Добавил:

Upload Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.

Вуз:

Уральский Федеральный университет им. Б.Н. Ельцина «УПИ»

Предмет:

[НЕСОРТИРОВАННОЕ]

Файл:

философия_1 / учебники / Kant_-_Sobranie_sochineniii._Tom_6.doc

Скачиваний:

Добавлен:

23.02.2015

Размер:

2.65 Mб

Скачать

☆

1 / 131 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 > Следующая >>>

иммануил

КАНТ

СОЧИНЕНИЯ В ШЕСТИ ТОМАХ

ТОМ 6

АКАДЕМИЯ HAVK СССР ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ

ИЗАДТЕАЬСТВО СОЦИАЛЬНО- ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

“ МЫСАЬ ”

москва — 1966

ПОД ОБЩЕЙ РЕДАКЦИЕЙ

В. Ф. АСМУСА, А. В. ГУЛЫГИ, Т. И. ОЙЗЕРМАНА

РЕДАКТОР ШЕСТОГО ТОМА Т. И. ОЙЗЕРМАН

ИДЕЯ ВСЕОБЩЕЙ ИСТОРИИ ВО ВСЕМИРНО-ГРАЖДАНСКОМ П ЛА НЕ

1784

Какое бы понятие мы ни составили себе с метафизической точки зрения о свободе воли, необходимо, однако, признать, что проявления воли, человеческие поступки, подобно всякому другому явлению природы определяются общими законами природы. История, занимающаяся изучением этих проявлений, как бы глубоко ни были скрыты их причины, позволяет думать, что если бы она рассматривала действия свободы человеческой воли в совокупности, то могла бы открыть ее закономерный ход; и то, что представляется запутанным и не поддающимся правилу у отдельных людей, можно было бы признать по отношению ко всему роду человеческому как неизменно поступательное, хотя и медленное, развитие его первичных задатков. Так, браки, обусловливаемые ими рождения и смерти, на которые свободная воля человека имеет столь большое влияние, кажутся не подчиненными никакому правилу, на основании которого можно было бы наперед математически определить их число. Между тем ежегодные данные о них в больших странах показывают, что они также происходят согласно постоянным законам природы, как те столь изменчивые колебания погоды, которые в единичных случаях нельзя заранее определить, но которые в общем непрерывно и равномерно поддерживают произрастание злаков, течение рек и другие устроения природы. Отдельные люди и даже целые народы мало думают о том, что когда они, каждый по своему разумению и часто в ущерб другим, преследуют свои собственные цели, то они незаметно для

самих себя идут к неведомой им цели природы как за путеводной нитью и содействуют достижению этой цели, которой, даже если бы она стала им известна, они бы мало интересовались.

Так как люди в своих стремлениях действуют, в общем не чисто инстинктивно, как животные, но и не как разумные граждане мира, по согласованному плану, то кажется, что не может быть у них планомерной истории (так же как, скажем, у пчел или бобров). Нельзя отделаться от некоторого неудовольствия, когда видишь их образ действий на великой мировой арене. Тогда находишь, что при всей мнимой мудрости, кое-где обнаруживающейся в частностях, в конечном счете все в целом соткано из глупости, ребяческого тщеславия, а нередко и из ребяческой злобы и страсти к разрушению. И в конце концов не знаешь, какое себе составить понятие о нашем роде, столь убежденном в своих преимуществах. Для философа здесь остается один выход: поскольку нельзя предполагать у людей и в совокупности их поступков какую-нибудь разумную собственную цель, нужно попытаться открыть в этом бессмысленном ходе человеческих дел цель природы., на основании которой у существ, действующих без собственного плана, все же была бы возможна история согласно определенному плану природы. — Посмотрим, удастся ли нам найти путеводную нить для такой истории, и тогда предоставим природе произвести того человека, который был бы в состоянии ее написать. Ведь породила же она Кеплера, подчинившего неожиданным образом эксцентрические орбиты планет определенным законам, и Ньютона, объяснившего эти законы общей естественной причиной.

Положение первое

Все природные задатки живого существа предназначены для совершенного и целесообразного развития. Это подтверждают внешнее наблюдение над всеми животными и изучение их анатомии. Орган, не имеющий применения, устройство, не достигающее своей цели, представляют собой противоречие в телеологическом

учении о природе. В самом деле, если мы отказываемся от этих основоположений, то имеем не закономерную, а бесцельно действующую природу; и, как ни печально, вместо разума путеводной нитью становится случай.

Положение второе

Природные задатки человека (как единственного разумного существа на земле), направленные на примени - нее его разума, развиваются полностью не в индивиде, а в роде. Разум, которым наделено существо, — это способность расширять за пределы природного инстинкта правила и цели приложения всех его сил; замыслам его нет границ. Но сам разум не действует инстинктивно, а нуждается в испытании, упражнении и обучении, дабы постепенно продвигаться от одной ступени проницательности к другой. Вот почему каждому человеку нужно непомерно долго жить, чтобы научиться наиболее полно использовать свои природные задатки; пли если природа установила лишь краткий срок для его существования (как это и есть на самом деле), то ей нужен, быть может, необозримый ряд поколений, которые последовательно передавали бы друг другу свое просвещение, дабы наконец довести задатки в нашем роде до той степени развития, которая полностью соответствует ее цели. И этот момент должен быть, по крайней мере в мыслях человека, целью его стремлений, иначе природные задатки следовало бы рассматривать большей частью как бесполезные и бесцельные; а это свело бы на нет все практические принципы и позволило бы заподозрить природу, мудрость которой должна служить правилом при рассмотрении всех прочих установлении, в том. что только с человеком она сыграла глупую шутку.

Положение третье

Природа хотела, чтобы, человек все то, что находится за пределами механического устройства его животного существования, всецело произвел из себя и заслужил только то счастье или совершенство, которое

он сам создает свободно от инстинкта, своим собственным разумом. Природа не делает ничего лишнего и не расточительна в применении средств для своих целей. Так как она дала человеку разум и основывающуюся на нем свободную волю, то уже это было ясным свидетельством ее намерения наделить его [способностями]. Она не хотела, чтобы он руководствовался инстинктом или был обеспечен прирожденными знаниями и обучен им, она хотела, чтобы он все произвел из себя. Изыскание средств питания, одежды и крова, обеспечение внешней безопасности и защиты (для чего она дала ему не рога быка, не когти льва и не зубы собаки, а только руки), все развлечения, могущие сделать жизнь приятной, даже его проницательность и ум, даже доброта его волн, — все это должно быть исключительно делом его рук. Природа, кажется, здесь сама находит удовольствие в величайшей бережливости, и она так скупо наделила людей животными качествами, так строго нацелила уже первоначальное существование их на высшую потребность, как если бы она хотела, чтобы человек, когда он от величайшей грубости возвысится до величайшей искусности, до внутреннего совершенства образа мыслей (поскольку это возможно на земле) и благодаря этому достигнет счастья, — чтобы только он воспользовался плодами своих трудов и был обязан ими только самому себе. Похоже на то, что она рассчитывала больше на его разумную самооценку, чем на его внешнее благополучие. Ведь на этом пути человека ждут неисчислимые трудности. Кажется, однако, что природа беспокоилась вовсе не о том, чтобы человек жил хорошо, а о том, чтобы он сам достиг такого положения, когда благодаря своему поведению он станет достойным жизни и благополучия. При этом всегда удивляет то, что старшие поколения трудятся в поте лица как будто исключительно ради будущих поколений, а именно для того, чтобы подготовить им ступень, на которой можно было бы выше возводить здание, предначертанное природой, и чтобы только позднейшие поколения имели счастье жить в этом здании, для построения которого работал длиный ряд предшественников (хотя, конечно, не

преднамеренно), лишенных возможности пользоваться подготовленным ими счастьем. Но каким бы загадочным ни казался такой порядок, он необходим, если раз навсегда признать, что одаренные разумом животные, которые, как класс разумных существ, все смертны, но род которых бессмертен, должны достигнуть полного развития своих задатков.

Положение четвертое

Средство, которым природа пользуется для того, чтобы осуществить развитие всех задатков людей, — это антагонизм их в обществе, поскольку он в конце концов становится причиной их законосообразного порядка. Под антагонизмом я разумею здесь недоброжелательную общительность людей, т. е. их склонность вступать в общение, связанную, однако, с всеобщим сопротивлением, которое постоянно угрожает обществу разъединением. Задатки этого явно заложены в человеческой природе. Человек имеет склонность общаться с себе подобными, ибо в таком состоянии он больше чувствует себя человеком, т. е. чувствует развитие своих природных задатков. Но ему также присуще сильное стремление уединяться (изолироваться), ибо он в то же время находит в себе необщительное свойство — желание все сообразовать только со своим разумением — и поэтому ожидает отовсюду сопротивление, так как он по себе знает, что сам склонен сопротивляться другим. Именно это сопротивление пробуждает все силы человека, заставляет его преодолевать природную лень, и, побуждаемый честолюбцем, властолюбием или корыстолюбием, он создает себе положение среди своих ближних, которых он, правда, не может терпеть, но без которых он не может и обойтись. Здесь начинаются первые истинные шаги от грубости к культуре, которая, собственно, состоит в общественной ценности человека. Здесь постепенно развиваются все таланты, формируется вкус и благодаря успехам просвещения кладется начало для утверждения образа мыслей, способного со временем превратить грубые природные задатки нравственного различения в определенные11

практическпе принципы и тем самым патологически вынужденное согласие к жизни в обществе претворить в конце концов в моральное целое. Без этих самих по себе непривлекательных свойств необщительности, порождающих сопротивление, на которое каждый неизбежно должен натолкнуться в своих корыстолюбивых притязаниях, все таланты в условиях жизни аркадских пастухов, [т. е.] в условиях полного единодушия, умеренности и взаимной любви, навсегда остались бы скрытыми в зародыше; люди, столь же кроткие, как овцы, которых они пасут, вряд ли сделали бы свое существование более достойным, чем существование домашних животных; они не заполнили бы пустоту творения в отношении цели его как разумного естества. Поэтому да будет благословенна природа за неуживчивость, за завистливо соперничающее тщеславие, за ненасытную жажду обладать и господствовать! Без них все превосходные природные задатки человечества оставались бы навсегда неразвитыми. Человек хочет со1ласия, но природа лучше знает, что для его рода хорошо; и она хочет раздора. Он желает жить беспечно и весело, а природа желает, чтобы он вышел из состояния нерадивости и бездеятельного довольства и окунулся с головой в работу и испытал трудности, чтобы найти средства разумного избавления от этих трудностей. Таким образом, естественные побудительные причины, источники необщительности и всеобщего сопротивления, вызывающие столько бедствий, но и беспрестанно побуждающие человека к новому напряжению сил и, стало быть, к большому развитию природных задатков, прекрасно обнаруживают устройство, созданное мудрым творцом; и здесь вовсе ни при чем злой дух, который будто бы вмешивается в великолепное устроение, созданное творцом, или из зависти портит его.

Положение пятое

Величайшая проблема для человеческого рода, разрешить которую его вынуждает природа, — достижение всеобщего правового гражданского общества. Только в

обществе, и именно в таком, в котором членам его предоставляется величайшая свобода, а стало быть существует полный антагонизм и тем не менее самое точное определение и обеспечение свободы ради совместимости ее со свободой других, — только в таком обществе может быть достигнута высшая цель природы развитие всех ее задатков, заложенных в человечестве; при этом природа желает, чтобы эту цель, как и все другие предначертанные ему цели, оно само осуществило. Вот почему такое общество, в котором максимальная свобода под внешними законами сочетается с непреодолимым принуждением, т. е. совершенно справедливое гражданское устройство, должно быть высшей задачей природы для человеческого рода, ибо только посредством разрешения и исполнения этой задачи природа может достигнуть остальных своих целей в отношении нашего рода. Вступать в это состояние принуждения заставляет людей, вообще-то расположенных к полной свободе, беда, и именно величайшая из бед — та, которую причиняют друг другу сами люди, чьи склонности приводят к тому, что при необузданной свободе они не могут долго ужиться друг с другом. Однако в таком ограниченном пространстве, как гражданский союз, эти же человеческие склонности производят впоследствии самое лучшее действие подобно деревьям в лесу, которые именно потому, что каждое из них старается отнять у другого воздух и солнце, заставляют друг друга искать этих благ все выше и благодаря этому растут красивыми и прямыми; между тем как деревья, растущие на свободе, обособленно друг от друга, выпускают свои ветви как попало и растут уродливыми, корявыми и кривыми. Вся культура и искусство, украшающие человечество, самое лучшее общественное устройство — все это плоды необщительности, которая в силу собственной природы сама заставляет дисциплинировать себя и тем самым посредством вынужденного искусства полностью развить природные задатки.

Положение шестое

Эта проблема самая трудная и позднее всех решается человеческим родом. Трудность, которую ясно показывает уже сама идея этой задачи, состоит в следующем: человек есть животное, которое, живя среди других членов своего рода, нуждается в господине. Дело в том, что он обязательно злоупотребляет своей свободой в отношении своих ближних; и хотя он, как разумное существо, желает иметь закон, который определил бы границы свободы для всех, но его корыстолюбивая животная склонность побуждает его, где это ему нужно, делать для самого себя исключение. Следовательно, он нуждается в господине, который сломил бы его собственную волю и заставил его подчиняться общепризнанной воле, при которой каждый может пользоваться свободой. Где же он может найти такого господина? Только в человеческом роде. II о этот господин также есть животное, нуждающееся в господние. Поэтому, как ни поступит человек в данном случае: предоставит ли он верховную власть одному или сообществу многих избранных для этой цели лиц, нельзя понять, как он создаст себе главу публичной справедливости, который сам был бы справедлив. Ведь каждый облеченный властью всегда будет злоупотреблять своей свободой, когда над ним нет никого, кто распоряжался бы им в соответствии с законами. Верховный глава сам должен быть справедливым и в то же время человеком. Вот почему эта задача самая трудная из всех; более того, полностью решить ее невозможно; из столь кривой тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого. Только приближение к этой идее вверила нам природа *. Что эта проблема* Роль человека, таким образом, весьма сложна (kunstlich). Как обстоит дело с обитателями других планет и их природой, мы hp знаем; но если мы это поручение природы хорошо исполним, то можем тешить себя мыслью, что среди наших соседей во вселенной имеем право занять не последнее место. Может быть, у ни каждый индивид в течение своей жизни полностью достигает своею назначения. У нас это не так; только род может надеяться.

разрешается позднее всех, следует еще из того, что для этого требуются правильное понятие о природе возможного [государственного] устройства, большой, в течение многих веков приобретенный опыт и, сверх того, добрая воля, готовая принять такое устройство. А сочетание этих трех элементов — дело чрезвычайно трудное, и если оно будет иметь место, то лишь очень поздно, после многих тщетных попыток.

Положение седьмое

Проблема создания совершенного гражданского устройства зависит от проблемы установления законосообразных внешних отношений между государствами и без решения этой последней не может быть решена. Что толку добиваться законосообразного гражданского устройства для отдельных людей, т. е. создания общественного организма? Та же необщительность, которая заставляет людей объединяться, опять-таки служит причиной того, что каждый общественный организм во внешних отношениях, т. е. как государство по отношению к другим государствам, пользуется полной свободой. Следовательно, государства должны ожидать друг от друга таких же несправедливостей, как те, которые притесняли отдельных людей и заставляли их вступать в законосообразное гражданское состояние. Природа, таким образом, опять использовала неуживчивость людей, даже больших обществ и государственных организмов этого рода существ как средство для того, чтобы в неизбежном антагонизме между ними найти состояние покоя и безопасности; другими словами, она посредством войн и требующей чрезвычайного напряжения, никогда не ослабевающей подготовки к ним, посредством бедствий, которые из-за этого должны даже в мирное время ощущаться внутри каждого государства, побуждает сначала к несовершенным попыткам, но в конце концов после многих опустошений, разрушений и даже полного внутреннего истощения сил к тому, что разум мог бы подсказать им и без столь печального опыта, а именно выйти из не знающего законов состояния диких и вступить в союз народов, где каждое, даже самое маленькое, государство

могло бы ожидать своей безопасности и прав не от своих собственных сил или собственного справедливого суждения, а исключительно от такого великого союза народов (foedus Amphictyonum), от объединенной мощи н от решения в соответствии с законами объединенной воли. Какой бы фантастической ни казалась эта идея и как бы ни высмеивались ратовавшие за нее аббат Сен-Пьер и Руссо2 (может быть, потому, что они верили в слишком близкое ее осуществление), это, однако, неизбежный выход из бедственного положения, в которое люди приводят друг друга и которое заставляет государства принять именно то решение (с какими бы трудностями это ни было сопряжено), к которому дикий человек был также вынужден прибегнуть, а именно пожертвовать своей животной свободой и искать покоя и безопасности в законосообразном [государственном] устройстве. — С этой точки зрения все войны представляют собой многочисленные попытки (правда, не как цель человека, а как цель природы) создать новые отношения между государствами и посредством разрушения или хотя бы раздробления всех образовать новые объединения, которые, однако, опять-таки либо в силу внутреннего разлада, либо вследствие внешних распрей не могут сохраниться и потому должны претерпевать новые, аналогичные революции, пока наконец отчасти благодаря наилучшей внутренней системе гражданского устройства, отчасти же благодаря общему соглашению между государствами и международному законодательству не будет достигнуто состояние, которое подобно гражданскому обществу сможет, как автомат, существовать самостоятельно.

Какого бы мнения мы ни придерживались, ожидаем ли мы этого как результата эпикурейского стечения действующих причин3, благодаря которым государства — подобно мельчайшим частицам материи из-за их случайного столкновения — испробуют всевозможные образования, которые вследствие новых столкновений вновь будут разрушены, пока наконец одно из подобных образований случайно не получится и ему удастся сохранить свою форму (счастливый случай, который вряд ли произойдет когда-нибудь!); допускаем ли мы,

что природа идет своим закономерным порядком, приводя наш род постепенно от низшей степени животности к высшей степени — человечности, и притом с помощью собственного, хотя и вынужденного, искусства человека, и развивая в этом кажущемся диким беспорядке вполне закономерно первоначальные задатки; или мы предпочитаем признать, что в итоге всех этих действий и противодействий людей вообще ничего не получится, по крайней мере ничего разумного, что все останется, как было раньше, и что поэтому нельзя заранее сказать, не подготовит ли нам в конце концов несогласие, столь естественное для нашего рода, ад кромешный, полный страданий, на какой бы высокой ступени цивилизации мы ни находились, именно тем, что человечество, быть может, вновь уничтожит варварскими опустошениями самое эту ступень и все достигнутые успехи культуры (судьба, против которой при господстве слепого случая нельзя устоять, а ведь такое господство, если ему не приписать тайно связанной с мудростью путеводной нити природы, на деле тождественно анархической свободе!), — вопрос здесь сводится приблизительно к следующему: разумно ли признавать устройство природы целесообразным в частях и бесцельным в целом? Итак, то, что совершает лишенное всякой цели состояние дикого, задерживающее развитие всех природных задатков нашего рода, но в конце концов через бедствия, которые оно ему причиняет, заставляющее его выйти из этого состояния и вступить в гражданское устройство, где все эти [естественные] зачатки могут развиваться, — то же делает и варварская свобода уже образовавшихся государств, а именно хотя использование друг против друга всех сил общества для вооружения, вызываемые войной опустошения, а еще в большей степени необходимость быть всегда к ней готовым и задерживают развитие природных задатков, но зато бедствия, отсюда вытекающие, заставляют наш род найти закон равновесия для самого по себе благотворного столкновения между соседними государствами, вызываемого их свободой, и создать объединенную власть для придания этому закону силы, стало быть, создать всемирно-

2 Эммануил Кант, т. 6

гражданское состояние публичной государственной безопасности. Это состояние таит в себе некоторую опасность: достигнув его, силы человечества могут быть ослаблены, однако в нем также действует принцип равенства их действия и противодействия, не позволяющий им разрушить друг друга. До совершения этого последнего шага (а именно образования союза государств), стало быть, почти на полпути к этому образованию человеческая природа испытывает наиболее тяжкие бедствия при обманчивой видимости внешнего благополучия. И Руссо 4 вовсе не так уж не прав, предпочитая состояние диких, коль скоро упускают из виду последнюю ступень, на которую нашему роду еще предстоит подняться. Благодаря искусству и науке мы достигли высокой ступени культуры. Мы чересчур цивилизованы в смысле всякой учтивости и вежливости в общении друг с другом. Но нам еще многого недостает, чтобы считать нас нравственно совершенными. В самом деле, идея моральности относится к культуре; однако применение этой идеи, которое сводится только к подобию нравственного в любви к чести и во внешней пристойности, составляет лишь цивилизацию. Но пока государства тратят все свои силы на достижение своих тщеславных и насильственных завоевательных целей и потому постоянно затрудняют медленную работу над внутренним совершенствованием образа мыслей своих граждан, лишая их даже всякого содействия в этом направлении, — нельзя ожидать какого-либо улучшения в сфере морали. Ибо для этого необходимо долгое внутреннее совершенствование каждого общества ради воспитания своих граждан. А все доброе, не привитое на морально добром образе мыслей, есть не более как видимость и позлащенная нищета. В этом состоянии род человеческий останется до тех пор, пока он не выйдет указанным нам путем из хаотического состояния отношений между государствами.

