой учению о бессмертии души. Учение о воскресении принимает цельность человеческого существа всерьез и помогает нам строить свою надежду не на каких-то естественных способностях, свойствах нашего существа, а только на Иисусе Христе. Однако, будучи понятым буквально, оно порождает сразу множество проблем: как сохранится идентичность нашего существа в промежуток времени между смертью и воскресением? Или: а что за новые тела мы получим, в каком состоянии мы будем существовать? Например, умерший в возрасте нескольких месяцев ребенок, что будет с ним? Как он может воскреснуть, сохраняя свою идентич-

ность? Какое тело, какую душу он обретет? Более того: мы

свами только что установили, что речь о «конце света», о «конце времен» имеет скорее образный характер. В каком же смысле тогда можно говорить о воскресении? Попробуем ответить на этот вопрос, примирить идею воскресения

стем, как важно сосредоточивать внимание на этой нашей жизни, а не на некоем «загробном существовании». Опираться при этом мы будем на размышления Карла Барта и известного современного богослова Эберхардта Юнгеля.

Прежде всего: человек – это не только определенная точка в пространстве. Человек, главным образом, это событие во времени. Идентичность человека нельзя «привязать» лишь к одному какому-то его состоянию в определенный момент, даже в последний момент его жизни. Идентичность человека – это динамическая идентичность. Сравним человека с фильмом. Нелепо было бы вырвать один кадр из фильма – в нашем случае, последний – и бесконечно проецировать его на экран. У того, кто будет смотреть такой «киносеанс», не сложится никакого представления о фильме. Но точно так же нелепо было бы бесконечно продолжать уже закончившийся фильм, искусственно растягивать уже вроде закончившуюся историю (даже лучшие голливудские фильмы не выдерживают больше нескольких сиквелов). В конце концов, настоящая, подлинная история просто «растворится» в бесконечных повторениях, потеряет свою силу и смысл. Так и каждый проживший свою жизнь человек: он – история

сопределенным началом и определенным концом. Со смертью эта история заканчивается, к ней уже ничего не прибавишь, и ничего от нее убавить нельзя.

Очень часто мы говорим «моя жизнь» и не замечаем, насколько это выражение ложно: как будто моя жизнь – это нечто отдельное от меня. Нет, «моя жизнь» и есть я. «Я» каждого из нас существует только во времени, его

нельзя вырвать из времени, как нельзя свести фильм к одному только кадру. Соответственно, и под библейским понятием «плоть» нельзя подразумевать исключительно тело человека. Плоть – это вся его жизнь как материального, живого существа, включающая в себя и временной аспект.

Иначе говоря, когда речь идет о спасении человека, то подразумевается спасение всей человеческой жизни, как она была во времени. Речь не о переходе человеческого существа к новому, бесконечному этапу жизни – чего стоила бы тогда эта столь короткая жизнь на земле, в чем была бы ее ценность? – а о спасении, преображении уже состоявшейся на земле жизни. Принятие в вечность означает не то, что жизнь умершего человека обретает бесконечное продолжение в новых условиях, а то, что вся прошедшая на земле жизнь того или иного человека входит в вечность, становится ее частью, озаряется ее светом.

Это не означает, разумеется, что она повторяется снова и снова. Это было бы возвращением к бесконечности, к тому же, дурной бесконечности. Это означает, что она существует в совершенно другом измерении: уже не во времени, потому что ее время закончилось, и не в пространстве, потому что пространства для нее больше нет, но именно в непредставимой для человеческого разума вечности, в Боге.

Вот что подразумевает учение о воскресении во плоти. Когда человек умирает, он умирает окончательно и навсегда. Но его жизнь, как она была («плотская», земная жизнь), обретает вечное измерение, оказывается в вечности, оказывается с Богом. Что это означает, нам, ограниченным временем и пространством, невозможно себе представить. Отчасти, правда, может помочь литературный образ. В одном из романов Курта Воннегута описываются инопланетные существа, которые могли свободно

передвигаться во времени. Смерть не слишком волновала их. Ведь когда кто-либо из них умирал, то это означало лишь, что его история перестала развиваться дальше. Он для них оставался живым, они всегда могли с ним встретиться, продолжать поддерживать с ним отношения – в прошлом. Для нас с вами прошлое нереально. Нам кажется, что его больше нет. Но с точки зрения Бога, с точки зрения вечности оно живо. Соответственно, жив каждый человек, оставшийся в нем. Жив той своей, закончившейся во времени, жизнью.

Но почему такое представление о воскресении связано с воскресением Иисуса Христа? Разве не было Его воскресение возвращением к земной жизни, ее продолжением? Нет, не было. Особенно ярко говорит об этом Евангелие от Иоанна. В нем описывается, что у Воскресшего были незажившие язвы на руках, ногах и в боку. А ведь именно от этих ран Он умер. Воскресший, Он был одновременно умершим. Он не был жив в том смысле, в каком живы сейчас мы с вами, окружающие нас люди. Ученики, встречаясь с Воскресшим, встречались с Распятым. Можно обратить внимание и на то, что ничего нового после своего воскресения Иисус не возвещает. Оно ничего не добавляет к Его учению. Более того, Евангелисты не слишком-то много внимания уделяют Воскресшему – просто потому, что ничего нового с воскресением не начинается. Воскресение – это возведение состоявшейся и закончившейся крестной смертью жизни Иисуса Христа на новую ступень, ступень вечности. Его жизнь обрела вечность. А благодаря Ему вечность обретают и наши жизни.