Положение восьмое

Историю человеческого рода в целом можно рассматривать как выполнение тайного плана природы — осуществить внутренне и для этой цели также внешне

совершенное государственное устройство как единственное состояние, в котором она может полностью развить все задатки, вложенные ею в человечество. Это положение вытекает из предыдущего. Мы видим, что философия также может иметь свой хилиазм6, но такой, проведению которого сама ее идея может, хотя и весьма отдаленно, содействовать и который вовсе не фантастичен. Вопрос только в том, открывает ли опыт что-нибудь о таком исполнении цели природы. Я отвечаю: немногое, ибо этот круговорот требует, по-видимому, для своего завершения столько времени, что из той малой части, которую человечество прошло в этом направлении, нельзя вполне уверенно составить себе представление обо всем пути и об отношении частей к целому, как и на основании всех произведенных до настоящего времени астрономических наблюдений определить движение, совершаемое нашим Солнцем вместе со всем сонмом своих спутников в великой системе неподвижных звезд, несмотря на то что общее основание систематического устройства вселенной и немногие уже сделанные наблюдения достаточно достоверны, чтобы заключить к действительности такого круговорота. Между тем человеческая природа такова, что мы не можем оставаться равнодушными даже к отдаленнейшей эпохе, в которую еще будет существовать наш род, если только ее можно с уверенностью ожидать. В особенности в данном случае такого равнодушия тем более не может быть, что мы могли бы, кажется, с помощью нашего собственного разумного устройства приблизить наступление этого столь радостного для наших потомков момента. Поэтому для пас самих весьма важны даже слабые признаки его приближения. В настоящее время отношения между государствами столь сложны, что ни одно не может снизить внутреннюю культуру, не теряя в силе и влиянии по сравнению с другими. Таким образом, если не успехи, то по крайней мере сохранение этой цели природы в достаточной мере обеспечивается даже честолюбивыми стремлениями государств. Далее, гражданскую свободу теперь так же нельзя сколько-нибудь значительно нарушить, не нанося ущерба всемотраслям хозяйства, особенно торговле, а тем самым

не ослабляя сил государства в его внешних делах. Эта свобода постепенно развивается. Когда препятствуют гражданину строить свое благополучие выбранным им способом, совместимым со свободой других, то лишают жизнеспособности все производство и тем самым опять-таки уменьшают силы целого. Вот почему все более решительно упраздняется ограничение личности в ее деятельности, а всеобщая свобода вероисповедания все более расширяется. Так постепенно, преодолевая заблуждения и иллюзии, возникает просвещение как великое благо, которое человеческий род извлекает даже из корыстолюбивого стремления своих повелителей к господству, когда они понимают свою собственную выгоду. Но это просвещение, а вместе с ним и некая неизбежно возникающая душевная заинтересованность просвещенного человека в добром, которое он постигает полностью, должны постепенно доходить до верховных правителей и получить влияние даже на принципы управления. Хотя, например, наши мироправители теперь не имеют средств на общедоступные воспитательные учреждения и вообще на все то, что создается для общего блага, поскольку все заранее откладывается для будущей войны, они тем не менее увидят собственную выгоду в том, чтобы по крайней мере не препятствовать самостоятельным, хотя и незначительным, усилиям своего народа в этом деле. Наконец, сама война постепенно становится не только искусственной и по своему исходу для обеих сторон сомнительной, но — ввиду печальных последствий, которые государства ощущают от все растущего бремени долгов (новое изобретение), погашению которых нет конца, — рискованным предприятием, причем влияние, которое разорение каждого государства в нашей благодаря промышленности столь тесно спаянной части света оказывает на другие государства, так заметно, что эти государства под давлением угрожающей им самим опасности пред7агают себя в качестве третейских судей, не имея, правда, законного основания на это, и таким образом постепенно готовятся к будущему великому государственному объединению, примера которого наши предки не показывали. Хотя в настоящее время имеется

только весьма грубый набросок такого государственного объединения, тем не менее все будущие его члены уже как будто проникаются сознанием необходимости сохранения целого в интересах каждого из них. И это вселяет в нас надежду, что после некоторых преобразовательных революций осуществится наконец то, что природа наметила своей высшей целью, а именно всеобщее всемирно-гражданское состояние, как лоно, в котором разовьются все первоначальные задатки человеческого рода.

Положение девятое

Попытка философов разработать всемирную историю согласно плану природы, направленному на совершенное гражданское объединение человеческого рода, должна рассматриваться как возможная и даже как содействующая этой цели природы. Правда, писать историю, исходя из идеи о том, каким должен быть обычный ход вещей, если бы он совершался сообразно некоторым разумным целям, представляется странным и нелепым намерением; кажется, что с такой целью можно создать только роман. Если, однако, мы вправе допустить, что природа даже в проявлениях человеческой свободы действует не без плана и конечной цели, то эта идея могла бы стать весьма полезной; и хотя мы теперь слишком близоруки для того, чтобы проникнуть взором в тайный механизм ее устройства, но, руководствуясь этой идеей, мы могли бы беспорядочный агрегат человеческих поступков, по крайней мере в целом, представить как систему. В самом деле, если начать с греческой истории как той, благодаря которой для нас сохранилась всякая другая, более древняя либо современная ей или по крайней мере засвидетельствована *; если проследить влияние греков на соз-

* Только ученые, которые с момента своего появления до нашего времени существовали всегда, могут засвидетельствовать древнюю историю. Вне их сферы — все есть terra incognita; и история народов, живших вне их сферы, начинается только с того времени, когда они в нее вступили. Это случилось с еврейским народом в эпоху Птолемеев благодаря греческому переводу

дание и разложение Римской империи, поглотившей греческое государство, и влияние римлян на варваров, в свою очередь разрушивших Римскую империю, и так далее вплоть до нашего времени, причем, однако, государственную историю других народов, поскольку сведения о них постепенно дошли до нас именно через эти просвещенные нации, присовокупить как эпизод, — то в нашей части света (которая, вероятно, со временем станет законодательницей для всех других) будет открыт закономерный ход улучшения государственного устройства. Далее, если только повсеместно обращать внимание на гражданское устройство, на его законы и на внешние политические отношения, поскольку они благодаря тому доброму, что содержалось в них, в течение долгого времени способствовали возвышению и прославлению народов (и вместе с ними также наук и искусств), в то время как то порочное, что было им присуще, приводило эти народы к упадку, однако так, что всегда оставался зародыш просвещения, который, развиваясь все больше после каждого переворота, подготовлял более высокую ступень совершенствования, — то, я полагаю, будет найдена путеводная нить, способная послужить не только для объяснения столь запутанного клубка человеческих дел или для искусства политического предсказания будущих государственных изменений (польза, которую уже когда-то извлекли из истории человечества, когда ее рассматривали как бессвязное действие произвольной свободы!), но и для открытия утешительных перспектив на будущее (надеяться на что, не предполагая плана природы, нет основания): когда-нибудь, не очень скоро, человеческий род достигнет наконец того состояния, когда все его природные задатки смогут полностью развиться и его назначение на земле будет исполнено. Такое оправдание природы или, вернее, провидения — немаловажная побудительная причина для выбора особой

Библии, без которого не было бы доверия к их разрозненным сообщениям. Отсюда (когда начало предварительно изучено) можно следовать дальше за их рассказами. И так со всеми другими народами. Первая страница Фукидида, говорит Юм, единственное начало истинной всеобщей истории6.

точки зрения на мир. В самом деле, что толку прославлять великолепие и мудрость творения в лишенном разума царстве природы и рекомендовать их рассмотрению, когда часть великой арены, на которой проявляется высшая мудрость и которая составляет цель всего творения, — история человеческого рода — должна оставаться постоянным возражением против этого. Зрелище ее заставляет нас с негодованием отворачиваться от нее и, поскольку мы отчаиваемся когда-нибудь найти здесь совершенно разумную цель, приводит нас к мысли, что на нее можно надеяться только в загробном мире.

Предположение, что этой идеей мировой истории, имеющей некоторым образом априорную путеводную нить, я хотел заменить разработку чисто эмпирически составляемой истории в собственном смысле слова, было бы неверным истолкованием моего намерения. Это только мысль о том, что философский ум (который, впрочем, должен быть весьма сведущ в истории) мог бы еще попытаться сделать, стоя на другой точке зрения. Кроме того, похвальная в общем обстоятельность, с которой пишут теперь современную историю, все же должна естественно навести каждого на размышления о том, как наши отдаленные потомки через несколько веков разберутся в громоздком историческом материале, который мы им оставим. Без сомнения, в истории древнейшего времени, свидетельства о котором давно сотрутся в их памяти, они будут ценить только то, что представит для них непосредственный интерес, а именно чего достигли или что загубили народы и правительства во всемирно-гражданском плане. Возможность же обратить на это внимание, а также направить честолюбие глав государств и их подчиненных на единственное средство, способное оставить о них славную память, может еще, кроме того, послужить небольшим толчком к попытке создать такую философскую историю.

ОТВЕТ НА ВОПРОС:24

1784

Просвещение — это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине — это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Sapere aude! — имей мужество пользоваться собственным умом! — таков, следовательно, девиз Просвещения.

Леность и трусость — вот причины того, что столь большая часть людей, которых природа уже давно освободила от чужого руководства (naturaliter maiorennes), все же охотно остаются на всю жизнь несовершеннолетними; по этим же причинам так легко другие присваивают себе право быть их опекунами. Ведь так удобно быть несовершеннолетним! Если у меня есть книга, мыслящая за меня, если у меня есть духовный пастырь, совесть которого может заменить мою, и врач, предписывающий мне такой-то образ жизни, и т. п., то мне нечего и утруждать себя. Мне нет надобности мыслить, если я в состоянии платить; этим скучным делом займутся вместо меня другие. То, что значительное большинство людей (и среди них весь прекрасный пол) считает не только трудным, но и весьма опасным переход к совершеннолетию, — это уже забота опекунов, столь любезно берущих на себя верховный надзор над этим большинством. После того как эти опекуны оглу-

пили свои домашний скот и заботливо оберегли от того, чтобы эти покорные существа осмелились сделать хоть один шаг без помочей, на которых их водят, — после всего этого они указывают таким существам на грозящую им опасность, если они попытаются ходить самостоятельно. Правда, эта опасность не так уж велика, ведь после нескольких падений в конце концов они научились бы ходить; однако такое обстоятельство делает их нерешительными и отпугивает их, удерживая от дальнейших попыток.

Птак, каждому отдельному человеку трудно выбраться из состояния несовершеннолетия, ставшего для него почти естественным. Оно ему даже приятно, и первое время он действительно не способен пользоваться собственным умом, так как ему никогда не позволяли делать такую попытку. Положения и формулы — эти механические орудия разумного употребления или, вернее, злоупотребления своими природными дарованиями — представляют собой кандалы постоянного несовершеннолетия. Даже тот, кто сбросил бы их, сделал бы лишь неуверенный прыжок через небольшую канаву, так как он не приучен к такого рода свободному движению. Вот почему лишь немногим удалось благодаря совершенствованию своего духа выбраться из состояния несовершеннолетия и сделать твердые шаги.

Но более возможно, и даже почти неизбежно, что публика сама себя просветит, если только предоставить ей свободу. Ибо тогда даже среди поставленных над толпой опекунов найдутся самостоятельно мыслящие, которые, сбросив с себя иго несовершеннолетия, распространят вокруг дух разумной оценки собственного достоинства и призвания каждого человека мыслить самостоятельно. При этом следует иметь в виду, что публика, до этого поставленная ими под это иго, затем заставит их самих оставаться под ним, если ее будут подстрекать к этому некоторые ее опекуны, не способные ни к какому просвещению. Вот как вредно насаждать предрассудки, которые в конце концов мстят тем, кто породил их или кто был предшественником тех, кто породил их. По этой причине публика может достигнуть просвещения только постепенно.

Посредством революции можно, пожалуй, добиться устранения личного деспотизма и угнетения со стороны корыстолюбцев или властолюбцев, но никогда нельзя посредством революции осуществить истинную реформу образа мыслей; новые предрассудки, так же как и старые, будут служить помочами для бездумной толпы.

Для этого просвещения требуется только свобода, а притом самая безобидная, а именно свобода во всех случаях публично пользоваться собственным разумом. Но вот я слышу голоса со всех сторон: не рассуждайте! Офицер говорит: не рассуждайте, а упражняйтесь! Советник министерства финансов: не рассуждайте, а платите! Духовное лицо: не рассуждайте, а верьте! (Лишь один-единственный повелитель1 на свете говорит: рассуждайте сколько угодно и о чем угодно, но повинуйтесь/) Здесь всюду ограничение свободы. Какое, однако, ограничение препятствует просвещению? Какое же не препятствует, а даже содействует ему? — Я отвечаю: публичное пользование собственным разумом всегда должно быть свободным и только оно может дать просвещение людям. Но частное пользование разумом нередко должно быть очень ограничено, но так, чтобы особенно не препятствовать развитию просвещения. Под публичным же применением собственного разума я понимаю такое, которое осуществляется кем-то как ученым, перед всей читающей публикой. Частным применением разума я называю такое, которое осуществляется человеком на доверенном ему гражданском посту или службе. Для некоторых дел, затрагивающих интересы общества, необходим механизм, при помощи которого те или иные члены общества могли бы вести себя пассивно, чтобы правительство было в состоянии посредством искусственного единодушия направлять их на осуществление общественных целей или по крайней мере удерживать их от уничтожения этих целей. Здесь, конечно, не дозволено рассуждать, здесь следует повиноваться. Но поскольку эта часть [общественного] механизма рассматривает себя в то же время как член всего общества и даже общества граждан мира, стало быть в качестве ученого, обращающегося к публике в собственном смысле в своих произведениях, то этот

ученый может, конечно, рассуждать, не нанося ущерба делам, заниматься которыми ему поручено как пассивному члену. Было бы, например, крайне пагубно, если офицер, получивший приказ от начальства, стал бы, находясь на службе, умствовать относительно целесообразности или полезности этого приказа; он должен подчиниться. Однако по справедливости ему как ученому нельзя запрещать делать замечания об ошибках в воинской службе и предлагать это своей публике для обсуждения. Гражданин не может отказываться от уплаты установленных налогов; если он обязан уплачивать их, то он даже может быть наказан за злонамеренное порицание налогообложения как за клевету (которая могла бы вызвать общее сопротивление), но этот же человек, несмотря на это, не противоречит долгу гражданина, если он в качестве ученого публично высказывает свои мысли по поводу несовершенств или даже несправедливости налогообложения. Точно также священнослужитель обязан читать свои проповеди ученикам, обучающимся закону божьему, и своим прихожанам согласно символу церкви, ибо он с таким условием и назначен. Но как ученый, он имеет полную свободу, и это даже его долг — сообщать публике все свои тщательно продуманные и благонамеренные мысли об ошибках в церковном символе и свои предложения о лучшем устройстве религиозных и церковных дел. В этом нет ничего такого, что могло бы мучить его совесть. В самом деле, то, чему он учит как священнослужитель, он излагает как нечто такое, в отношении чего он не свободен учить по собственному разумению, а должен излагать" согласно предписанию и от имени кого-то другого. Он может сказать: наша церковь учит так-то и так-то; вот доводы, которые она приводит. Он извлекает для своих прихожан в этом случае всю практическую пользу из положений, которые он сам не подписал бы с полной убежденностью, но проповедовать которые он обязан, так как не исключена возможность, что в них скрыта истина, во всяком случае в них нет ничего противоречащего внутренней религии. Ведь если бы он полагал, что в них есть нечто противоречащее ей, то он не смог бы отправлять свою

службу с чистой совестью и должен был бы сложить с себя свой сан. Следовательно, применение священником своего разума перед своими прихожанами есть лишь частное его применение, ибо эти прихожане составляют только домашнее, хотя и большое, собрание людей. И ввиду этого он, как священник, не свободен и не может быть свободным, так как он выполняет чужое поручение. В качестве же ученого, который через свои произведения говорит с настоящей публикой, а именно с миром, стало быть при публичном применении своего разума, священник располагает неограниченной свободой пользоваться своим разумом и говорить от своего имени. В самом деле, полагать, что сами опекуны народа (в духовных вещах) несовершеннолетние, — это нелепость, увековечивающая нелепости.

Но может ли некое сообщество из представителей духовенства, нечто вроде собрания, или досточтимая группа (класс, как они называются в Голландии) иметь право клятвенно обязаться установить некую неизменную церковную символику, чтобы таким образом приобрести верховную опеку над каждым своим членом и через них — над народом и даже увековечить эту опеку? Я говорю: это совершенно невозможно. Подобный договор, заключенный с целью удержать человечество от дальнейшего просвещения на все времена, был бы абсолютно недействительным, даже если бы он был утвержден высшей властью, рейхстагом и самыми торжественными мирными договорами. Никакая эпоха не может обязаться и поклясться поставить следующую эпоху в такое положение, когда для нее было бы невозможно расширить свои (прежде всего настоятельно необходимые) познания, избавиться от ошибок и вообще двигаться вперед в просвещении. Это было бы преступлением против человеческой природы, первоначальное назначение которой заключается именно в этом движении вперед. И будущие поколения имеют полное право отбросить такие решения как принятые незаконно и злонамеренно. Критерий всего того, что принимается как закон для того или иного народа, заключается в вопросе: принял бы сам народ для себя такой закон. Он мог бы быть признан на короткое время, как

бы в ожидании лучшего для введения определенного порядка. При этом каждому гражданину, прежде всего священнику, нужно было бы предоставить свободу в качестве ученого публично, т. е. в своих сочинениях, делать замечания относительно недостатков в существующем устройстве, причем введенный порядок все еще продолжался бы до тех пор, пока взгляды на существо этих дел публично не распространились бы и не были доказаны настолько, что ученые, объединив свои голоса (пусть не всех), могли бы представить перед троном предложение, чтобы взять под свою защиту те общины, которые единодушно высказываются в пользу изменения религиозного устройства, не препятствуя, однако, тем, которые желают придерживаться старого. Л о совершенно недозволительно прийти к соглашению относительно некоего постоянного, не подвергаемого ни с чьей стороны публичному сомнению религиозного установления, пусть даже на время жизни одного человека, и тем самым исключить некоторый промежуток времени из движения человечества к совершенствованию, сделать этот промежуток бесплодным и тем самым даже вредным для будущих поколений. Человек может откладывать для себя лично просвещение — и даже в этом случае только на некоторое время — в тех вопросах, какие ему надлежит знать. Но отказаться от просвещения для себя лично и тем более для будущих поколений означает нарушить и попрать священные права человечества. Но то, что не может решить относительно самого себя народ, еще меньше вправе решать относительно народа монарх. Ведь его авторитет законодателя покоится именно на том, что он в своей воле объединяет всеобщую волю народа. Если он обращает внимание лишь на то, чтобы всякое истинное или мнимое усовершенствование согласовалось с гражданским порядком, то он может позволить своим подданным самим решать, что они считают нужным делать для спасения своей души: это его не касается; его дело — следить за тем, чтобы никто насильственно не препятствовал другим заниматься определением этого спасения и содействием ему по мере своих сил. Он сам наносит ущерб своему величию, вмешиваясь в эти дела,

когда он доверяет своему правительству надзор над сочинениями, в которых его подданные пытаются разобраться в своих взглядах, а также когда он делает это по собственному высочайшему усмотрению, заслужив тем самым упрек: Caeser non est supra Grammaticos, и еще в большей степени тогда, когда он свою высшую власть унижает настолько, что начинает поддерживать в своем государстве духовный деспотизм отдельных тиранов по отношению к остальным своим подданным.

Если задать вопрос, живем ли мы теперь в просвещенный век, то ответ будет: нет, но мы живем в век просвещения. Еще многого недостает для того, чтобы люди при сложившихся в настоящее время обстоятельствах в целом были уже в состоянии или могли оказаться в состоянии надежно и хорошо пользоваться собственным рассудком в делах религии без руководства со стороны кого-то другого. Но имеются явные признаки того, что им теперь открыта дорога для совершенствования в этом, препятствий же на пути к просвещению или выходу из состояния несовершеннолетия, в котором люди находятся по собственной вине, становится все меньше и меньше. В этом отношении наш век есть век просвещения, или век Фридриха.

Государь, который не находит недостойным себя сказать, что он считает своим долгом ничего не предписывать людям в религиозных делах, а предоставлять им в этом полную свободу, который, следовательно, отказывается даже от гордого эпитета веротерпимого, — такой государь сам просвещен и заслуживает того, чтобы благодарные современники и потомки их славили его как государя, который избавил род человеческий от несовершеннолетия, по крайней мере когда речь идет об опеке со стороны правительства, и предоставил свободу каждому пользоваться собственным разумом в делах, касающихся совести. При таком государе досточтимые представители духовенства могут без ущерба для своих служебных обязанностей в качестве ученых высказать свободно и публично свои суждения и взгляды, которые в том или ином отношении отклоняются от принятой ими [церковной] символики; в еще

большей степени это может делать каждый, кто не ограничен никаким служебным долгом. Этот дух свободы распространяется также вовне даже там, где ему приходится вести борьбу с внешними препятствиями, созданными правительством, неверно понимающим самого себя. Ведь такое правительство имеет перед собой пример того, что при свободе нет ни малейшей надобности заботиться об общественном спокойствии и безопасности. Люди сами в состоянии выбраться постепенно из невежества, если никто не стремится намеренно удержать их в этом невежестве.

Я определил основной момент просвещения, состоявшего в выходе людей из состояния несовершеннолетия по собственной вине, преимущественно в делах религиозных, потому что в отношении искусств и наук наши правители не заинтересованы в том, чтобы играть роль опекунов над своими подданными. Кроме того, несовершеннолетие в делах религии не только наиболее вредное, но и наиболее позорное. Однако в своем образе мыслей глава государства, способствующий просвещению в делах религии, идет еще дальше; он понимает, что даже в отношении своего законодательства нет никакой опасности позволить подданным публично пользоваться своим разумом и открыто излагать свои мысли относительно лучшего составления законодательства и откровенно критиковать уже существующее законодательство; мы располагаем таким блистательным примером, и в этом отношении ни один монарх не превосходил того, кого мы почитаем в настоящее время2.

Однако только тот, кто, будучи сам просвещенным, не боится собственной тени, но вместе с тем содержит хорошо дисциплинированную и многочисленную армию для охраны общественного спокойствия, может сказать то, на что не отважится республика: рассуждайте сколько угодно и о чем угодно, только повинуйтесь! Так проявляется здесь странный, неожиданный оборот дел человеческих, да и вообще они кажутся парадоксальными, когда их рассматривают в целом. Большая степень гражданской свободы имеет, кажется, преимущество перед свободой духа народа, однако ставит этой последней непреодолимые преграды. Наоборот,

меньшая степень гражданских свобод дает народному духу возможность развернуть все свои способности. И так как природа открыла под этой твердой оболочкой зародыш, о котором она самым нежным образом заботится, а именно склонность и призвание к свободе мысли, то этот зародыш сам воздействует на образ чувствования народа (благодаря чему народ становится постепенно более способным к свободе действий) и наконец даже на принципы правительства, считающего для самого себя полезным обращаться с человеком, который есть нечто большее, чем машина, сообразно его достоинству *.

· В “Wochentliche Nachrichten” Бюшинга 8 от 13 сентября я прочитал сегодня, 30-го числа сего месяца, ссылку на номер ^Berlinische Monatsschrift” за этот месяц, в котором опубликован ответ господина Мендельсона

· · 36

РЕЦЕНЗИЯ НА КНИГУ И. Г. ГЕРДЕРА “ИДЕИ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА” ЧАСТЬ 1

178S

Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit von Job. Gottfr. Herder. Quern te deus esse iussit et humana qua parte locatus es in re disce1. Erster Theil, S. 318. 4. Riga und Leipzig bei Hartknoch, 1784.

Дух нашего остроумного и красноречивого автора показывает в этой книге свое уже признанное своеобразие. Это сочинение, как и некоторые другие вышедшие из-под его пера, не следовало бы разбирать по обычному мерилу. Похоже, что его гений не просто собрал идеи из обширной сферы наук и искусств, чтобы добавить эти идеи к тем, которые способны быть сообщенными, а на свой лад преобразовал их (заимствуя его собственное выражение) по некоему закону ассимиляции в свой специфический образ мыслей, благодаря чему эти идеи заметно отличаются от тех идей, которыми питаются другие души (стр. 292) и которые менее способны быть сообщенными. Пожалуй, по этой причине то, что он называет философией истории человечества, есть вовсе не то, что обычно подразумевают под этим: не логическая точность в определении понятий или тщательное различение и доказательство принципов, а не останавливающийся надолго широкий взгляд, проницательность, способная всегда найти аналогии, а в применении их — смелое воображение, связанное с умением располагать при помощи чувств и ощущений к своему предмету, который он все время держит в туманной дали. В этих чувствах и ощущениях мы скорее угадываем большое содержание мыслей или многозначимые намеки, чем холодное рассуждение.

И так как свобода мышления (которую мы здесь постоянно встречаем), примененная плодотворным умом, всегда дает пищу для размышления, то мы попытаемся выделить из его идей, насколько удастся, самые важные и своеобразные и изложить их его же словами, присоединив в заключение кое-какие замечания о целом.

Наш автор начинает с того, что расширяет поле [своего] зрения, чтобы указать человеку его место среди обитателей других планет нашей солнечной системы, и от среднего, не лишенного преимуществ положения небесного тела, которое человек населяет, автор заключает к существованию лишь некоего “среднего земного рассудка и еще гораздо более двусмысленной человеческой добродетели, на которую он должен здесь рассчитывать. Но так как наши мысли и силы, несомненно, возникают только из организации нашей Земли и стремятся к изменению и превращению до тех пор, пока не достигнут чистоты и тонкости, которые [вообще] это наше творение может дать, и если необходимо руководствоваться аналогией — а значит, и на других небесных телах не должно быть иначе, — то можно предположить, что человек будет иметь цель, одинаковую с обитателями других планет, дабы наконец не только проложить путь к многим звездам, но, быть может, вступить в общение со зрелыми существами многих различных, но родственных нашей Земле миров”. Отсюда он переходит к рассуждениям о катаклизмах, предшествовавших появлению человека. “Прежде чем могли быть созданы наш воздух, наша вода, наша Земля, необходимы были разные разлагающие, ниспровергающие друг друга нити жизни; каких только разложений и превращении друг в друга не предполагают многочисленные виды земли, камней, кристаллизации, даже структура раковин, растений, животных, наконец, человека? Он, дитя всех элементов и сущностей, их самая избранная суть и как бы цвет земного творения, мог быть только последним любимцем природы, для создания которого и встречи с которым должно было бьть пройдено много ступеней развития и превращений”.

В шарообразной форме Земли автора изумляет то единство, которое возникает благодаря ей, несмотря на все многообразие. “Кто, хорошенько поразмыслив об этой форме, стал бы верить словам в области философии и религии или убивать ради них с тупым, но священным рвением?” Точно так же кривизна эклиптики дает автору повод для рассуждений о назначении человека: “Под нашим движущимся по кривой солнцем всякое действие человека есть время года”. Ему кажется, что более глубокое знание атмосферы, даже влияния небесных тел на нее, показало бы, что они оказывают большое воздействие на историю человечества. В разделе о распределении суши и моря он объясняет строением Земли различия в истории народов: “Азия столь едина в нравах и обычаях, как если бы она была растянутая по суше одна страна. Маленькое Красное море, наоборот, разделяет нравы, небольшой Персидский залив разделяет их еще сильнее; но многие озера, горы и реки Америки, а также суша не без основания расположены преимущественно в умеренной полосе, а Старый Свет, эта колыбель человечества, создан природой иначе, чем Новый Свет”. Вторая книга посвящена различным образованием на Земле и начинается с [рассмотрения] гранита, на который действовали свет, тепло, первозданная атмосфера и вода и, возможно, превратили кремень в известняк, в котором образовались первые живые существа моря — панцирные. Позднее возникла растительность. — Сравнение формирования человека с формированием растений и половой любви первого с цветением последних. Полезность растительного мира для человека. Животное царство. Изменение животных и человека сообразно климату. Животные в древнюю эпоху несовершенны. “Классы животных расширяются по мере отдаления от человека; чем ближе они к человеку, тем меньше их число. — Во всех [классах животных] есть одна главная форма — сходное строение скелета. — Переходные формы не исключают того, что у морских животных, растений, быть может даже у предметов, названных мертвыми, имелись одни и те же задатки организации, только бесконечно более грубые и беспорядочные.

С точки зрения вечного существа, видящего все в единой связи, форма льдинки, как она возникает, и образующейся снежинки имеет, быть может, аналогию в образовании зародыша во чреве матери. — Человек — среднее существо в животном царстве, т. е. самая распространенная форма, в которой в тончайшем виде собраны все черты всех окружающих его родов. — В воздухе и в воде я как бы вижу животных, которые из глубин и с высоты идут к человеку и шаг за шагом приближаются к его облику”. Эта книга заключается словами: “Радуйся своему положению, о человек, и изучай себя, о благородное среднее существо, во всем, что живет вокруг тебя!”

В третьей книге автор сравнивает строение растений и животных с организацией человека. Мы не станем прослеживать мысли автора, ибо он использует в своих целях идеи натуралистов. Приведем лишь несколько его выводов: “При помощи таких-то и таких-то органов животное создает из мертвых растений живое возбуждение и из суммы возбуждение, очищенных в своих каналах, — средство ощущения. Результатом возбуждения становится инстинкт, результатом ощущения — мысль; вечно развитие органического творчества, заложенное в каждом живом существе”. Автор исходит не из зародыша, а из органических сил как у растений, так и у животных. Он говорит: “Так же как растение есть органическая жизнь, так и полип есть органическая жизнь. Существует поэтому много органических сил: органические силы произрастания, мышечных импульсов, ощущения. Чем многочисленнее и тоньше нервы, чем крупнее мозг, тем понятливее данный род. Душа животного — совокупность всех сил, действующих в его организме”, и инстинкт не есть особая природная сила, а направление, которое природа дала всем этим силам через температуру их [тела]. Чем в большем числе орудий и различных членов распределен органический принцип природы, который мы называем то образующим (в камне), то гонящим (в растениях), то ощущающим, то искусственно строящим и который в сущности представляет собой одну и ту же органическую силу, чем больше этот принцип имеет

в них свой собственный мир, тем быстрее исчезает инстинкт и начинается свободное применение органов чувств и членов (как у человека). Наконец автор приходит к выводу о важнейшем естественном отличии человека. “Прямая походка свойственна единственно лишь человеку, более того, она представляет собой организацию для всего назначения его рода и его отличительный характер”.

Человеку была предуказанна прямая походка для разумного применения его членов не потому, что он был предназначен для разумной [деятельности]; он приобрел разум благодаря прямой походке как естественное следствие того же устройства, которое было необходимо для того, чтобы он мог ходить прямо. “Так обратим же с восхищением наш благодарный взор на это священное творение, на это благодеяние, с помощью которого наш род стал родом человеческим, ибо мы видим, какая новая организация сил началась с прямой походки человека и как единственно благодаря ей человек стал человеком!”

В четвертой книге автор развивает эту мысль дальше: “Чего недостает человекоподобному существу (обезьяне), чтобы оно стало человеком”, и благодаря чему оно стало человеком? Благодаря приспособлению головы к вертикальному строению, благодаря внутренней и внешней организации согласно перпендикулярному центру тяжести. — У обезьяны есть все части мозга, которыми обладает человек; но у нее они имеют форму ее скошенного назад черепа, и такое положение создалось потому, что ее голова формировалась под другим углом и создана не для прямой походки.

Органические силы сразу действовали иначе. — “Обрати свой взор на небо, о человек, и радуйся, содрогаясь, своему неизмеримому преимуществу, которое творец мира вложил в столь простой принцип — в твою прямую походку. — Главное уже не обоняние, а глаз, который поднялся выше земли и трав. — С прямой походкой человек стал искусным существом, он получил свободные и искусные руки; только при прямой походке возникает истинный человеческий язык. — Теоретически и практически разум есть нечто восприня-

moe, определенное соотношение и направление идей и сил, к которым пришел человек в соответствии со своей организацией и образом жизни”. И вот свобода. “Человек — первое свободное существо, он стоит прямо”. Стыдливость: “Она должна была быстро развиваться при вертикальном положении тела”. Его природа не подвержена особым видоизменениям. — “Откуда это? Все только благодаря его вертикальному положению. — Он был создан для того, чтобы стать человеком; мирный нрав, половая любовь, сочувствие, материнская любовь — это порождение человеческой сущности в результате его прямой походки. — Закон справедливости и истинности основан на вертикальном положении самого человека, он же приучает человека к благопристойности; религия — высшая человечность. Согнутое животное имеет неясные ощущения. Человека бог возвысил, чтобы он, даже не зная и не желая этого, исследовал причины вещей и нашел бы тебя, о великая связь всех вещей. Религия же порождает надежду и веру в бессмертие”. О бессмертии речь идет в пятой книге. “От камня к кристаллам, от них к металлам, от металлов к растениям, от них к животным, наконец, к человеку; так усложняется форма организации, а с ней становятся более многообразными силы и инстинкты существ, и все они наконец объединяются в образе человека, поскольку они могли создать этот образ”.

“Благодаря наличию этого ряда существ мы замечаем сходство в главной форме, которая все больше приближалась к человеческому образу; точно так же мы видим, что и силы, и инстинкты приближаются к нему. — У каждого существа продолжительность его жизни установлена согласно цели природы, которую оно должно осуществлять. — Чем организованнее то или иное существо, тем в большей степени его строение включает в себя строения низших видов. Человек — компендий мира: в нем органически объединены известь, земля, соли, кислоты, жиры и вода, силы роста, возбуждения, ощущения. — Это наводит нас на мысль, что имеется также невидимое царство сил и восходящий ряд невидимых сил, находящиеся в такой же связи и в таком же переходном состоянии, как в видимом царстве

творения. — Это последнее царство делает все для бессмертия души, и не только для бессмертия, но и для продолжения всех действующих и живых сил мироздания. Сила не может исчезнуть, хотя орудие может прийти в негодность. То, что всеживотворящий воззвал к жизни, живет; что действует, действует вечно в своей вечной связи”. Эти принципы не разъясняются, “ибо здесь не место для этого”. Между тем “мы видим в материи столь много сил, подобных духовным силам, что полная противоположность и противоречие этих двух вообще-то очень различных сущностей — духа и материи — если не сами противоречивы, то по крайней мере кажутся совершенно недоказанными”. — “Переформированных зародышей не видел никто. Когда говорят об эпигенезе, то говорят иносказательно, как если бы члены прирастали снаружи. Возникновение (genesis) — это действие внутренних сил; для них природа подготовила материал, который они должны были формировать и в котором они должны были сделать себя видимыми. Не наша разумная душа образовала наше тело, а перст божий, органическая сила”. Итак: “I. Сила и орган внутренне связаны между собой, но не тождественны. 2. Каждая сила действует в согласии со своим органом, так как она создала его для раскрытия своей сущности и усвоила его. 3. Когда отпадает оболочка, остается сила, которая существовала еще до этой оболочки, хотя и на низшей ступени и также органически”. Затем автор говорит материалистам: “Допустим, что наша душа изначально тождественна всем силам материи, возбуждения, движения, жизни и начинает действовать только на более высокой ступени, в более развитой, более тонкой организации; но видел ли кто-нибудь исчезновение хоть какой-нибудь силы движения и возбуждения и тождественны ли эти низшие силы своим органам?” Эта связь может означать только движение вперед. Род человеческий можно рассматривать как “великое слияние низших органических сил, которые должны были развиваться в нем для создания образа человека”.

То, что организация человека происходит в некоем царстве духовных сил, показано следующим образом:45

“Мысль вовсе не то, что говорит вам чувство; все данные опыта относительно происхождения мысли и чувства свидетельствуют лишь о действии хотя и органического, но все же самовластного существа, поступающего по законам духовного единения. Так же как тело укрепляется пищей, так и дух — идеями; мы даже замечаем в духе те же законы ассимиляции, роста и рождения. Короче говоря, в нас сформировался внутренний духовный человек, имеющий собственную природу и нуждающийся в теле только как в орудии. — Ясное сознание, это великое преимущество человеческой души, образовалось в ней сначала духовно, благодаря характерным чертам человека, и т. д.”. Одним словом, если мы его понимаем правильно, душа возникла прежде всего из постепенно присоединявшихся к ней духовных сил. — “Наша человеческая природа есть лишь предварительное условие, лишь бутон будущего цветка. Природа шаг за шагом отбрасывает неблагородное, создает духовное, делает тонкое еще более тонким, и ее умелые руки дают нам основание надеяться, что зародыш человечности проявится в подлинном, истинном, божественном облике человека”.

Заключительное положение: “Современное состояние человека — это, по всей вероятности, связующее среднее звено двух миров. — Если человек высшее и последнее звено в цепи земных организмов, то тем самым он начинает цепь более высокого вида существ как ее низшее звено, и, таким образом, он, вероятно, есть соединительное звено между двумя взаимодействующими системами творения. Он представляет нам сразу два мира, и это создает кажущуюся двойственность его сущности. — Жизнь есть борьба, а цветок чистой, бессмертной человечности есть корона, доставшаяся в трудной борьбе. — Наши братья, находящиеся на более высокой ступени, полюбят нас поэтому, несомненно, больше, чем мы, когда найдем и полюбим их; ибо они лучше понимают наше положение и, быть может, они воспитают из нас участников своего счастья. — Хотя и нельзя себе представить, чтобы будущее состояние никак не могло быть соотнесено с современным, как охотно полагало бы животное в человеке,

все же без более высокого руководства кажутся необъяснимыми язык и первые науки. И в более поздние времена величайшие события на земле происходили по необъяснимым причинам, и часто орудиями этого были даже болезни, когда тот или иной орган становился непригодным для привычной сферы жизни на земле, так что кажется естественным, что внутренняя неутомимая сила воспринимает, возможно, впечатления, которые была не способна воспринимать ненарушимая организация. — И все же человек должен не пытаться заглянуть в свое будущее состояние, а верить в него”. (Но если он уже поверил, что он в состоянии заглянуть в него, то как можно ему запретить иногда применять эту способность?) — “Во всяком случае одно достоверно: в каждой из его сил заложена бесконечность. И силы вселенной кажутся скрытыми в душе, и ей нужен лишь организм (Organisation) или ряд организмов, чтобы привести их в действие и применять их. — Так же как появился цветок и благодаря своему вертикальному положению стал заключительным звеном царства подземного, еще не наделенного жизнью творения, так и над всеми пригнутыми к земле (животными) стоит опять-таки прямо человек. Он стоит с величавым взором и поднятыми вверх руками, как сын у своего очага, ожидающий зова отца”.

Приложение

Идея и конечная цель этой первой части (труда, рассчитанного, по-видимому, на много томов) состоит в следующем. Духовную природу человеческой души, ее постоянство и успехи в совершенствовании необходимо, избегая всяких метафизических исследований, доказывать на основе аналогии с естественными образованьями материи, прежде всего в ее организации. С этой целью автор признает наличие духовных сил, для которых материя есть лишь строительный материал; они представляют собой невидимое царство творения, которое обладает животворящей силой, всё организующей именно так, что схемой совершенства этой организации становится человек, к которому прибли-

жаются все земные существа, начиная с низших ступеней, пока наконец именно через эту совершенную организацию, главное условие которой — прямая походка у животного, появился человек, смерть которого уже никогда не прекратит развитие и усовершенствование организации, выраженной до этого столь обстоятельно во всех видах существ, скорее можно ожидать перехода природы к еще более утонченным действиям, чтобы возвысить ими человека и возвести его на другие, игле более высокие ступени жизни, и так до бесконечности. Рецензент должен сказать, что он не может признать правильным заключительный вывод, основанный на аналогии природы, даже если он допускает непрерывную последовательность творений природы вместе с законом этой последовательности, а именно приближение к человеку. В самом деле, существуют различные существа, находящиеся на равных ступенях все более совершенной организации. Следовательно, из подобной аналогии можно сделать только такой вывод: где-то в другом месте, скажем на какой-то другой планете, должны быть существа, которые находятся на следующей, более высокой ступени по отношению к человеку; но нельзя сделать вывод, что один и тот же индивид достигнет этой более высокой ступени. У летающих животных, образующихся из личинок или гусениц, имеется совершенно особое и отличное от обычного способа действий природы устроение, и палингенез2 следует здесь не за смертью, а за состоянием куколки. Здесь следовало бы, скорее, показать, что даже после разложения и сгорания животных природа допускает их появление из пепла в специфически более совершенной организации, дабы можно было по аналогии сделать вывод и о человеке, превращенном в пепел. Следовательно, нет ни малейшего сходства между последовательным возвышением одного и того же человека к более совершенной организации в другой жизни и иерархической лестницей, которую мы можем мыслить у совершенно различных видов и особей в царстве природы. Здесь природа показывает лишь, что она предоставляет особи полностью разрушаться и сохраняет только род; но тут мы хотим знать, должен ли также

человеческий индивид пережить здесь, на земле, свое разрушение, а это можно заключить, исходя, быть может, из моральных или, если хотите, из метафизических оснований, но никогда по аналогии с видимым творением. Что же касается того невидимого царства действующих и самостоятельных сил, то нельзя понять, почему автор, после того как он считает вполне возможным заключать от органических порождений к существованию этого царства, не указывает на переход мыслящего принципа в человеке непосредственно как чисто духовной природы, не выделяя этого принципа из хаоса через строение организмов; разве что он принимает эти духовные силы за нечто совершенно иное, чем человеческая душа, и рассматривает эту последнюю не как особую субстанцию, а лишь как результат воздействия на материю невидимой общей природы и оживления ею, каковое мнение мы все же не решаемся приписать ему. Но что можно вообще думать о гипотезе относительно невидимых порождающих организмы сил, стало быть о замысле, и объяснять то, чего мы не понимаем, из того, что мы понимаем еще меньше? Мы можем по крайней мере познать на опыте законы строения организмов, хотя причины их, разумеется, останутся нам неизвестными; о невидимом царстве сил у нас нет никакого опыта; что же может сказать философ в обоснование своего утверждения? Он может лишь отчаяться в поисках объяснения какого-нибудь знания о природе и начать искать вынужденное решение в плодотворной сфере воображения. А ведь это же метафизика, и даже весьма догматическая, сколько бы наш автор ни открещивался от нее, следуя велению моды.