Таким образом, наша надежда – не на вечное продолжение нашей жизни, будь то сразу после смерти «духовно», будь то, начиная с определенного момента времени, «телесно», а на принятие нашей состоявшейся земной

жизни Богом в Его вечность, надежда на Его просвещающее, очищающее принятие.

При этом вся наша традиционная речь о «загробной жизни» как некоем бесконечном блаженстве – это лишь символ такого Божьего принятия, помогающий говорить о нем – да, говорить искаженно, но говорить, не молчать, сказать хоть что-то, хоть как-то дать понять людям, что они и их жизни имеют вечную ценность перед Богом. Вот почему этот символ может вводить в заблуждение, особенно если фанатично защищать его, понимать слишком буквально или пытаться выводить из него какие-то логические умозаключения вероучительного характера. Но этот символ, этот образ дает нам возможность рассказать и самым простым людям слово о вечной любви Бога к ним. Поэтому им – как и любым другим богословским символом – не следует высокомерно пренебрегать, но и нельзя возводить его в абсолют, необходимо помнить о его ограниченности и искаженности по сравнению с невыразимостью божественной вечности, непостижимостью божественной тайны.

В заключение

Новый ареопаг

Мы живем в эпоху постмодерна (правда, некоторые ученые говорят уже о «постпостмодерне»). Отношения между ним и христианством, религией, верой очень сложны. В ходе наших размышлений они почти всегда подразумевались. Но все-таки, в завершение книги стоит сказать о них напрямую, пусть и очень кратко.

Важнейшей характерной чертой нашего времени является фрагментация человеческого сознания. Образ мира перестает быть единым. Вселенная и человеческая жизнь распадаются на отдельные, независимые друг от друга области. Человек может придерживаться одновременно несовместимых взглядов, одно и то же явление оценивать совершенно иначе, если всего лишь слегка меняется перспектива, с которой он на него смотрит. Для него в этом не будет противоречия, ведь речь идет о разных фрагментах его сознания.

Такая фрагментация имеет и объективную основу. Ярким примером будет фундаментальная проблема современных естественных наук: несогласованность между теорией относительности и квантовой физикой. Каждая верно описывает свой круг явлений, но они при этом противоречат друг другу. Ученые не теряют надежды когдалибо придти к так называемой «единой теории», которая снова могла бы связать мир в одну систему. Однако мне эти упования кажутся призрачными. Единство мира, реальности и самого бытия окончательно поставлено под вопрос. А вместе с ним под вопрос поставлен и всякий традиционный монотеизм.

В сфере религии фрагментация означает прежде всего возвращение к язычеству. Каждая область жизни обретает своего отдельного бога, или, говоря на языке этой книги, свою тайну. Древние верования основывались на этом: каждое место, каждый камень, каждое дерево, растение, каждая профессия, каждый город и т. д. имеет свою «душу», то есть такую трансцендентную, святую и личностную тайну, поэтому с ними невозможно обращаться только как с объектами. В этом есть определенная истина. В этом есть нечто положительное. Такие «локальные» тайны куда ближе и понятнее человеку, ощутимее той большой тайны, о которой мы вели речь в этой книге. Поэтому нам не нужно с порога отвергать современное (а такое ли уж оно при этом новое?) мышление, а нужно постараться объяснить: все эти маленькие, «языческие» тайны суть отблески и грани той самой великой тайны. И эта тайна – по ту сторону всех разделений в картине мира, в бытии, и она же – в каждом его независимом фрагменте. Бог – не некий воображаемый центр придуманной системы, а тайна, стоящая даже за разрозненными фрагментами более не единой реальности. Как раз потому, что эти фрагменты выглядят такими независимыми друг от друга, существование некой трансбытийственной их основы становится просто необходимым.

Однако эти маленькие тайны легко превращаются в нечто, чем можно манипулировать, что можно контролировать, использовать. Великая тайна, именуемая Богом, этого делать с собой не позволяет. С маленькими тайнами можно играть. Отношение ко всему, как к игре – еще одна черта постмодерна. Великая тайна требует предельно серьезного отношения. Скорее уж она «играет» нами, а не мы ей. Однако и здесь мы можем найти точки соприкосновения: художественная книга, спектакль, фильм, оставаясь игрой, могут быть предельно серьезными. Одно

не обязательно противоречит другому. О бесконечно важном можно говорить, играя. Увлеченно играя, человек отчасти возвращает себе первобытную целостность мышления. Более того, ритуал ведь тоже разновидность игры.

Сказанное – лишь наметки. Нам еще нужно учиться говорить и – что, может быть, порой важнее – молчать о Боге на современном языке. Говоря словами апостола Павла, речь в христианской проповеди идет о «неведомом Боге», о том Боге, которого люди, даже язычники, даже (добавлю) неверующие, не зная Его, все-таки чтят. Так было во все времена, так остается и сегодня. Эта книга была задумана как попытка речи о Боге, прорыва к тайне, экскурсии в запретное – сделанных на современном языке; не отвергать современное мышление, ожесточенно борясь с секуляризмом или постмодерном, а попытаться изнутри этого мышления, иногда споря с ним, но и опираясь на него, говорить о Боге. Надеюсь, это хоть в какой-то степени получилось.