Что же касается иерархии организмов, то нельзя ставить автору в упрек, что ее недостаточно для его замысла, выходящего далеко за пределы этого мира. Ведь пользование ею применительно к царству природы здесь, на земле, также ни к чему не ведет. Когда подгоняют друг к другу виды по их сходству, то незначительность различий при столь большом многообразии есть необходимое следствие именно этого многообразия. Если бы один род возник из другого или все роды возникли из одного первоначального рода либо из одного

3 Эммануил Кант, т. 6

материнского лона, то только родство между ними могло бы привести к идеям, которые, однако, столь чудовищны, что разум отшатывается от них, но такие идеи не следует приписывать нашему автору, если быть справедливым. Что касается вклада автора в сравнительную анатомию всех видов животных вплоть до растений, то пусть те, кто изучает природу, сами судят, насколько наставления, которые автор дает для новых наблюдений, могут помочь им и имеют ли они вообще какое-либо основание. Однако [идея о] единстве органической силы (стр. 141), которая как самообразующаяся в отношении многообразия всех органических существ, а затем в зависимости от этих органов действующая через них различным образом составляет все разнообразие родов и видов этих существ, — это идея, находящаяся всецело за пределами ведущего наблюдения естествознания и принадлежащая к чисто спекулятивной философии, в которой эта идея, если бы она проникла в нее, произвела бы огромные опустошения среди привычных понятий. Но пытаться определить, какая организация головы внешне, по своей форме, и внутренне, в отношении содержащегося в ней мозга, необходимо связана с расположением к прямой походке, а тем более каким образом организация, направленная для достижения только этой цели, заключает в себе основание для обладания разумом, которым благодаря этому наделяется животное, — все это явно превосходит всякий человеческий разум независимо от того, движется ли он ощупью, держась за путеводную нить физиологии, или порхает, следуя путеводной нити метафизики.

Настоящие замечания не могут лишить это богатое мыслями сочинение его достоинств. Одно из больших его достоинств (если вспомнить здесь не всегда изящно высказанные, но благородные и верные мысли) — это мужество, с которым автор преодолевает свойственные его сословию сомнения, столь часто стесняющие всякую философию в отношении одних лишь попыток разума, в рамках, в которых разум сам может удовлетворить себя; и в этом мы желаем автору иметь много последователей. Помимо этого таинственный мрак, ко-

торым природа сама окутала свои действия по организации и классификации своих созданий, отчасти виноват в той туманности и неопределенности, что свойственны этой первой части философской истории человечества, задача которой состояла в том, чтобы по возможности связать друг с другом крайние точки этой истории — начальную точку с той, которая за пределами истории Земли теряется в бесконечности; такая попытка, правда, дерзновенна, но свойственна любознательности нашего разума и похвальна даже тогда, когда ее не удается осуществить полностью. Тем более желательно, чтобы наш глубокомысленный автор, продолжая свой труд и найдя под ногами твердую почву, несколько обуздал свой пылкий гений и чтобы философия, забота которой состоит больше в сокращении числа спесивых любимцев, чем в умножении их, могла направлять автора в дальнейших его трудах не указаниями, а определенными понятиями, не предполагаемыми, а установленными наблюдением законами, не воображением, окрыленным метафизикой или чувствами, а широким в замыслах, но осмотрительным в применении разумом.

МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ НАЧАЛА ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ

1786

ПРЕДИСЛОВИЕ

Если слово природа берется только в формальном значении, означая первый, внутренний принцип всего, что относится к существованию той или иной вещи *, то наук о природе возможно столько же, сколько имеется специфически различных вещей, и каждая из этих вещей должна иметь свой собственный внутренний принцип определений, относящихся к ее существованию. Но слово природа употребляется и в материальном значении, не как свойство [той или иной вещи], а как совокупность всех вещей, поскольку они могут быть предметами наших чувств, стало быть и [предметами] опыта; тогда под этим словом понимается совокупность всех явлений, т. е. чувственно воспринимаемый мир, за вычетом всех объектов, не воспринимаемых чувствами. В этом значении слова природа подразделяется — сообразно основному различию наших чувств — на две основные части, из которых одна охватывает предметы внешних чувств, другая — предмет внутреннего чувства; стало быть, возможно двоякое учение о природе — учение о телах и учение о душе, причем первое рассматривает протяженную природу, а второе — мыслящую.

* Сущность есть первый, внутренний принцип того, что относится к возможности вещи. Поэтому геометрическим фигурам (поскольку в их понятии не мыслится ничего, что выражало бы какое-либо существование) можно приписывать лишь сущность, но не природу.

Всякое учение, если оно система, т. е. некая совокупность познания, упорядоченная сообразно принципам, называется наукой; и поскольку такие принципы могут быть основоположениями либо эмпирического, либо рационального объединения познании в одно целое, надлежало бы и науку о природе, будь то учение о телах или учение о душе, подразделять на историческую и рациональную, если бы только слово природа (обозначая выведение многообразного [содержания] всего того, что относится к существованию вещей, из внутреннего принципа природы) не делало необходимым познание природных связей разумом, и лишь такое познание заслуживало бы названия науки о природе. Вот почему учение о природе лучше подразделить на историческое учение о природе, которое содержит лишь систематически упорядоченные факты, относящиеся к природным вещам (и в свою очередь состоит из описания природы, т. е. из классификационной системы ее, основанной на сходствах, и из естественной истории, т. е. систематического изображения природы в различные времена и в различных местах), и на естествознание. В свою очередь естествознание было бы тогда наукой о природе либо в собственном, либо в несобственном смысле слова; первая исследует свой предмет всецело на основе априорных принципов, вторая — на основе законов опыта.

Наукой в собственном смысле можно назвать лишь ту, достоверность которой аподиктична; познание, способное иметь лишь эмпирическую достоверность, есть знание лишь в несобственном смысле. Систематическое целое познания может уже по одному тому, что оно систематическое, называться наукой, а если объединение познаний в этой системе есть связь оснований и следствий, — даже рациональной наукой. Но если эти ее основания или принципы (как, например, в химии) все же в конечном итоге лишь эмпиричны, а законы, из которых данные факты объясняются разумом, суть лишь эмпирические законы, то они не сопровождаются сознанием их необходимости (они достоверны не аподиктические), и тогда целое не заслуживает в строгом смысле названия науки, почему химию и надлежало бы

называть скорее систематическим искусством, чем наукой.

Рациональное учение о природе заслуживает, следовательно, названия науки о природе лишь тогда, когда законы природы, лежащие в ее основе, познаются a priori и не представляют собой лишь эмпирические законы. Познание природы первого рода носит название чистого, второго рода—прикладного познания разумом. Так как слово природа уже предполагает понятие о законах, а это понятие — понятие о необходимости всех определений вещи, относящихся к ее существованию, то ясно, почему наука о природе получает право называться таковой лишь от чистой своей части, а именно от той, которая заключает априорные принципы всех прочих объяснений природы, и лишь благодаря этой чистой своей части она есть наука в собственном смысле; ясно также, что в соответствии с требованиями разума любое учение о природе в конечном итоге должно стремиться стать наукой о природе и в ней находить завершение, ибо упомянутая необходимость законов неразрывно связана с самим понятием природы, а потому непременно должна быть усмотрена; вот почему даже наиболее полное объяснение тех или иеых явлений из химических принципов все еще оставляет некоторую неудовлетворенность, поскольку нельзя указать никаких априорных оснований этих принципов как случайных законов', почерпнутых из одного лишь опыта.

Всякая наука о природе в собственном смысле нуждается, следовательно, в чистой части, чтобы на ней могла основываться аподиктическая достоверность, которую ищет в науке разум; и так как в этой части принципы совершенно иного рода, чем чисто эмпирические, то будет также чрезвычайно полезно, более того, по существу дела в методологическом отношении совершенно обязательно излагать эту часть отдельно, вовсе не вдаваясь в другую, и притом по возможности излагать во всей ее полноте, дабы можно было совершенно точно определить, что же разум способен дать сам по себе и где способность его начинает нуждаться в помощи эмпирических принципов. Чистое познание разумом из одних лишь понятий называется чистой фило-

гофией или метафизикой; а то, которое основывает свое познание лишь на конструировании понятий, изображая предмет в априорном созерцании, называется математикой.

Наука о природе в собственном смысле этого слова прежде всего предполагает метафизику природы. Ведь законы, т. е. принципы необходимости того, что относится к существованию вещи, имеют дело с понятием, не поддающимся конструированию, коль скоро существование нельзя изобразить ни в каком априорном созерцании. Вот почему наука о природе в собственном смысле и предполагает метафизику природы. Хотя эта последняя всегда должна содержать лишь те принципы, которые не эмпиричны (ведь именно потому она и называется метафизикой), однако она может либо трактовать о законах, делающих возможным понятие природы вообще, даже безотносительно к какому-либо определенному объекту опыта, стало быть не определяя природу той или иной вещи чувственно воспринимаемого мира, и тогда она составляет трансцендентальную часть метафизики природы; либо она занимается особой природой вещи того или иного вида, о которой дано эмпирическое понятие, однако так, что для познания этой вещи не применяется никакой другой эмпирический принцип, помимо содержащегося в этом понятии (например, она полагает в основу эмпирическое понятие материи или мыслящего существа и затем ищет сферу того априорного познания об этих вещах, к которому разум способен). В этом случае такая наука все еще должна называться метафизикой природы, а именно метафизикой телесной или мыслящей природы, но в этом втором случае она уже не всеобщая, а частная метафизическая наука о природе (физика и психология), в которой указанные выше трансцендентальные принципы применяются к двум родам предметов наших чувств.

Вместе с тем я утверждаю, что в любом частном учении о природе можно найти науки в собственном смысле лишь столько, сколько имеется в ней математики. Ведь согласно сказанному, наука в собственном смысле, в особенности же естествознание, нуждается в чистой

части, лежащей в основе эмпирической и опирающейся на априорное познание природных вещей. Познать же что-либо a priori — значит познать это на основе одной только его возможности. Но возможность определенных природных вещей не может быть познана на основе одних лишь понятий, ведь на основе их может быть, правда, познана возможность мысли (ее непротиворечивость), но не возможность объекта как природной вещи, который мог бы быть дан вне мысли (как существующий). Следовательно, чтобы познать возможность определенных природных вещей, стало быть познать их a priori, требуется еще, чтобы было дано соответствующее понятию априорное созерцание, т. е. чтобы понятие было конструировано. Но познание разумом, основанное на конструировании понятий, есть познание математическое. Следовательно, чистая философия природы вообще, т. е. такая, которая исследует лишь то, что составляет понятие природы вообще, хотя и возможна без математики, но чистое учение о природе, касающееся определенных природных вещей (учение о телах и учение о душе), возможно лишь посредством математики; и так как во всяком учении о природе имеется науки в собственном смысле лишь столько, сколько имеется в ней априорного познания, то учение о природе будет содержать науку в собственном смысле лишь в той мере, в какой может быть применена в нем математика.

Итак, до тех пор пока не найдено поддающегося конструированию понятия для химических воздействий материй друг на друга, т. е. до тех пор пока нельзя указать никакого закона сближения и удаления частей (скажем, в пропорции плотностей и т. п.), согласно которому движения их вместе с их результатами могли бы быть a priori сделаны наглядными и изображены в пространстве (требование, которое вряд ли когда-нибудь будет выполнено), — до тех пор химия сможет быть только систематическим искусством или экспериментальным учением, но никогда не будет наукой в собственном смысле, поскольку принципы ее чисто эмпиричны и никак не могут быть изображены a priori в созерцании, а следовательно, раз к ним неприложима

математика, они ни в какой мере не делают понятной возможность основ химических явлений.

В еще большей мере, нежели химия, эмпирическое учение о душе должно всегда оставаться далеким от ранга науки о природе в собственном смысле, прежде всего потому, что математика неприложима к явлениям внутреннего чувства и к их законам, если только не пожелают применить к потоку внутренних его изменений закон непрерывности; однако подобное расширение познания относилось бы к тому расширению познания, которое происходит на основе математики в учении о телах, примерно так же, как учение о свойствах прямой линии относится ко всей геометрии в целом. В самом деле, чистое внутреннее созерцание, в • котором должны были бы быть конструированы душевные явления, есть время, имеющее всего лишь одно измерение. Но даже в качестве систематического искусства анализа или в качестве экспериментального учения учение о душе не может когда-либо приблизиться к химии, поскольку многообразие внутреннего наблюдения может быть здесь расчленено лишь мысленно и никогда не способно сохраняться в виде обособленных [элементов], вновь соединяемых по усмотрению; еще менее поддается нашим заранее намеченным опытам другой мыслящий субъект, не говоря уже о том, что наблюдение само по себе изменяет и искажает состояние наблюдаемого предмета. Учение о душе никогда не может поэтому стать чем-то большим, чем историческое учение и — как таковое в меру возможности — систематическое учение о природе внутреннего чувства, т. е. описание природы души, но не наукой о душе, даже не психологическим экспериментальным учением. Вот причина, почему для заглавия нашего труда, содержащего в сущности лишь принципы учения о телах, мы выбрали более общее название—Naturwissenschaft1, сообразуясь с обычным словоупотреблением; ведь название Naturwissenschaft в собственном смысле относится единственно к учению о телах и это, следовательно, не приводит ник какой двусмысленности.

Но чтобы стало возможным приложение математики к учению о телах, лишь благодаря ей способному

стать наукой о природе, должны быть предпосланы принципы конструирования понятий, относящихся к возможности материи вообще; иначе говоря, в основу должно быть положено исчерпывающее расчленение понятия о материи вообще. Это — дело чистой философии, которая для этой цели не прибегает ни к каким особым данным опыта, а пользуется лишь тем, что она находит в самом отвлеченном (хотя по существу своему эмпирическом) понятии, соотнесенном с чистыми созерцаниями в пространстве и времени (по законам, существенно связанным с понятием природы вообще), отчего она и есть подлинная метафизика телесной природы.

Все натурфилософы, которые хотели применять математический метод при решении своих задач, всегда пользовались (хотя и бессознательно) и должны были пользоваться метафизическими принципами, несмотря на то что вообще-то они торжественно оберегали свою науку от посягательств метафизики. Без сомнения, они понимали под метафизикой иллюзию, будто можно придумывать разные возможности по своему усмотрению или играть такими понятиями, которые, быть может, вовсе нельзя изобразить в созерцании и которые не имеют никакого иного подтверждения своей объективной реальности, кроме отсутствия внутреннего противоречия. Всякая подлинная метафизика почерпается из самого существа мыслительной способности и из-за того, что не заимствуется из опыта, вовсе не есть фикция; она охватывает чистые акты мышления, стало быть априорные понятия и основоположения, единственно которые приводят многообразное [содержание] эмпирических представлений в закономерную связь, позволяющую этому многообразному стать эмпирическим познанием, т. е. опытом. Вот почему физики-математики никак не могли обойтись без метафизических принципов, в том числе и таких, которые a priori делают применимым к внешнему опыту понятие их истинного предмета, т. е. материи; таковы понятия движения, наполнения пространства, инерции и т. п. Признание всех этих понятий подчиненными чисто эмпирическим основоположениям они справедливо считали несообразным

с той аподиктической достоверностью, которую они хотели придать своим законам природы, а потому предпочитали постулировать свои основоположения, не исследуя их априорных источников.

Между тем для пользы наук весьма важно отделять друг от друга неоднородные принципы и каждую науку приводить в особую систему, дабы она составляла специфическую науку; это предохраняет от неуверенности, проистекающей от того, что нельзя распознать, на счет какой же из двух наук следует отнести и ограниченность, и заблуждения, могущие появиться при их применении. Вот почему из чистой части науки о природе (physica generalis), где метафизические и математические построения обычно применяются без всякого порядка, я счел нужным выделить метафизические и вместе с ними представить в виде системы принципы конструирования этих понятий, следовательно, принципы возможности самого математического учения о природе. Подобное обособление помимо уже упомянутой пользы, им приносимой, имеет еще особую привлекательность, создаваемую единством познания, которое получается всякий раз, когда не допускают смешения границ наук и стараются, чтобы каждая наука занимала отведенное ей место.

Еще одним доводом в пользу подобного подхода может служить следующее: во всем, что носит название метафизики, можно надеяться достигнуть такой абсолютной научной полноты, на которую нельзя рассчитывать ни в каком другом виде познаний; стало быть, как в метафизике природы вообще, так и здесь, в метафизике телесной природы, можно с уверенностью надеяться на полноту. Причина та, что в метафизике предмет рассматривается так, как он должен представляться лишь в соответствии со всеобщими законами мышления, в других же науках — так, как он должен представляться в соответствии с данными созерцания (и чистого, и эмпирического). Ведь метафизика, поскольку предмет ее всегда должен быть сравниваем со всеми необходимыми законами мышления, должна дать определенное число познаний, которое можно исчерпать до конца; другие же науки, поскольку они

дают бесконечное многообразие созерцаний (чистых или эмпирических), а тем самым и бесконечное многообразие объектов мышления, никогда не достигают абсолютной законченности и могут расширяться до бесконечности подобно чистой математике и эмпирическому учению о природе. Я полагаю также, что исчерпал метафизическое учение о телах в возможных его пределах, не создав при этом объемистого труда.

Схемой же, обеспечивающей полноту метафизической системы, будь то система природы вообще или система телесной природы в частности, служит таблица категорий *. Ведь других чистых рассудочных понятий,

* В “Allgemeine litterarische Zeitung” № 295, в рецензии на “Institutiones Logicae et Metaphysicae” господина профессора Ульриха3, высказываются сомнения не относительно этой таблицы чистых рассудочных понятий, а относительно делаемых из нее выводов об определении границ всей чистой способности разума, стало быть и границ всякой метафизики. Здесь глубокомысленный рецензент заявляет о своем согласии с не менее вдумчивым автором и высказывает сомнения, которые, ^затрагивая как раз главный фундамент моей системы, созданной в “Критике”, могли бы явиться причиной того, что эта система в отношении главной своей цели потеряла бы ту аподиктическую убедительность, которая требуется для безоговорочного ее признания. Подобным фундаментом он считает мою дедукцию чистых рассудочных понятий, изложенную отчасти в “Критике”, отчасти в “Пролегоменах”. Она якобы самая неясная в той части “Критики”, которая как раз должна была бы быть наиболее ясной, она вращается в порочном круге и т. д. Я отвечаю лишь на главный пункт этих упреков гласящий, что без совершенно ясной и удовлетворительной дедукции категорий система критики чистого разума имеет шаткий фундамент. Я утверждаю, напротив, что для всякого, кто подписывается под моими положениями о чувственном характере любого нашего созерцания и о достаточности таблицы категорий как определений нашего сознания, заимствованных из логических функций в суждениях вообще (а рецензент это делает), система критики должна получить аподиктическую достоверность, ибо система эта зиждется на положении: все спекулятивное применение нашего разума никогда не простирается дальше предметов возможного опыта. В самом деле, если можно доказать, что категории, которыми разум должен пользоваться в любом своем познании, не могут иметь никакого другого применения, кроме как к предметам опыта (делая возможной в опыте лишь форму мышления), то ответ на вопрос, каким образом категории делают возможными эти предметы, имеет, правда, немало значения для того, чтобы по возможности завершить эту дедукцию, но в отношении главной цели системы, а именно определения

которые касались бы природы вещей, не существует. Под четыре класса категорий, т. е. количества, качества,

границ чистого разума, он отнюдь не необходим, хотя и заслуживает внимания. Ведь в этом смысле дедукция проведена вполне достаточно уже тогда, когда показывает, что категории суть не что иное, как только формы суждений, поскольку эти последние применяются к созерцанием (которые у нас всегда лишь чувственные), и единственно благодаря этому они получают объекты и становятся познаниями; ведь уже этого достаточно, чтобы вполне надежно основать всю систему подлинной критики. Подобно этому н Ньютонова система всеобщего тяготения остается незыблемой, хотя и создает некоторые затруднения, а именно не позволяет объяснить возможность притяжения на расстоянии. Но трудности вовсе не сомнения. Что главный фундамент остается незыблемым и без исчерпывающей дедукции категорий, я доказываю следующим образом: 1) Если признать, что таблица категорий полностью содержит все чистые рассудочные понятия, а также все формальные акты рассудка в образовании суждений, акты, из которых эти категории выводятся и от которых они не отличаются ничем, кроме того, что объект посредством рассудочного понятия мыслится определенным, имея в виду ту или иную функцию суждений (например, в категорическом суждении камень тверд в качестве субъекта берется камень, а в качестве предиката — тверд, но так, что рассудку не возбраняется поменять местами логические функции этих понятий и сказать: нечто твердое есть камень; напротив, если я представляю себе как нечто определенное в объекте, что при любом возможном определении предмета, а не только понятия, камень должно мыслить лишь в качестве субъекта, а твердость — лишь в качестве предиката, то те же самые логические функции становятся чистыми рассудочными понятиями об объектах, а именно в качестве субстанции и акциденции); 2) если признать, что рассудок по своей природе способен [давать] априорные синтетические основоположения и посредством них подчиняет категориям все предметы, которые могут быть ему даны, а потому должны существовать и априорные созерцания, заключающие в себе условия, нужные для применения указанных рассудочных понятий (ведь без созерцания нет объекта, в отношении которого логическую функцию можно было бы определить как категорию, а потому нет и познания какого-либо предмета, следовательно, без чистого созерцания нет основоположения, которое a priori определяло бы эту функцию в указанном смысле); 3) если признать, что эти чистые созерцания никогда не могут быть чем-либо иным, как только формами явлений внешних чувств или внутреннего чувства (пространства и времени), следовательно, могут быть единственно лишь формами предметов возможного опыта,

если признать все это, то следует, что никакое применение чистого разума не может простираться на что-либо иное, как

отношения и, наконец, модальности, должны быть подводимы и все определения всеобщего понятия материи, как таковой, а тем самым и все, что мыслится о ней

только на предметы опыта, и, поскольку в априорных основоположениях ничто эмпирическое не может быть условием, они могут быть лишь принципами возможности опыта вообще. Единственно это есть подлинный и достаточный фундамент для определения границ чистого разума, а не решение задачи, каким образом возможен опыт посредством этих категорий и только благодаря им. Хотя и без решения последней задачи здание стоит на твердой почве, тем не менее задача эта имеет большое значение, и, как я теперь вижу, это задача очень легкая, ибо решить ее можно чуть ли не с помощью одного вывода из строго определенной дефиниции суждения вообще (т. е. акта, единственно посредством которого данные представления становятся познанием объекта). Неясность, которая в этой части дедукции присуща моим прежним рассуждениям и которую я не отрицаю, нужно рассматривать как общий удел рассудка, занимающегося исследованиями; для него кратчайший путь обычно не первый путь, который он видит перед собой. Вот почему я воспользуюсь данным случаем, чтобы устранить этот недостаток (относящийся лишь к форме изложения, а не к доводам, правильно приводимым уже там), при этом проницательному рецензенту нет надобности искать прибежища в предустановленной гармонии (что ему, конечно, и самому неприятно) при виде странного согласия явлений с законами рассудка, несмотря на их совершенно разные истоки; такое спасительное средство было бы гораздо хуже, чем то зло, которое оно должно устранить, да оно и не могло бы это сделать. Ведь из предустановленной гармонии не следует та объективная необходимость, которая характеризует чистые рассудочные понятия (и основоположения об их приложимости к явлениям), например объективная необходимость в понятии причины и ее связи со следствием; если признается предустановленная гармония, то все остается лишь субъективно необходимым, объективно же оно есть чисто случайное соединение, именно так, как хотелось бы Юму, называющему подобную связь просто иллюзией, проистекающей из привычки. И никакая система в мире не может вывести эту необходимость откуда-нибудь, кроме как из принципов, a priori лежащих в основе возможности самого мышления, из принципов, благодаря которым только и становится возможным познание объектов, данных нам как явления, т. е. становится возможным опыт; и даже если предположить, что никогда нельзя будет разъяснить в достаточной мере, как единственно благодаря этому становится возможным опыт, все же остается безусловно достоверным, что опыт возможен лишь благодаря этим понятиям, а понятия эти, наоборот, ни в каком другом отношении, кроме как в отношении к предметам опыта, не могут быть значимы и каким-либо образом применены.

a priori, все, что может быть изображено в математическом конструировании или дано в опыте как определенный предмет его. Больше здесь нечего делать, открывать или добавлять, можно лишь улучшать там, где не хватает ясности или основательности,

Вот почему понятие материи следовало провести через все четыре названные функции рассудочных понятий (в четырех разделах), и в каждом случае к этому понятию присоединялось что-то новое. Основным определением того нечто, что должно быть предметом внешних чувств, было движение; ведь только посредством его и возможны воздействия на эти чувства. К движению же и рассудок сводит все прочие предикаты материи, относящиеся к ее природе. Таким образом, естествознание вообще бывает либо чистым, либо прикладным учением о движении. Метафизические начала естествознания нужно, следовательно, разделить на четыре основных раздела: первый из них рассматривает движение как чистую величину (Quantum) в его сложении, игнорируя качества подвижного, и он может быть назван форономией; второй раздел исследует движение как принадлежащее к качеству материи, называемому изначально движущей силой, и потому он носит название динамики', третий изучает материю вместе с этим качеством в их взаимном отношении в процессе ее движения и называется механикой; четвертый, наконец, определяет движение или покой материи лишь в отношении к способу представления [их] или к [их] модальности, а следовательно, определяет их как явление внешних чувств, и потому он называется феноменологией.

Но помимо этой внутренней необходимости, заставляющей отделить метафизические начала учения о телах не только от физики, пользующейся эмпирическими принципами, но даже и от рациональных ее предпосылок, касающихся применения в ней математики, имеется еще и внешнее основание, правда лишь случайное, но тем не менее важное, заставляющее отделять детальную разработку метафизических начал учения о телах от общей системы метафизики и систематически излагать их как особое целое. В самом деле, если позволительно

намечать границы науки, сообразуясь не только с природой объекта и специфическим способом его познания, но и с целью, которую имеют в виду, собираясь использовать эту науку, даже в других областях, и если окажется тогда, что метафизика занимала и будет занимать столь многие умы не ради того, чтобы расширять таким образом познания о природе (это гораздо легче и надежнее делать посредством наблюдения, эксперимента и приложения математики к внешним явлениям), а чтобы дойти до познания того, что полностью выходит за пределы опыта, — до познания бога, свободы и бессмертия, — если все это позволительно, то содействовать достижению этой цели можно, избавив метафизику от отпрыска, хотя и выходящего из того же корня, но мешающего ее правильному росту, и посадив его отдельно, не отрицая, однако, его происхождения от нее и не исключая всю его поросль из системы всеобщей метафизики. Это не причиняет ущерба полноте ее и вместе с тем облегчает равномерное продвижение этой науки к своей цели, коль скоро во всех случаях, когда нужно обращаться к всеобщему учению о телах, достаточно ссылаться на обособленную систему этого учения, не загромождая ею более обширную систему. Ведь, в самом деле (подробнее здесь это не может быть показано), весьма примечательно, что всеобщая метафизика во всех случаях, когда она нуждается в примерах (созерцания) для того, чтобы придать значение своим чистым рассудочным понятиям, должна заимствовать эти примеры из всеобщего учения о телах, стало быть относительно форм и принципов внешнего созерцания; если же эти примеры не раскрыты полностью, она бредет ощупью, нетвердо и нерешительно, среди одних только пустых понятий, лишенных смысла. Отсюда общеизвестные споры или по крайней мере неясность вопросов о возможности столкновения между реальностями, о возможности интенсивной величины и многих других, где рассудок научается лишь на примерах, заимствуемых из телесной природы, что создает условия, при которых указанные понятия только и могут иметь объективную реальность, т. е. значение и истинность. Таким именно образом выделенная в особую

дисциплину метафизика телесной природы оказывает отменные и незаменимые услуги всеобщей метафизике, доставляя примеры (конкретные случаи) для реализации понятий и основоположений этой последней (собственно говоря, трансцендентальной философии), т. е. позволяя придать смысл и значение чисто мысленной форме.

В настоящем сочинении я придерживался математического метода, хотя и не со всей строгостью (для чего потребовалось бы больше времени, нежели то, которым я располагал). Однако я подражал ему не для того, чтобы обеспечить лучший прием своему сочинению, придавая ему внешний вид основательности, а потому, что такая система, как я полагаю, вполне поддается подобной форме изложения и в более умелых руках с течением времени достигнет своего совершенства, если математики-естествоиспытатели под влиянием настоящего очерка сочтут немаловажным включить метафизическую часть, без которой они обойтись не могут, в свою всеобщую физику в качестве особой основной ее части и связать ее с математическим учением о движении.

Ньютон в предисловии к своим “Математическим началам натуральной философии” говорит (заметив сначала, что геометрия из постулируемых ею механических приемов нуждается лишь в двух, а именно в умении вычерчивать прямую линию и круг): геометрия гордится, что со столь малым, заимствуемым извне, она способна дать столь много *. О метафизике можно было бы, наоборот, сказать: она огорчена тем, что со столь многим, предлагаемым ей чистой математикой, она все же может сделать столь мало. Однако и это немногое есть то, без чего сама математика не может обойтись, когда ее применяют к естествознанию, а потому, будучи вынуждена заимствовать здесь у метафизики, она может не стыдиться, если их видят вместе.

* Gloriatur Geometria, quod tarn paucis principlis aliunde petitis tarn multa praestet. Newton, Princ. Phil. Nat. Math. Praefat.

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ НАЧАЛА ФОРОНОМИИ

Дефиниция 1

Материя есть подвижное в пространстве. То пространство, которое само подвижно, называется материальным пли относительным пространством; то, в котором должно в конечном итоге мыслить всякое движение (а потому само во всех отношениях неподвижное), называется чистым, или абсолютным, пространством.

Примечание 1

Поскольку в форономии речь должна идти только о движении, субъекту этого движения, т. е. материи, не приписывается [здесь] никакого другого свойства, кроме подвижности. Следовательно, сама материя может пока рассматриваться даже как точка, и в форономии отвлекаются от всех внутренних свойств, стало быть и от величины подвижного, имея дело лишь с движением и с тем, что в нем можно рассматривать как величину (со скоростью и с направлением). — Хотя здесь и приходится иногда пользоваться термином тело, но делается это лишь для того, чтобы некоторым образом предвосхитить приложение принципов форономии к последующим, более определенным понятиям о материи и чтобы изложение было менее отвлеченным и более доступным.

Примечание 2

Если дать дефиницию понятия материи не через предикат, присущий ей самой как объекту, а лишь через отношение к познавательной способности, единственно в котором может быть дано мне представление [о ней], то материя есть любой предмет внешних чувств, и это было бы чисто метафизической дефиницией ее. Что же касается пространства, оно было бы в этом случае лишь формой всякого внешнего чувственного созерцания (здесь нет речи о том, присуща ли эта форма внешнему объекту, который мы называем материей, как таковому, или же она содержится в свойствах нашего чувства). Тогда материя в противоположность форме была бы тем, что во внешнем созерцании есть предмет ощущения, следовательно, собственно эмпирическим [содержанием] чувственного и внешнего созерцания, ибо оно никак не может быть дано a priori. Во всяком опыте нечто должно ощущаться, и это есть реальное [содержание] чувственного созерцания, следовательно, должно быть ощущаемо и пространство, в котором нам надлежит постигать движения на опыте; иными словами, пространство должно быть обозначено посредством того, что может быть предметом ощущения; такое пространство, как совокупность всех предметов опыта и как объект этого опыта, называется эмпирическим пространством. Будучи же материальным, это пространство подвижно. А подвижное пространство, если его движение должно быть воспринято, в свою очередь предполагает другое, более широкое материальное пространство, в котором оно способно двигаться, это — еще другое и так далее до бесконечности.

Следовательно, всякое движение как предмет опыта чисто относительно; пространство, в котором оно воспринимается, есть относительное пространство; оно в свою очередь движется (и, быть может, в противоположном направлении) в более широком пространстве; стало быть, материя, подвижная относительно первого пространства, может быть названа находящейся в состоянии покоя относительно второго, и таких изменении понятия о движениях бесконечно много в зависимости

от изменения относительного пространства. Допускать абсолютное пространство (т. е. такое, которое, поскольку оно не материально, не может быть и предметом опыта) как данное само по себе, — значит во имя возможности опыта, который между тем всегда может осуществляться и без абсолютного пространства, допускать нечто такое, что ни само, ни в своих следствиях (в движении в абсолютном пространстве) воспринято быть не может. Следовательно, абсолютное пространство само по себе есть ничто и не есть объект, а означает лишь всякое другое относительное пространство, в любой момент мыслимое мною за пределами данного и отодвигаемое мною до бесконечности как такое, которое включает в себя первое и в котором я могу это первое пространство признать движущимся. Коль скоро такое расширенное, хотя все еще материальное, пространство я имею лишь в мыслях и мне ничего не известно о материи, обозначающей его, я отвлекаюсь от этой материи и оттого представляю его как чистое, не эмпирическое, абсолютное пространство, с которым я могу сравнивать всякое эмпирическое, представляя себе это эмпирическое пространство движущимся в нем, иными словами, оно всегда значимо как неподвижное. Превращать же его в действительную вещь — значит логическую всеобщность какого-либо пространства, с которым я могу сравнивать любое эмпирическое пространство как заключенное в нем, смешивать с физической всеобщностью действительного объема, а тем самым обнаруживать непонимание идеи разума.

В заключение замечу еще: поскольку подвижность предмета в пространстве нельзя познать a priori и без того, чему нас учит опыт, я именно поэтому не мог отнести ее в “Критике чистого разума” к числу чистых рассудочных понятий; понятие это, как эмпирическое, может найти место лишь в науке о природе как прикладной метафизике, т. е. занимающейся исследованием понятия, данного в опыте, хотя и по априорным принципам.

Дефиниция 2

Движение вещи есть перемена ее внешних отношений к данному пространству.

Примечание 1

В основу понятия материи я раньше уже положил понятие движения. Поскольку я хотел определить это понятие независимо от понятия протяженности и, следовательно, мог рассматривать материю и в какой-нибудь точке, я вправе был согласиться, чтобы в этом случае пользовались общепринятой дефиницией движения как перемены места. Теперь, когда надлежит дать общее определение понятия материи, стало быть подходящее и для подвижных тел, старой дефиниции уже недостаточно. Ведь место любого тела есть точка. Если хотят определить расстояние Луны от Земли, нужно узнать отдаленность их мест друг от друга, а для этой цели производят измерение не от какой-либо точки на поверхности или внутри Земли до любой точки Луны, а берут кратчайшую линию от центра одной до центра другой; стало быть, лишь одна точка составляет место каждого из обоих тел. Тело же может двигаться и не меняя своего места, например Земля, вращаясь вокруг своей оси. Однако ее отношение к внешнему пространству при этом всё же меняется; в самом деле, за 24 часа, скажем, она поворачивается к Луне различными сторонами, отчего на Земле и происходят всякого рода изменчивые действия. Лишь о подвижной, т. е. физической, точке можно сказать: движение всегда есть перемена места. Против такой дефиниции можно было бы возразить, что внутреннее движение (например, брожение) не подходит под нее. Но вещь, называемая движущейся, должна рассматриваться как некое единство. Если материя, например бочка с пивом, движется, то это не значит, что пиво в бочке находится в движении. Движение предмета и движение в этом предмете не одно и то же. У нас речь идет только о первом. Применить же затем это понятие ко второму случаю уже нетрудно.

Примечание 2

Движения могут быть вращательные (без перемены места) или поступательные, а эти в свою очередь — либо расширяющие пространство, либо ограниченные

данным пространством. В первом случае это прямолинейные, а также криволинейные, не возвращающиеся к себе движения. Движения второго вида — возвращающиеся к себе. Последние в свою очередь либо циркуляционные, либо осциллирующие, т. е. либо круговые, либо колебательные. Первые проходят то же самое пространство всегда в одном и том же направлении, вторые всегда попеременно в противоположных направлениях, подобно качающимся маятникам. К тем и другим относится еще дрожание (motus tremnlus); оно не есть поступательное движение тела, но все же оно попеременное движение материи, в целом не меняющей при этом своего места; таково дрожание колокола, в который ударили, или содрогание воздуха, приведенного в движение звуком. Я упоминаю эти различные виды движения в форономпи лишь потому, что применительно ко всем непоступательным движениям обычно употребляют слово скорость не в том значении, что применительно к движениям поступательным, как это показывает следующее примечание.

Примечание 3

Во всяком движении направление и скорость — два момента, позволяющих судить о нем, если отвлечься от всех других свойств подвижного предмета. Я здесь исхожу из обычной дефиниции обоих этих понятий; однако дефиниция направления нуждается еще в дополнительных ограничениях. Движущееся по кругу тело непрерывно меняет свое направление, так что до своего возвращения в исходную точку оно принимает все направления, возможные в одной плоскости, и тем не менее говорят, что оно движется всегда в одном направлении, например планета с запада на восток.

Однако что здесь служит стороной, в которую направлено движение? Вопрос этот сродни другому: на чем основано внутреннее различие винтовых линий, которые вообще-то сходны и даже одинаковы, но один вид которых завивается вправо, другой влево? Или извивов длинных турецких бобов и хмеля, из которых первые вьются вокруг шеста, как штопор, или, по

выражению моряков, против солнца, а второй — по солнцу? Это понятие можно, правда, конструировать, но нельзя сделать его как понятие отчетливым посредством общих признаков или в дискурсивном познании, а в самих вещах (например, у тех редких людей, у которых при вскрытии их трупов все части оказываются в согласии с физиологическими закономерностями прочих людей, но внутренности вопреки обычному порядку смещены влево или вправо) оно не может создать внутреннюю разницу в результатах; следовательно, это есть подлинно математическое и притом внутреннее различие; ему сродни, хотя и не совпадает с ним полностью, различие двух круговых движений, разнящихся по своему направлению, однако в остальном совершенно друг с другом сходных. В другом месте3 я показал, что, поскольку это различие может быть дано в созерцании, но никак нельзя составить отчетливые понятия его и, следовательно, его нельзя разъяснить (dari, поп intelligi), оно служит хорошим доводом для доказательства того, что пространство вообще не принадлежит к числу свойств или отношений вещей самих по себе, которые по необходимости могли бы быть сведены к объективным понятиям, а принадлежит лишь к субъективной форме нашего чувственного созерцания вещей или отношений, остающихся для нас совершенно неизвестными по существу своему. Впрочем, мы отклонились от решения стоящей перед нами задачи, в которой должны совершенно необходимо трактовать пространство как свойство рассматриваемых нами вещей, а именно телесных субстанций (Wesen), ибо тела — это лишь явления внешних чувств и должны быть объяснены здесь только как таковые. Что же касается понятия скорости, то этот термин иногда употребляется в разных значениях. Мы говорим: Земля вращается быстрее вокруг своей оси, чем Солнце, потому что совершает свой оборот в более короткое время; между тем движение Солнца гораздо быстрее. Кровообращение маленькой птички гораздо быстрее, чем кровообращение человека, хотя струящееся движение [крови] у птички имеет, без сомнения, меньшую скорость; то же самое при дрожании упругих материй.

Краткость времени возврата при циркуляционном или осциллирующем движении дает повод к такому словоупотреблению, до известной степени оправданному, если неверное толкование заранее исключено. Ведь простое возрастание быстроты возврата, без возрастания скорости пространственного перемещения, производит в природе свои собственные и весьма значительные действия, которые, быть может, еще недостаточно принимаются во внимание при исследовании круговорота соков у животных. Но в форономии мы применяем слово скорость лишь в значении пространственного перемещения: С = S/T.

Дефиниция 3

Покой есть постоянное пребывание (beharrliche Gegenwart, praesentia perdurabilis) в одном и том же месте; постоянно то, что существует на протяжении некоторого времени, т. е. имеет длительность.

Примечание

Движущееся тело находится в каждой точке проходимой им линии одно мгновение. Спрашивается: покоится ли оно в ней или движется? Без сомнения, скажут, что движется, так как оно находится в этой точке лишь постольку, поскольку движется. Допустим, однако,

А В а

О__О -- О равномерно движущееся тело проходит линию АВ от В к А и обратно; в этом случае, поскольку мгновение, в которое оно находится в В, оказывается общим для обоих движений, а движение от А до В занимает 1 /2 секунды и движение от В до А также 1/2 секунды, т. е. оба занимают целую секунду, — ни малейшей части времени уже не остается для нахождения тела в В; вот почему можно, ничуть не увеличивая эти движения, заменить второе из них, происходившее в направлении ВА, движением в направлении Ва, лежащем на одной прямой с А В, в этом случае тело,

когда оно находится в В, следует рассматривать не как находящееся в состоянии покоя, а как находящееся в движении. Следовательно, и в первом случае обратного движения надлежало бы рассматривать это тело в точке В как движущееся. Но это невозможно; ведь в соответствии с принятым условием одно и то же мгновение принадлежит как движению А В, так и противоположному ему движению ВА, одинаковому с первым и связанному с ним одним и тем же мгновением, т. е. полным отсутствием движения; следовательно, если отсутствие движения составляет понятие покоя, то и в случае равномерного движения Аа это доказывало бы состояние покоя тела в любой точке, например в В, что противоречит вышеприведенному утверждению. Представим себе, напротив, что линия АВ восставлена из точки А вертикально, так что тело поднимается из А в В и, потеряв свое движение под действием тяжести в точке В, падает обратно совершенно так же из В в А. Я спрашиваю тогда: следует ли рассматривать тело в В как движущееся или как покоящееся? Без сомнения, скажут: как покоящееся; ведь после того как оно достигло этой точки, у него отнято все предшествующее движение, и только затем должно последовать равномерное движение назад, следовательно, его еще нет; отсутствие же движения, добавят, есть покой. Однако в первом случае равномерного движения движение ВА и не могло произойти иначе как благодаря тому, что раньше движение АВ прекратилось, а движения из В в А еще не было; следовательно, пришлось бы допустить в В отсутствие всякого движения и — в соответствии с обычной дефиницией — покой; вместе с тем допустить покой нельзя было, поскольку при любой данной скорости ни одно тело нельзя мыслить покоящимся в какой-либо точке его равномерного движения. На чем же основано во втором случае притязание на понятие покоя, коль скоро этот подъем и это падение также отделимы друг от друга одним лишь мгновением? Дело в том, что во втором случае движение мыслится не как равномерное, происходящее с данной скоростью, а сначала как равномерно замедляющееся и потом лишь как равномерно

ускоряющееся, однако так, что скорость в точке В не пропадает совершенно, а замедляется лишь до степени, меньшей, чем любая скорость, которая может быть задана; если бы, вместо того чтобы падать обратно вниз, тело проходило линию своего падения В А в направлении Ва (стало быть, тело все еще рассматривалось бы как продолжающее двигаться вверх), оно, наделенное одним лишь моментом такой скорости (оставляя в стороне при этом противодействие тяжести), равномерно проходило бы в каждый отрезок времени (сколь угодно большой, который может быть задан) пространство, меньшее, чем любое данное (anzugebender) пространство, и таким образом вовеки не меняло бы своего места (для любого возможного опыта). Следовательно, тело это приходит в состояние длительного пребывания в одном и том же месте, т. е. в состояние покоя, хотя покой этот тотчас же уничтожается из-за непрерывного воздействия тяжести, т. е. вследствие изменения этого состояния. Находиться в постоянном состоянии (in einem beharrlichen Zustande sein) и постоянно находиться в нем (daria beharren), если ничто его не сдвигает, — два разных понятия, не исключающих друг друга. Следовательно, покой нельзя определять как отсутствие движения — такое отсутствие, поскольку оно = 0, вовсе нельзя конструировать, — а следует определять его как постоянное пребывание в одном и том же месте, ибо это последнее понятие может быть конструировано также на основе представления о движении с бесконечно малой скоростью на протяжении конечного времени, что позволяет использовать его для последующего приложения математики к естествознанию.

Дефиниция 4

Конструировать понятие сложного движения — значит a priori изобразить в созерцании движение, поскольку оно возникает из двух или более данных движений, объединенных в одном подвижном [предмете].

Примечание

Для конструирования понятий требуется, чтобы условие их изображения не было заимствовано из опыта, следовательно, не предполагало и сил, существование которых может быть выведено лишь из опыта, или, говоря вообще, требуется, чтобы само условие конструирования не было понятием, которое не может быть дано a priori в созерцании, как, например, понятие причины и следствия, действия и противодействия и т. д. Здесь следует в особенности заметить, что форономия имеет своим предметом исключительно конструирование движений вообще как величин и, поскольку она имеет дело с материей лишь как с чем-то подвижным, стало быть, не обращает внимания на величину материи, она имеет задачей определить a priori только сами движения как величины, по их скорости и направлению, и притом в сложении их. Ведь именно это и требуется установить совершенно a priori, и притом наглядно, для нужд прикладной математики. В самом деле, правила соединения движений на основе физических причин, например сил, нельзя с достаточной основательностью изложить, раньше чем будут положены в основу чисто математическим путем принципы сложения движений вообще.

Положение

Всякое движение, рассматриваемое как предмет возможного опыта, можно трактовать как угодно — либо как движение тела в покоящемся пространстве, либо как покой тела и движение пространства в противоположном направлении с той же скоростью.

Примечание

Для того чтобы узнать что-то о движении на опыте, нужно, чтобы не только тело, но и пространство, в котором тело движется, были предметами внешнего опыта, стало быть материальными. Следовательно, абсолютной

движение, т. е. происходящее в нематериальном пространстве, недоступно никакому опыту, а потому для нас ничто (даже если допустить, что абсолютное пространство само по себе есть нечто). Во всяком же относительном движении само пространство, принимаемое за материальное, можно в свою очередь представить и как покоящееся, и как движущееся. Первое имеет место, если за пределами пространства, относительно которого я рассматриваю тело как движущееся, мне не дано более широкого пространства, включающего первое (например, когда в каюте корабля я вижу катящийся по столу шар); второе имеет место, если за пределами этого пространства мне дано еще другое, его включающее (например, в указанном случае берег реки), ибо тогда я могу рассматривать ближайшее пространство (каюту) как движущееся в отношении берега, а само тело во всяком случае как покоящееся. А так как относительно эмпирически данного пространства, как бы широко оно ни было, никак нельзя выяснить, движется ли оно или нет по отношению к другому, еще более широкому включающему его пространству, то для всякого опыта и для всякого вывода из опыта совершенно безразлично, буду ли я рассматривать тело как движущееся или же как покоящееся, а пространство как движущееся в противоположном направлении с той же скоростью. Более того, коль скоро для всякого возможного опыта абсолютное пространство есть ничто, понятия остаются те же, говорю ли я, что тело движется относительно данного пространства в таком-то направлении с такой-то скоростью, или же я буду мыслить тело покоящимся, а движение приписывать пространству, только в противоположном направлении. Ведь любое понятие, относительно которого невозможно привести пример, показывающий его отличие от другого понятия, совершенно равнозначно этому последнему и оба разнятся лишь в отношении связи, которой мы наделяем его в нашем рассудке.

Мы не в состоянии также указать в каком-либо опыте устойчивую точку, в отношении которой можно было бы определить, что следовало бы называть дви-

жением и покоем в абсолютном смысле; ведь все данное нам опытом материально, а следовательно, подвижно (и может даже быть, что действительно движется, поскольку в пространстве нам не известна никакая крайняя граница возможного опыта), но у нас нет возможности на основании чего-то воспринять это движение. — Из этого движения тела в эмпирическом пространстве я могу приписывать одну часть данной скорости телу, а другую часть — пространству, но в противоположном направлении; весь возможный опыт относительно результатов этих обоих связанных друг с другом движений совершенно одинаков с тем опытом, на основании которого я мыслю либо одно лишь тело движущимся со всей данной скоростью, либо тело покоящимся, а пространство движущимся с той же скоростью в противоположном направлении. Все движения я. полагаю здесь прямолинейными. Что касается криволинейного, то здесь уже нельзя сказать, что во всех отношениях безразлично, рассматриваю ли я тело как движущееся (например, Землю в ее суточном обращении), а окружающее пространство (звездное небо) как покоящееся или, наоборот, пространство как движущееся, а тело как покоящееся. Вот почему о криволинейном движении речь пойдет особо. Итак, в форономии, где я рассматриваю движение тела только в связи с пространством (на состояние покоя или движение которого тело не оказывает никакого влияния), само по себе совершенно неопределенно и безразлично, кому из них и какую долю скорости данного движения я приписываю; впоследствии, в механике, где движущееся тело будет рассматриваться в действенном соотношении с другими телами в пространстве своего движения, это уже не окажется безразличным, как будет показано в надлежащем месте.

Дефиниция 5

Сложение движения есть представление о движении точки как равнозначном двум или более движениям этой точки, соединенным вместе.

Примечание

В форономии, поскольку я знаю материю только через посредство одного свойства — ее подвижности, а потому вправе рассматривать ее самое просто как точку, движение можно рассматривать лишь как прохождение пространства, однако так, что я принимаю во внимание не одно лишь описываемое пространство, как это бывает в геометрии, но и время, стало быть и скорость, с которой точка описывает пространство. Следовательно, форономия есть чистое количественное учение (mathesis) о движениях. Понятие о величине есть в своей определенности понятие порождения представления о предмете путем сложения однородного. А так как с движением ничто не однородно, кроме движения же, то форономия есть учение о сложении движений одной и той же точки по их направлению и скорости, т. е. представление об одном движении как о содержащем одновременно два или более движений или о двух одновременных движениях одной и той же точки, составляющих вместе одно движение, т. е. равнозначных ему, но не порождающих его, как причины порождают действие. Чтобы найти движение, получающееся из сложения многих движений, надо лишь, как и при всяком образовании [сложной] величины, искать сначала то движение, которое при данных условиях получается из сложения двух, затем это движение надо связать с третьим и т. д. Следовательно, учение о сложении любых движений можно свести к учению о сложении двух. Но два движения одной и той же точки, происходящие одновременно, могут отличаться друг от друга двояко и, как таковые, могут быть связаны в ней трояким образом. Во-первых, они происходят либо по одной и той же линии, либо одновременно по различным линиям; эти последние суть движения, образующие между собой угол. [Во-вторых], те которые происходят по одной и той же линии, либо противоположны друг другу по направлению, либо происходят в одном и том же направлении. Так как все эти движения рассматриваются как происходящие одновременно, то из соотношения линий, т. е. из про-

4 Эммануил Кант, т. 6

странств, описываемых при движении за одинаковое время, сразу же получается и соотношение скоростей. Итак, случаев три: 1) когда два движения (они могут иметь одинаковую или неодинаковую скорость), происходящие вместе в одном теле в одном и том же направлении, дают одно движение, слагающееся из них обоих; 2) когда два движения одной и той же точки (одинаковой или неодинаковой скорости), происходящие вместе в противоположных направлениях, дают, слагаясь, третье движение по той же линии; 3) когда два движения одной точки при одинаковой или неодинаковой скорости, но по разным линиям, образующим угол между собой, рассматриваются как слагающиеся.

Теорема

Сложение двух движений одной и той же точки можно мыслить лишь потому, что одно из них представляют происходящим в абсолютном пространстве, а вместо другого представляют равнозначным ему движение относительного пространства, происходящее с той же скоростью, но в противоположном направлении.

Доказательство

Первый случай, когда два движения по одной и той же линии в одном и том же направлении одновременно присущи одной и той же точке.

В одной скорости движения нужно представить себе содержащимися две скорости АВ и аЪ. Допустим, что обе скорости на этот раз равны, т. е. АВ = аЪ. Тогда я утверждаю, что их нельзя представить одновременно в одном и том же пространстве (абсолютном или относительном), в одной и той же точке. В самом деле, поскольку линии АВ и ab, обозначая скорости, — это, собственно говоря, пространства, которые они проходят за одно и то же время, сложение этих пространств—АВ и ab = ВС, стало быть линия АС как сумма этих пространств, должно было бы выражать сумму обеих скоростей. Однако части АВ и ВС, взятые

порознь, не представляют скорости = ab, так как их проходят не в одно и то же время с ab. Следовательно, и вдвое большая линия АС, которую проходят в то же время, что и линия ab, не представляет двойной скорости линии ab, а ведь именно это требовалось. Значит, сложение двух скоростей в одном направлении в одном и том же пространстве нельзя изобразить наглядно.

Рис. 1.

О------О-----О

А В С

A_______b

O_______O

Напротив, если пред ставить себе, что тело А со скоростью АВ движется в абсолютном пространстве и я, кроме того, сообщаю относительному пространству скорость ab = АВ в противоположном направлении bа = СВ, то я как бы сообщаю телу вторую скорость в направлении АВ (согласно положению). Тогда тело проходит сумму линий АВ и АС, т. е. 2 ab, за то же время, за какое оно прошло бы и одну линию ab = АВ, и скорость его представлена

©,______ .___, тем не менее как сумма двух

равных скоростей — АВ и В А С а^ что и требовалось.

рис. 2. Второй случай, когда два

движения в прямо противоположных направлениях должны быть связаны в одной и той же точке.

Пусть АВ — одно из этих движений и AC — другое, в противоположном направлении (скорость его мы принимаем здесь равной скорости первого); тогда сама мысль о том, чтобы представить оба таких движения вместе в одном и том же пространстве и в одной и той же точке, стало быть, и самый случай подобного сложения самих движений оказались бы невозможными, что противоречит допущению.

Напротив, представьте себе движение АВ происходящим в абсолютном пространстве, а вместо движения А С в том же абсолютном пространстве противоположное движение СА относительного пространства с той же скоростью, которое (согласно положению) совер-

шенно равнозначно движению АС и, следовательно, может его заменить целиком. Таким путем вполне можно изобразить два прямо противоположных и одинаковых движения одной и той же точки в одно и то же время. А так как относительное пространство движется с той же скоростью СА = АВ в том же направлении, что и точка А, то эта точка или находящееся в ней тело не меняет своего положения к относительному пространству, т. е. тело, движущееся в двух прямо противоположных друг другу направлениях с одинаковой

скоростью, находится в состоянии покоя, или, говоря в общей форме, его движение равно разности скоростей, взятой в направлении большей скорости (это легко вывести из доказанного).

Третий случай, когда два движения одной и той же точки в направлениях, образующих угол, представляют себе соединенными между собой.

Оба данных движения — АВ и АС, скорость и направления их выражены этими линиями, а угол, ими образуемый, — через ВАС (он может быть прямым, как в данном случае, но и любым непрямым углом). Итак, если оба этих движения должны происходить вместе в направлениях АВ и Л С, и притом в одном и том же пространстве, то все же они не могли бы происходить по обеим этим линиям — АВ и AC — одновременно, а лишь по линиям, параллельным им. Пришлось

бы, следовательно, допустить, что одно из этих движений производит в другом изменение (а именно отклонение от данного пути), хотя у того и другого движения направления остаются те же. Но это противоречит допущению теоремы, подразумевающему под словом сложение, что оба данных движения содержатся в третьем, а стало быть равнозначны ему, а не то, что, когда одно движение изменяет другое, оба порождают третье.

Другое дело, если брать движение АС происходящим в абсолютном пространстве, а вместо движения АВ — движение относительного пространства в противоположном направлении. Линию АС разделим на три равные части: АЕ, EF, FC. В то время как тело А проходит в абсолютном пространстве линию АЕ, относительное пространство и вместе с ним точка Е проходят пространство Ее = МА; в то время как тело проходит две части — АЕ и EF (= AF), относительное пространство и вместе с ним точка F описывают линию Ff = N А; наконец, в то время как тело проходит всю линию АС, относительное пространство и вместе с ним точка С описывают линию Сс = В А. Все вместе взятое равносильно тому, как если бы тело А за эти три отрезка времени проходило линии Ет, Fn и CD (равные AM, AN, АВ), а на протяжении всего времени, когда оно проходит АС, прошло бы линию CD = АВ. Следовательно, в последнее мгновение оно находится в точке D, а на протяжении всего этого времени находится последовательно во всех точках диагональной линии AD, которая, стало быть, выражает и направление, и скорость сложного движения.

Примечание 1

Геометрическое конструирование требует, чтобы одна величина была равнозначна другой или две величины, сложенные вместе, — третьей, а не то, чтобы они как причины порождали третью, — это было бы механическим конструированием. Полное сходство и равенство в той мере, в какой оно может быть познано лишь в Созерцании, есть конгруэнтность. Всякое геометрическое конструирование полного тождества покоится

па конгруэнтности. Эта конгруэнтность двух движений, вместе связанных, с третьим (т. е. с самим motus compositus) никогда не может иметь место, если представляют оба первых происходящими в одном и том же пространстве, например в относительном. Вот почему все попытки доказать приведенную теорему, во всех трех ее случаях, всегда были лишь механическими решениями, поскольку из движущих причин посредством одного данного движения в сочетании с другим получали третье, не приводя доказательства, что первых два движения равнозначны третьему, а потому и способны, как таковые, быть изображены a prioil в чистом созерцании.

Примечание 2

Если, например, скорость АС называется вдвое большей, то под этим следует понимать только то, что она состоит из двух простых и равных друг другу скоростей АВ и ВС (см. рис. 1). Но если утверждают, что вдвое большая скорость — это такое движение, посредством которого за одно и то же время проходят вдвое большее пространство, то здесь допускают нечто, что вовсе не самоочевидно, а именно что две равные скорости можно объединить совершенно так же, как два пространства, и само собой не ясно, что данная скорость состоит из меньших скоростей или что быстрота так же состоит из медленностей, как пространство из более мелких пространств; ведь части скорости в отличие от частей пространства не находятся вне друг друга, и если скорость хотят рассматривать как величину, то, поскольку она величина интенсивная, понятие ее величины должно конструироваться иначе, чем понятие экстенсивной величины пространства. Такое конструирование, однако, возможно не иначе как путем опосредствованного сложения двух одинаковых движений, из коих одно есть движение тела, а другое — относительного пространства в противоположном направлении, но именно поэтому совершенно равнозначное такому же движению тела в первом направлении. В самом деле, в одном и том же направлении нельзя складывать две

равные скорости в одном теле иначе как на основе внешних движущих сил; например, корабль уносит тело с одной из этих скоростей, тогда как другая, неподвижно связанная с кораблем движущая сила сообщает этому телу вторую скорость, равную первой; при этом, однако, всегда надо допускать, что тело сохраняет свою первую скорость в свободном движении, когда прибавляется вторая. Это естественный закон движущих сил, и о нем не может быть и речи там, где вопрос лишь в том, каким образом конструируется понятие скорости как величины. Сказанного о прибавлении скоростей друг другу достаточно. Если же речь идет о вычитании одной скорости из другой, то его, правда, легко мыслить, когда уже допущена возможность скорости как величины, получающейся посредством прибавления, однако не так-то легко это понятие конструировать. Ведь для этой цели нужно объединить два противоположных движения в одном теле; но как может это произойти? Непосредственно, т.е. в отношении одного и того же покоящегося пространства, невозможно мыслить в одном и том же теле два равных движения в противоположных направлениях; однако представление о невозможности этих обоих движений в одном теле не есть понятие о его покое, а есть понятие о невозможности конструировать сложение противоположных движений, которое, однако, в теореме принимается как возможное. Подобное конструирование возможно не иначе как путем сочетания движения тела с движением пространства, как уже говорилось выше. Наконец, что касается сложения двух движений, направления которых образуют угол, то его также нельзя мыслить в теле применительно к одному и тому же пространству, если не допускать, что одно из этих движений вызвано внешней, непрерывно воздействующей силой (например, судном, в котором перемещается тело), а другое движение сохраняется при этом неизменным. Или, говоря в общей форме, нужно в основу положить движущие силы и порождение третьего движения из двух связанных между собой сил; это, правда, механическое осуществление того, что заключено в понятии, но не есть их математи-

ческое конструирование. Последнее должно сделать наглядным лишь то, что есть объект (как имеющий величину), но не то, каким образом этот объект можно породить с помощью природы или искусства при посредстве тех или иных орудий и сил. — Сложение движений в тех случаях, когда требуется определить их отношение к другим в качестве величин, должно происходить по правилам конгруэнтности, а это во всех трех случаях возможно лишь посредством движения пространства, конгруэнтного с одним из двух данных движений, а тем самым оба этих движения конгруэнтны с движением, получающимся путем сложения.

Примечание 3

Форономия, не как чистое учение о движении, а лишь как чистое учение о количестве движения, где материя мыслится наделенной лишь одним свойством — подвижностью, содержит, следовательно, только одну эту теорему о сложении движения, разобранную применительно к трем указанным случаям и притом касающуюся возможности одного лишь прямолинейного движения, а не криволинейного. В самом деле, так как криволинейное движение непрерывно меняется (по своему направлению), приходится привлекать причину этого изменения, а такой причиной не может быть одно лишь пространство. То обстоятельство, что под термином сложное движение понимали, как правило, тот единственный случай, когда направления его образуют между собой угол, хотя и не причиняло ущерба физике, но нарушало принцип деления чистой философской пауки вообще. Ведь что касается физики, все три случая, рассмотренные в вышеприведенной теореме, можно вполне удовлетворительно разобрать на примере одного лишь третьего. В самом деле, если угол, образуемый обоими данными движениями, мыслить бесконечно малым, то третий случай включает первый; если же представлять его лишь бесконечно мало отличающимся от одной прямой линии, то третий случай включает второй. Поэтому можно, конечно, все три указанных нами случая в приведенной нами теореме о сложном

движении выразить в одной общей формуле. Однако таким образом нельзя было бы научиться усваивать a priori количественное учение о движении в его отдельных частях, что в некоторых отношениях также полезно.

Если у кого-нибудь явится охота связать упомянутые три части общей форономической теоремы со схемой деления всех чистых понятий рассудка, а именно в данном случае с классификацией понятия величины, он заметит следующее: так как понятие о величине всегда содержит понятие о сложении однородного, то учение о сложении движений есть в то же время чистое учение об их величине, и притом в отношении всех трех моментов, которые дает нам пространство: единства линии и направления, множественности направлений в одной и той же линии и, наконец, целокупности направлений и линий, по которым может совершаться движение. В этом и заключается определение всякого возможного движения как имеющего величину (Quantum), хотя количество этого движения (в подвижной точке) и состоит в одной лишь скорости. Это замечание имеет значение лишь для трансцендентальной философии.

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ НАЧАЛА ДИНАМИКИ

Дефиниция 1

Материя есть подвижное, которое наполняет пространство. Наполнять пространство — значит противиться всему подвижному, стремящемуся посредством своего движения проникнуть в то или иное пространство. Ненаполненное пространство есть пустое пространство.

Примечание

Такова динамическая дефиниция понятия материи. Она предполагает форономическую дефиницию, но добавляет некое свойство, относящееся как причина к следствию, а именно способность противиться движению внутри того или иного пространства, о чем в предшествующей дисциплине вовсе не должна была идти речь даже и тогда, когда имели дело с движением одной и той же точки в противоположных направлениях. Такое наполнение пространства ограждает то или иное пространство от проникновения всякого другого подвижного, если движение подвижного направлено к какому-либо месту в этом пространстве. На чем же основано это сопротивление материи, направленное во все стороны, и что оно такое, — это нам предстоит еще исследовать. Однако уже из приведенной дефиниции видно, что здесь рассматриваются не те случаи сопротивления материи, когда она вытесняется из своего места и, следовательно, должна приходить в движение сама (этот случай будет исследован в даль-

нейшем как механическое сопротивление), а те случаи, когда сокращается только пространство ее собственной протяженности. Выражением занимать пространство (т. е. непосредственно присутствовать во всех его точках) пользуются для того, чтобы обозначить протяженность вещи в пространстве. Но так как в этом понятии еще не определено, какое действие проистекает (да и проистекает ли вообще какое-нибудь действие) от этого присутствия, означает ли оно сопротивление другим вещам, стремящимся проникнуть туда, или просто означает пространство без материи как совокупность многих пространств наподобие того, как о любой геометрической фигуре можно сказать: она занимает такое-то пространство (она протяженна); или, быть может, в самом пространстве есть нечто заставляющее подвижную вещь глубже проникать в него (притягивающее другие вещи), — так как, говорю я, в понятии занимать пространство все это остается неопределенным, то наполнять пространство есть более точное определение понятия занимать пространство.

Теорема 1

Материя наполняет пространство не просто благодаря своему существованию, а благодаря особой движущей силе.

Доказательство

Проникновение в пространство (в начальный момент это называется стремлением проникнуть) есть движение. Сопротивление движению есть причина его уменьшения или перехода его в состояние покоя. Но со всяким движением как нечто уменьшающее или упраздняющее его может быть связано лишь другое движение этой же самой подвижной вещи в противоположном направлении (форономическая теорема). Следовательно, сопротивление, оказываемое материей в наполняемом ею пространстве всякому проникновению других материй, есть причина движения ее в противоположном направлении. Причина же движения называется движущей

силой. Следовательно, материя наполняет свое пространство благодаря движущей силе, а не просто благодаря своему существованию.

Примечание

Ламберт4 и другие обозначили свойство материи, благодаря которому она наполняет пространство, словом Soliditat (выражение довольно многозначное) и считают, что его следует допускать в любой существующей вещи (т. е. в субстанции), по крайней мере во внешнем, чувственно воспринимаемом мире. По их понятиям, присутствие чего-то реального в пространстве предполагает это сопротивление уже по самому своему понятию, стало быть в соответствии с законом противоречия, и приводит к тому, что ничто другое не может существовать одновременно в пространстве, где такая вещь присутствует. Однако закон противоречия не гонит назад никакую материю, приближающуюся для того, чтобы проникнуть в пространство, занимаемое другой материей. Лишь тогда, когда я наделяю силой то, что занимает пространство, силой, способной гнать назад все подвижное, приближающееся к нему извне, я понимаю, почему противоречиво утверждение, что в пространство, занимаемое одной вещью, проникает еще другая вещь того же вида. Здесь математик допустил в качестве первично данного при конструировании понятия материи нечто такое, что само якобы уже не поддается дальнейшему конструированию. Но хотя он и может начинать свое конструирование понятия с любой данности, не вдаваясь в ее дефиницию, он не имеет права утверждать на этом основании, что она не поддается никакому математическому конструированию, и задерживать этим восхождение к первым принципам естествознания.

Дефиниция 2

Сила притяжения есть движущая сила, благодаря которой одна материя может быть причиной приближения к ней других материй (или, что то же самое,

благодаря которой она противится отдалению других от нее).

Сила отталкивания есть та, благодаря которой одна материя может быть причиной отдаления других материй от нее (или, что то же самое, благодаря которой она противится приближению других материй к ней). Эту силу мы будем иногда называть также толкающей (fcreibende), а первую — тянущей (ziehende) силой.

Добавление

Мыслить можно лишь указанные две движущие силы материи. В самом деле, всякое движение, которое одна материя способна сообщить другой, поскольку обе материи рассматриваются в этом случае как точки, следует всегда трактовать как распределенное по прямой линии между двумя точками. Но на такой прямой линии возможны лишь два вида движений: одно, посредством которого указанные точки отдаляются друг от друга, и второе, посредством которого они приближаются друг к другу. Сила, служащая причиной первого движения, называется силой отталкивания, а сила, служащая причиной второго, — силой притяжения. Следовательно, мыслимы лишь эти два вида сил как такие, к которым должны быть сводимы все движущие силы в материальной природе.

Теорема 2

Материя наполняет свои пространства посредством сил отталкивания (repulsive Krafte) всех своих частей, т. е. посредством своей собственной силы расширения, имеющей определенную степень, за пределами которой можно мыслить меньшие или большие степени до бесконечности.

Доказательство

Материя наполняет то или иное пространство лишь благодаря движущей силе (теорема 1), и притом такой, которая противится проникновению других материй, т. е. их приближению. Но это есть сила отталкивания (дефиниция 2). Следовательно, материя наполняет свое

пространство лишь благодаря силам отталкивания, и притом принадлежащим всем ее частям, иначе часть ее пространства (вопреки предположению) была бы не наполнена, а лишь замкнута. Но сила протяженного, основанная на отталкивании всех его частей, есть сила расширения (экспансии). Следовательно, материя наполняет свое пространство лишь благодаря своей собственной силе расширения, что и требовалось доказать, во-первых. За пределами любой данной силы должна быть мыслима другая, большая, ибо та, за пределами которой невозможна никакая большая, была бы такой, благодаря которой за конечное время было бы пройдено бесконечное пространство (что невозможно). С другой стороны, ниже любой данной движущей силы должна быть мыслима меньшая (ибо наименьшей была бы ^та, бесконечное прибавление которой к самой себе на протяжении любого данного времени не могло бы вызвать конечную скорость, а это указывало бы на отсутствие всякой движущей силы). Следовательно, ниже любой данной степени движущей силы всегда может быть дана еще меньшая, что и требовалось доказать, во-вторых. Таким образом, сила расширения материи, наполняющая пространство, имеет степень, которая никогда не бывает наибольшей или наименьшей и за пределами которой можно найти бесконечно много и больших, и меньших степеней.

Добавление 1

Силу экспансии материи называют также упругостью. Поскольку она есть основа, на которой зиждется наполнение пространства как существенное свойство всякой материи, эту упругость следует называть изначальной, так как ее нельзя вывести ни из какого другого свойства материи. Вот почему всякая материя изначально упруга.

Добавление 2

Так как за пределами любой силы расширения можно найти еще большую движущую силу, а эта последняя может противодействовать первой, в результате чего

она сокращала бы пространство силы расширения, стремящейся его увеличить, и в этом случае эта большая движущая сила называлась бы сжимающей силой, то для всякой материи можно найти сжимающую силу, способную загнать ее из любого наполняемого ею пространства в меньшее.

Дефиниция 3

Одна материя проникает при своем движении в другую, если она посредством сжатия совершенно устраняет пространство ее протяженности.

Примечание

Если в цилиндре воздушного насоса, который наполнен воздухом, передвигают поршень все ближе ко дну, воздушная материя все более сжимается. Если бы это сжатие можно было довести до того, что поршень непосредственно соприкоснулся бы со дном (без малейшей утечки воздуха), то воздушная материя оказалась бы проникнутой; ведь материи, между которыми она находится, не оставляют ей никакого пространства, и, следовательно, она находилась бы между поршнем и дном, не занимая никакого пространства. Такую проницаемость материи с помощью внешних сжимающих сил (если бы кто-нибудь пожелал допустить ее или хотя бы помыслить) можно было бы назвать механической. У меня есть основание, делая подобное ограничение, отличить эту проницаемость материи от другой, понятие которой, быть может, столь же невозможно, как и первое, но о которой в дальнейшем мне придется еще кое-что сказать.

Теорема 3

Материя может быть сжата до бесконечности, но в нее никогда не может проникнуть другая материя, как бы велика ни была сила ее давления.

Доказательство

Изначальная сила, посредством которой та или иная материя стремится расшириться во все стороны за пределы занимаемого ею пространства, будучи заключена в меньшее пространство, должна становиться большей, а сжатая в бесконечно малое пространство — бесконечной. Но для любой данной силы расширения материи можно найти большую сжимающую силу, теснящую ее в меньшее пространство, и так до бесконечности. Это и требовалось доказать в первой части теоремы. Для проникновения же внутрь материи потребовалось бы сжатие ее в бесконечно малое пространство, стало быть, потребовалась бы бесконечно сжимающая сила, а такая сила невозможна. Следовательно, посредством сжатия в одну материю не может проникнуть никакая другая, и это требовалось доказать во второй части теоремы.

Примечание

В этом доказательстве я с самого начала допустил, что сила расширения должна противодействовать тем сильнее, чем больше ее теснят. Это, правда, не относится к производным упругим силам любого вида, а относится к материи, поскольку ей, как материи вообще, наполняющей пространство, присуща необходимая упругость, это можно постулировать. Ведь сила экспансии, проявляемая из всех точек во все стороны, исчерпывает все содержание понятия материи. Но то же самое количество сил растяжения, теснимое в меньшее пространство, должно проявляться в каждой точке его тем сильнее, чем, наоборот, меньше то пространство, в котором распространяет свое действие то или иное количество силы.

Дефиниция 4

Непроницаемость материи, основанную на сопротивлении, увеличивающемся пропорционально степени сжатия, я называю относительной; та же, которая осно-

вана на предположении, что материя, как таковая, вообще не поддается никакому сжатию, называется абсолютной непроницаемостью. Наполнение пространства с абсолютной непроницаемостью можно назвать математическим, с непроницаемостью лишь относительной — динамическим наполнением пространства.

Примечание 1

Согласно чисто математическому понятию непроницаемости (не предполагающему никакой движущей силы как изначально присущей материи), никакая материя не поддается сжатию, если только она не содержит пустот; стало быть, материя как материя противится всякому проникновению безусловно и с абсолютной необходимостью. Однако, согласно нашему толкованию этого свойства, непроницаемость имеет физическую основу; ведь единственно сила расширения делает возможной ее самое как нечто протяженное, наполняющее свое пространство. Эта сила имеет степень, которая может быть превзойдена, стало быть, пространство протяженности может быть сокращено, т. е. данная сжимающая сила способна до известной степени проникнуть в него, хотя полное проникновение и невозможно, поскольку оно потребовало бы бесконечной сжимающей силы. Вот почему наполнение пространства следует рассматривать лишь как относительную непроницаемость.

Примечание 2

Абсолютная непроницаемость на самом деле не что иное, как qualitas occulta. Действительно, на вопрос, почему материи не могут проникать друг в друга при своем движении, дается ответ: потому что они непроницаемы. Ссылка на силу отталкивания свободна от подобного упрека. В самом деле, хотя возможность этой силы нельзя объяснить шире, а потому эта сила должна рассматриваться как основная, тем не менее она дает понятие о действующей причине и ее законах,

по которым ее действие, а именно сопротивление в наполненном пространстве, поддается определению по той или иной степени его.

Дефиниция 5

Материальная субстанция есть то в пространстве, что подвижно само по себе, т. е. отдельно от всего прочего, существующего вне его в пространстве. Движение части материи, в результате которого она перестает быть частью, есть разъединение. Разъединение частей материи есть физическое деление.

Примечание

Понятие субстанции означает последний субъект существования, иначе говоря, то, что само уже не относится только как предикат к существованию чего-то другого. Материя есть субъект всего того, что может быть отнесено к существованию вещей в пространстве; ведь вне ее нельзя помыслить никакой другой субъект, кроме самого пространства; но пространство есть понятие, еще не содержащее в себе ничего существующего, а содержащее лишь необходимые условия внешнего соотношения между возможными предметами внешних чувств. Следовательно, материя, как подвижное в пространстве, есть субстанция в пространстве. Но на том же основании должны будут называться субстанциями, стало быть опять-таки материей, и все ее части, поскольку и о них можно лишь сказать, что они субъекты, а не одни лишь предикаты других материй. Но они субъекты, если подвижны сами по себе, а следовательно, если и вне связи с другими смежными частями представляют собой нечто существующее в пространстве. Таким образом, подвижность самой материи или какой-нибудь ее части служит в то же время доказательством того, что это подвижное и каждая подвижная его часть есть субстанция.

Теорема 4

Материя делима до бесконечности, и притом на части, каждая из которых в свою очередь есть материя.

Доказательство

Материя непроницаема, и притом благодаря своей изначальной силе расширения (теорема 3), а эта сила есть лишь следствие сил отталкивания каждой точки в наполненном материей пространстве. Пространство же, наполненное материей, математически делимо до бесконечности, т. е. его части можно до бесконечности различать, хотя и не двигать, а следовательно, и не разъединять (в соответствии с доказательствами геометрии). Но в пространстве, наполненном материей, каждая часть его обладает силой отталкивания, способной по всем направлениям противодействовать всем прочим частям, стало быть, оттеснять их назад и в свою очередь быть оттесняемой ими, т. е. удаляться от них в своем движении. Таким образом, каждая часть наполненного материей пространства подвижна сама по себе, а следовательно, в качестве материальной субстанции может быть отделена от прочих частей посредством физического деления. Сколь далеко, стало быть, простирается математическая делимость пространства, наполненного той или иной материей, столь же далеко простирается и возможное физическое деление субстанции, его наполняющей. Но математическая делимость бесконечна, следовательно, и физическая, т. е. всякая материя до бесконечности делима, и притом на части, из которых каждая в свою очередь есть материальная субстанция.

Примечание 1

Доказательство бесконечной делимости пространства отнюдь не может служить доказательством такой же делимости материи, если раньше не установлено, что в каждой части пространства имеется материальная субстанция, т. е. имеются части, подвижные сами по себе. В самом деле, если бы сторонник теории монад допустил, что материя состоит из физических точек и каждая из них (именно потому, что они точки) не имеет подвижных частей, наполняя тем не менее пространство благодаря одной лишь силе отталкивания, он смог бы

признать, что делится, правда, это пространство, но не субстанция, в нем действующая, стало быть, при делении пространства делится сфера действия этой субстанции, но не сам действующий подвижный субъект. Таким образом, по его мнению, материя состоит из физически неделимых частей, но вместе с тем наполняет пространство динамически.

Однако приведенное выше доказательство полностью разоблачает эту уловку сторонника теории монад. В самом деле, из этого доказательства явствует, что в наполненном пространстве не может быть точки, которая не производила бы отталкивания во все стороны, не испытывая в свою очередь такое же отталкивание; стало быть, она неподвижна сама по себе как противодействующий субъект

находящийся вне любой другой отталкивающей точки; из этого же Рис. 4. доказательства явствует,

0———•——O——————®а с A b что гипотеза о точке, наполняющей пространство лишь благодаря собственной толкающей силе, без участия других таких же сил отталкивания, совершенно невозможна.

Чтобы сделать наглядным сказанное, а тем самым и доказательство предшествующей теоремы, допустим, что А есть место какой-нибудь монады в пространстве, ah — диаметр сферы присущей ей силы отталкивания, стало быть, аА — ее радиус. Тогда между, а, где проникновению другой монады извне в пространство, занимаемое указанной сферой, оказывается противодействие, и центром первой монады А можно указать (в соответствии с бесконечной делимостью пространства) точку с. Если же А противодействует тому, что стремится проникнуть в а, то и с должно противодействовать обеим точкам А и а. Ведь не будь этого, они сближались бы беспрепятственно, а следовательно, Л и а встретились бы в точке с, т. е. пространство оказалось бы проницаемо. Итак, в с должно быть нечто препятствующее проникновению А и а и, следовательно, оттесняющее монаду А, будучи в свою очередь оттесняемо ею. Но так как оттеснять — значит двигать, то с есть

100

”

нечто подвижное в пространстве, стало быть материя, и пространство между Л и а не могло бы быть заполнено сферой действия одной монады, значит, и пространство между с и А, и так до бесконечности.

Математики представляют себе силы отталкивания частей упругих материй при большем или меньшем их сжатии как убывающие или возрастающие в некоем соотношении с их расстояниями друг от друга. Например, они представляют себе, что мельчайшие частицы воздуха оттесняют друг друга обратно пропорционально их расстояниям, поскольку упругость их обратно пропорциональна объемам, до которых они сжимаются; но приписывать понятию о самом объекте то, что по необходимости относится к способу конструирования понятия, — значит обнаруживать полное непонимание и давать неверное толкование языка математиков. Ведь, согласно понятию математиков, всякое сопротивление можно представить как бесконечно малое расстояние; его необходимо должно иметь место в тех случаях, когда нужно представить большое или малое пространство как сплошь наполненное одним и тем же количеством материи, т. е. одинаковым количеством сил притяжения. Но на этом основании нельзя в делимом до бесконечности допускать действительное расстояние между частями, и при любом расширении объема целого они всегда составляют континуум, хотя возможность такого расширения объема и можно сделать наглядной, лишь признавая идею бесконечно малого расстояния.

Примечание 2

Математика может в своем обиходе проявлять полное равнодушие к придиркам неудачливой метафизики и по-прежнему спокойно пользоваться своими очевидными утверждениями о бесконечной делимости пространства, какие бы возражения ни выдвигало умничанье, копающееся в одних лишь понятиях. Однако когда речь идет о применении ее положений о пространстве к субстанции, наполняющей это пространство, математика все же должна заняться исследованием, основанным на одних лишь понятиях, стало быть мета-

101

физикой. Уже приведенная выше теорема служит тому доказательством. В самом деле, из того, что материя до бесконечности делима математически, вовсе не следует с необходимостью, что она так делима и физически, хотя каждая часть пространства в свою очередь есть пространство, а следовательно, всегда включает части, находящиеся одна вне другой; ибо нельзя доказать, что в любой из всех возможных частей этого наполненного пространства есть также субстанция, которая, стало быть, отдельно от всех прочих существует также в качестве подвижной самой по себе. Итак, до сих пор математическому доказательству чего-то еще недоставало, без чего оно не могло быть надежно приложено к естествознанию, и этот недостаток был устранен в вышеприведенной теореме. Что же касается прочих нападок метафизики на ставшую теперь физической теорему о бесконечной делимости материи, математик должен всецело предоставить заботу о них философу, которого и без того эти нападки заводят в лабиринт, откуда ему трудно выбраться даже и в непосредственно его касающихся вопросах, а следовательно, у него самого достаточно дел и без вмешательства математика. В самом деле, если материя до бесконечности делима, то (заключает догматический метафизик) она состоит из бесконечного множества частей; ведь целое должно заранее содержать все части, на которые оно может быть разделено. Последнее утверждение, бесспорно, верно и в отношении любого целого как вещи самой по себе; стало быть, поскольку нельзя допустить, что материя, да и само пространство, состоит из бесконечно многих частей (ведь будет противоречием мыслить совершенно законченным бесконечное множество, само понятие которого уже предполагает, что его никогда нельзя представить законченным), нужно выбрать одно из двух: либо наперекор геометру сказать, что пространство неделимо до бесконечности, либо к досаде метафизика сказать, что пространство не есть свойство вещи самой по себе, а следовательно, материя не есть вещь в себе, а только явление наших внешних чувств вообще, так же как пространство — их существенная форма.

102

Здесь философ оказывается зажатым в тиски опасной дилеммы. Отрицать первое положение (что пространство до бесконечности делимо) есть пустая затея, ибо математика не позволяет отнять у нее что-либо путем умствований; но нет никакой разницы, рассматривать ли материю как вещь в себе, а потому пространство как свойство вещей в себе, или отрицать только что указанное положение. Следовательно, философ видит себя вынужденным отойти от такого утверждения, как бы привычно оно ни было и как бы ни отвечало оно обыденному рассудку, — однако, разумеется, при условии, что если он объявит, что материя и пространство не более как явления (а стало быть, пространство лишь форма нашего внешнего чувственного созерцания, т. е. и то, и другое не вещи в себе, а лишь субъективные способы представлять себе сами по себе неизвестные нам предметы), то пусть ему помогут выбраться из затруднения, связанного с бесконечной делимостью материи, которая тем не менее не состоит при этом из бесконечного множества частей. Последнее вполне мыслимо для разума, хотя и не может быть сделано наглядным или конструировано. Ведь то, что действительно лишь потому, что оно дано в представлении, дано не более того, что имеется в представлении, т. е. не дальше того предела, до которого последовательность представлений доходит. Следовательно, о явлениях, деление которых можно продолжить до бесконечности, можно лишь сказать, что частей явления столько, сколько их будет дано нами, пока мы будем в состоянии продолжать деление. Ведь части, как относящиеся к существованию явления, существуют лишь в мыслях, т. е. в самом делении. Деление, правда, можно продолжить до бесконечности, но оно никогда не дано как бесконечное; следовательно, на том основании, что деление делимого возможно до бесконечности, нельзя сделать вывод, что делимое само по себе и вне нашего представления содержит бесконечное множество частей. Ведь не деление вещи, а лишь деление представления о ней никогда не может быть закончено, хотя и может быть продолжено до бесконечности, и в объекте (который сам по себе нам неизвестен) имеется для этого основание; следова-

103

тельно, такое деление не может быть дано как нечто целое, а потому и не доказывает существования действительного бесконечного множества в объекте (что было бы явным противоречием). Великий муж5, который, быть может, более, чем кто-либо, способствует поддержанию престижа математики в Германии, неоднократно отклонял метафизические притязания опрокинуть положения геометрии о бесконечной делимости пространства, с полным основанием напоминая,что пространство принадлежит лишь к явлению внешних вещей', однако его не поняли. Его утверждение истолковали так, будто он хотел сказать: само пространство нам является, но вообще-то оно есть вещь или соотношение между вещами самими по себе; математики же рассматривают пространство лишь в том виде, в каком оно является. Между тем сказанное следовало бы понять так, что пространство вовсе не свойство, присущее само по себе какой-либо вещи вне наших чувств, а есть лишь субъективная форма нашей чувственности, в которой нам являются предметы внешних чувств; каковы же эти предметы сами по себе, мы не знаем, и явление [их] мы называем материей. При указанном ошибочном толковании мыслили пространство все еще как свойство, которое присуще вещам и помимо нашей способности представления, но которое математик мыслит лишь в соответствии с ходячими понятиями, т. е. смутно (ибо так обычно толкуют явление), и таким образом связывали математическое положение о бесконечной делимости материи, утверждение, предполагающее величайшую отчетливость в понятии пространства, со смутным представлением о пространстве, которое геометр брал за основу, причем метафизику не возбранялось затем складывать пространство из точек и материю из простых частей и таким путем (по их мнению) вносить отчетливость в это понятие. Источник подобного заблуждения находится в плохо понятной монадологии, которая вовсе не призвана объяснять явления природы, а есть развитое Лейбницем, само по себе правильное платоновское понятие о мире, поскольку мир, рассматриваемый не как предмет чувств, а как вещь в себе, есть лишь предмет рассудка, лежащий, однако, в основе

104

чувственных явлений. Разумеется, сложное в вещах в себе должно состоять из простого; ведь здесь части должны быть даны до всякого сложения. Однако сложное в явлении не состоит из простого, ибо в явлении, которое никогда не может быть дано иначе как сложное (протяженное), части могут быть даны лишь посредством деления, а следовательно, не до сложного, а только в нем. Вот почему, насколько я понимаю, намерение Лейбница заключалось не в том, чтобы объяснить пространство через расположение простых сущностей рядом друг с другом, а, скорее, в том, чтобы это расположение как соответствующее пространству, но относящееся к чисто умопостигаемому (нам неизвестному) миру поставить наряду с пространством и утверждать только то, что уже было показано в другом месте, а именно что пространство вместе с материей, формой которой оно служит, содержит не мир вещей самих в себе, а лишь явление их и само есть лишь форма нашего внешнего чувственного созерцания.

Теорема, 5

Возможность материи предполагает силу притяжения как вторую существенную основную силу ее.

Доказательство

Непроницаемость как основное свойство материи, только посредством которого материя обнаруживает себя нашим внешним чувствам как нечто реальное в пространстве, есть не что иное, как присущая материи способность расширения (теорема 2). Существенная же движущая сила, благодаря которой части материи удаляются друг от друга, не может, во-первых, быть ограничена посредством самой себя, так как, обладая ею, материя, -скорее, стремится непрерывно расширять пространство, которое она наполняет; во-вторых, она не может также иметь определенные границы протяжения благодаря одному лишь пространству, ибо в пространстве может, правда, заключаться то, на основании чего при увеличении объема той или иной расширяю-

105

щейся материи сила расширения слабеет в обратной пропорции, но, поскольку у любой движущей силы возможны до бесконечности убывающие степени, пространство никогда не может заключать то, на основании чего сила эта должна где-то прекратиться. Следовательно, благодаря одной лишь силе отталкивания (заключающей в себе основание непроницаемости), без наличия другой, противодействующей ей движущей силы, материя не оставалась бы внутри каких-либо границ протяжения, т. е. она рассеивалась бы до бесконечности, и ни в каком данном пространстве нельзя было бы найти данное количество материи. Итак, при одних лишь присущих материи силах отталкивания все пространства были бы пусты, а потому, собственно говоря, не было бы вообще никакой материи. Всякая материя требует, следовательно, для своего существования сил, противоположных силе расширения, т. е. сжимающих. Эти последние, однако, нельзя в свою очередь искать изначально в противоборстве какой-либо иной материи, ибо она, чтобы быть материей, также нуждается в сжимающей силе. Следовательно, приходится допустить где-то изначальную силу материи, действующую в направлении, противоположном [действию] силы отталкивания, стало быть способствующую сближению; иначе говоря, приходится допустить силу притяжения. А так как эта сила притяжения требуется для возможности материи как материи вообще, а следовательно, предшествует всем ее различиям, то ее нельзя приписывать лишь одному особому роду материи, а следует приписать всякой материи вообще, и притом изначально. Итак, всякая материя обладает изначальным притяжением как основной силой, относящейся к ее сущности.

Примечание

При таком переходе от одного свойства материи к другому, специфически от него отличному, которое также относится к понятию материи, хотя в нем не содержится, нужно несколько подробнее рассмотреть действие нашего рассудка. Если сила притяжения

106

требуется изначально для самой возможности материи, то почему мы не пользуемся ею так же, как непроницаемостью, в качестве первого отличительного признака материи? Почему непроницаемость дана непосредственно вместе с понятием материи, а сила притяжения мыслится не в самом понятии, а прибавляется к нему только посредством умозаключений? Нельзя дать ответ на этот трудный вопрос, ссылаясь только на то, что наши чувства не позволяют нам воспринимать это притяжение столь же непосредственно, как отталкивание и сопротивление непроницаемости. В самом деле, если бы даже у нас подобная способность и была, нетрудно убедиться, что наш рассудок тем не менее избрал бы наполнение пространства для того, чтобы именно им обозначить субстанцию в пространстве, т. е. материю, ведь как раз в этом наполнении, или, как его иначе называют, вещественности (Soliditat), усматривают отличительное свойство материи как вещи, отличной от пространства. Даже если бы мы отлично ощущали притяжение, оно никогда не обнаруживало нам материю определенного объема и формы, а обнаруживало бы лишь стремление нашего органа приблизиться к находящейся вне нас точке (к центру притягивающего тела). В самом деле, сила притяжения всех частей Земли может действовать на нас, и действовать именно так, как она действует, и не иначе, только будучи всецело сосредоточена в центре Земли, и только этот центр влияет на наши чувства; таково же притяжение горы, любого камня и т. д. Но таким путем мы не получаем определенного понятия о каком-либо объекте в пространстве, поскольку ни форма, ни величина, ни даже место, где он находится, не могут [в этом случае] ощущаться нами (единственно, что могло бы быть воспринято, — это направление притяжения, как это бывает при тяготении; притягивающая точка оставалась бы неизвестной, и я даже хорошенько не понимаю, как можно было бы определить эту точку посредством умозаключений, не воспринимая наполнения пространства материей). Стало быть, ясно: первое приложение наших понятий о величинах к материи, только благодаря которому мы вообще получаем возможность перераба-

107

тывать наши восприятия в эмпирическом понятии материи как предмета, основано лишь на ее свойстве наполнять пространство и это свойство дает нам через посредство чувства осязания величину и форму чего-то протяженного, а тем самым и понятие об определенном предмете в пространстве, полагаемое в основу всего прочего, что можно сказать об этой вещи. Именно этим, без сомнения, объясняется то, почему даже при самых ясных иных доказательствах, что притяжение должно принадлежать к основным силам материи наравне с отталкиванием, ополчаются против притяжения, не желая допустить никаких движущих сил, кроме возникающих от удара и давления (выводя то и другое из непроницаемости). Ведь то, чем пространство наполнено, есть субстанция, говорят нам, и это в известном смысле правильно. Но субстанция эта обнаруживает нам свое существование не иначе как через посредство [внешнего] чувства, позволяющего воспринимать ее непроницаемость, а именно через посредство осязания, стало быть лишь путем соприкосновения, начало которого (когда одна материя приближается к другой) называется ударом, а продолжение — давлением; вот почему нам кажется, будто всякое непосредственное действие одной материи на другую может быть только давлением или ударом, двумя видами воздействия, единственно доступными нашему непосредственному ощущению; напротив, притяжение, само по себе неспособное дать нам какое-либо ощущение или какой-либо определенный предмет его, с трудом укладывается в нашей голове, если рассматривать его как основную силу.

Теорема 6

При одной лишь силе притяжения, без отталкивания, невозможна никакая материя.

Доказательство

Сила притяжения есть движущая сила материи, посредством которой эта материя заставляет другую приближаться к ней; следовательно, если она имеется

108

у всех частей материи, то материя через посредство ее стремится сократить расстояние между своими частями, стало быть и пространство, занимаемое ими всеми вместе. Но действию движущей силы может воспрепятствовать только другая, ей противоположная движущая сила; эта последняя, противоположная притяжению, есть сила отталкивания. Следовательно, без сил отталкивания, одним лишь сближением, все части материи приближались бы друг к другу беспрепятственно, сокращая занимаемое ею пространство. Но так как в нашем допущении не существует такого расстояния между частями, при котором еще большее сближение через притяжение становилось бы невозможным из-за силы отталкивания, то части двигались бы друг к Другу до тех пор, пока вообще не оказалось бы никакого расстояния между ними, т. е. они слились бы в математическую точку, и пространство оказалось бы пустым, т. е. лишенным всякой материи. Следовательно, материя при одних лишь силах притяжения, без сил отталкивания, невозможна.

Добавление

То свойство, на котором как непременном условии основывается внутренняя возможность вещи, есть существенный момент этой возможности. Следовательно, сила отталкивания принадлежит к сущности материи так же, как и сила притяжения, и в понятии материи ни одна из них не может быть обособлена от другой.

Примечание

Так как во всех случаях можно мыслить в пространстве лишь две движущие силы — отталкивание и притяжение, то, прежде чем доказать a priori объединение обеих в понятии материи вообще, нужно рассмотреть каждую силу в отдельности и определить, что каждая сама способна дать для построения (Darstellung) [понятия] материи. Оказывается, что, если не положить в основу ни ту, ни другую или если взять лишь одну из них, все равно пространство останется пустым и в нем нельзя будет обнаружить никакой материи.

109

Дефиниция 6

Соприкосновение в физическом смысле есть непосредственное действие и противодействие непроницаемости. Действие одной материи на другую без соприкосновения есть действие на расстоянии (actio in distans). Это действие на расстоянии, возможное и без посредства промежуточной материи, называется непосредственным действием на расстоянии или действием материй друг на друга через пустое пространство.

Примечание

Соприкосновение в математическом смысле есть общая граница двух пространств, которая не находится, следовательно, ни внутри одного, ни внутри другого пространства. Вот почему прямые линии не могут друг с другом соприкасаться; когда они имеют общую точку, она принадлежит и той, и другой линии, если их продолжить, т. е. обе они пересекаются. Круг же и прямая линия, круг и круг соприкасаются в одной точке, плоскости — одной линией, а тела — плоскостями. Математическое соприкосновение полагают в основу физического, но последнее им не исчерпывается; чтобы получилось физическое соприкосновение, следует примыслить еще динамическое соотношение, и притом не сил притяжения, а сил отталкивания, т. е. непроницаемости. Физическое соприкосновение есть взаимодействие сил отталкивания на общей границе двух материй.

Теорема 7

Притяжение, существенное для всякой материи, есть непосредственное действие одной материи на другую через пустое пространство.

Доказательство

Изначальная сила притяжения заключает в себе само основание возможности материи как вещи, наполняющей пространство до известной степени, а тем самым

110

заключает в себе и основание возможности физического соприкосновения материи. Эта сила притяжения должна, следовательно, предшествовать ему, и действие ее должно быть поэтому независимым от соприкосновения как условия. Действие же движущей силы, независимое от всякого соприкосновения, независимо и от наполнения пространства, находящегося между движущим и движимым, т. е. оно должно иметь место и при отсутствии наполнения пространства между тем и другим, иначе говоря, оно должно быть действием через пустое пространство. Следовательно, изначальное и существенное для всякой материи притяжение есть непосредственное действие одной материи на другую через пустое пространство.

Примечание 1

Сделать понятной возможность основных сил — совершенно невозможное требование; ведь они называются основными силами именно потому, что их нельзя вывести из каких-либо других, т. е. их нельзя уяснить посредством понятия. Но изначальная сила притяжения отнюдь не менее понятна, чем изначальное отталкивание. Разница лишь та, что она не предстает с такой же непосредственностью перед нашими чувствами, с какой предстает непроницаемость, способная давать нам понятия об определенных объектах в пространстве. Так как, следовательно, ее нельзя ощущать и о ней можно только делать умозаключения, то она имеет видимость производной силы, как если бы она была скрытой игрой движущих сил, основанной на отталкивании. При более подробном рассмотрении мы видим, что ее вовсе нельзя вывести из чего-либо, а всего менее из движущей силы материй через их непроницаемость, ибо действие ее как раз противоположно непроницаемости. Самое обычное возражение против непосредственного действия на расстоянии состоит в том, что материя не может действовать непосредственно там, где ее нет. Если Земля непосредственно заставляет Луну приближаться к ней, то она действует на вещь, удаленную от нее на много тысяч миль, и все же непосредственно, даже если

111

пространство между ней и Луной рассматривать как совершенно пустое. Ведь если бы между обоими телами и находилась материя, она ничем не содействовала бы указанному притяжению. Следовательно, Земля непосредственно действует в таком месте, где ее нет, что с первого взгляда содержит в себе противоречие. Однако в этом противоречия столь мало, что, скорее, можно было бы сказать: любая вещь в пространстве действует на другую лишь в том месте, где того, что действует, нет. В самом деле, если бы эта вещь действовала в том же месте, где находится она сама, то вещь, на которую она действует, вовсе не была бы вне ее; ведь вне означает присутствие .в таком месте, где другого нет. Даже если бы Земля и Луна соприкасались, точка их соприкосновения была бы местом, где нет ни Земли, ни Луны; ведь та и другая удалены друг от друга на расстояние, равное сумме их радиусов. В точке соприкосновения нельзя было бы обнаружить даже часть Земли или Луны, поскольку эта точка лежит на границе обоих наполненных пространств, а граница эта не составляет части ни того, ни другого. Следовательно, утверждение, что материи не могут непосредственно действовать друг на друга на расстоянии, было бы равносильно утверждению, что они не могут непосредственно действовать друг на друга без посредства сил непроницаемости. А это было бы равносильно такому утверждению: силы отталкивания — это единственные силы, благодаря которым материи могут оказывать действие, или по крайней мере они необходимые условия, единственно при которых материи могут воздействовать друг на друга, а это означало бы признать силу притяжения либо вовсе невозможной, либо всегда зависимой от действия сил отталкивания; но то и другое — утверждения, лишенные всякого основания. Смешение математического соприкосновения объемов и соприкосновения физического, вызванного отталкивающими силами, — вот источник недоразумения. Непосредственно притягиваться помимо соприкосновения — значит приближаться друг к другу в соответствии с неким постоянным законом, и сила отталкивания вовсе не условие этого притяжения; притяжение можно мыс-

112

лить с таким же правом, как и непосредственное взаимное отталкивание, т. е. удаление друг от друга по некоему постоянному закону без всякого участия в этом силы притяжения. Ведь обе движущие силы совершенно различного рода, и нет ни малейшего основания делать одну зависимой от другой, оспаривая возможность существования одной без посредства другой.

Примечание 2

От притяжения при помощи соприкосновения не может возникнуть движение, ибо соприкосновение есть взаимодействие не проницаемостей, которое, следовательно, сдерживает всякое движение. Таким образом, должно существовать какое-то непосредственное притяжение помимо соприкосновения и, стало быть, притяжение на расстоянии; иначе даже силы давления и удара, которые должны порождать стремление к сближению, действуя в направлении, противоположном присущей материи силе отталкивания, не имели бы причины, по крайней мере причины, изначально заложенной в природе материи. То притяжение, которое происходит без посредства сил отталкивания, можно назвать истинным, а то, которое совершается лишь указанным способом, — притяжением кажущимся; ведь тело, к которому другое стремится приблизиться лишь потому, что оно извне получает толчок, не проявляет, собственно, в отношении его никакой силы притяжения. II о даже эти кажущиеся притяжения должны в конечном итоге иметь в основе притяжение истинное, ибо та материя, давление или удар которой должны заменять притяжение, без силы притяжения (теорема 5) не была бы материей, а следовательно, объяснение всех явлений сближения на основе одного лишь кажущегося притяжения составляет порочный круг. Обычно полагают, что Ньютон вовсе не считал нужным допускать в своей системе непосредственное притяжение материй, а соблюдая строжайшую осторожность, свойственную чистой математике, предоставлял в этом случае физикам полную свободу объяснять возможность подобного притяжения так, как им заблагорассудится, хотя и не

113

смешивал свои собственные положения с их игрой гипотез. Но как мог бы он обосновать положение, что всеобщее притяжение тел происходит на равных расстояниях пропорционально количеству их материи, если бы он не допустил, что всякая материя, стало быть материя, как таковая, и посредством своего существенного свойства проявляет эту движущую силу? Разумеется, когда одно тело притягивает другое, все равно однородны они по своей материи или нет, взаимное сближение (по закону равенства действия и противодействия) всегда должно быть обратно пропорционально количеству материи, однако закон этот составляет принцип лишь механики, но не динамики, т. е. это закон движений как результата сил притяжения, а не закон пропорциональности самих сил притяжения, и распространяется он на все движущие силы вообще. Если поэтому магнит один раз притягивает другим таким же магнитом, а другой раз этим же магнитом, но заключенным во вдвое более тяжелую деревянную капсулу, то в последнем случае этот магнит сообщит первому больше относительного движения, хотя дерево, увеличивающее количество материи этого магнита, ничего не прибавляет к присущей ему силе притяжения и не доказывает наличия магнитного притяжения у капсулы. Ньютон говорит (королларий 2, предложение 6, кн. III “Начал натуральной философии”): “Если бы эфир или какое-либо другое тело не имел тяжести, то он, ничем не отличаясь от любой другой материи, кроме формы, мог бы мало-помалу, постепенно меняя эту форму, превратиться в материю того рода, которая на Земле имеет наибольшую тяжесть, а эта последняя, следовательно, могла бы, наоборот, постепенно меняя свою форму, потерять всю свою тяжесть, что противоречит опыту, и т. д.”6. Таким образом, он не исключал даже эфир (а тем более другие материи) из сферы закона тяготения. Какая же другая материя должна была у него остаться, чтобы можно было рассматривать взаимное сближение тел как чисто кажущееся притяжение, вызванное ее ударом? Нельзя, следовательно, ссылаться на этого великого основоположника теории притяжения как на учителя (Vorganger), если считают

114

себя вправе истинное притяжение, утверждаемое Ньютоном, подменять притяжением кажущимся и признают в качестве необходимого импульса удар для объяснения такого явления, как сближение. Ньютон справедливо отвлекался от всяких гипотез, отвечая на вопрос о причине всеобщего притяжения материи, ибо это вопрос физический или метафизический, но не математический. Правда, в предисловии ко второму изданию своей “Оптики” он говорит: ne quis gravitatem inter essentiales corporum proprietates me habere existimet, quaestionem unam de eius causa investiganda subieci7; однако легко заметить, что предубеждение его современников, а может быть и его самого, против понятия изначального притяжения привело его к противоречию с самим собой: он никак не мог сказать, что силы притяжения двух планет, например Юпитера и Сатурна, проявляемые ими на одинаковых расстояниях в отношении их спутников (масса которых неизвестна), пропорциональны количеству материи этих небесных тел, не допустив сначала, что другую материю они притягивают лишь как материя, стало быть в соответствии с неким общим свойством ее.

Дефиниция 7

Движущую силу, благодаря которой материи могут действовать непосредственно друг на друга лишь в общей им поверхности соприкосновения, я называю поверхностной силой; ту силу, благодаря которой одна материя может непосредственно действовать на части другой и помимо поверхности соприкосновения, я называю проницающей силой.

Добавление

Сила отталкивания, посредством которой материя наполняет пространство, есть лишь поверхностная сила. В самом деле, взаимно соприкасающиеся части одной ограничивают пространство действия другой и сила отталкивания не может приводить в движение более удаленную часть без посредства промежуточной; непо-

5“

115

средственное же, проходящее сквозь эти части воздействие одной материи на другую, обусловленное силами расширения, невозможно. Напротив, действию силы притяжения, благодаря которой материя занимает пространство, не наполняя его, с помощью которой она, следовательно, действует на другие отдаленные материи через пустое пространство, — этому действию никакая промежуточная материя не ставит границ. Таким образом, должно мыслить изначальное притяжение, делающее возможной самое материю; следовательно, оно есть проницающая сила, и только поэтому оно всегда пропорционально количеству материи.

Теорема 8

Изначальная сила притяжения, от которой зависит гама возможность материи, как таковой, простирается в мировом пространстве от каждой части этой материи на любую другую часть непосредственно до бесконечности.

Доказательство

Так как изначальная сила притяжения принадлежит к сущности материи, то она присуща и каждой ее части, т. е. каждая обладает способностью непосредственно действовать на расстоянии. Если предположить, что имеется расстояние, за пределы которого эта сила притяжения не простирается, то такое ограничение сферы ее действия зависело бы либо от материи, находящейся внутри этой сферы, либо от одной лишь величины пространства, в котором это влияние распространяется. Первое не имеет места, так как это притяжение есть проницающая сила и, несмотря на все промежуточные материи, действует непосредственно па расстоянии через любое пространство как пустое пространство. Второе также не имеет места. В самом деле, так как всякое притяжение есть движущая сила, имеющая степень, ниже которой всегда можно мыслить бесконечно меньшие степени, то на большем расстоянии имелось бы, правда, основание для уменьшения сте-

116

пени притяжения обратно пропорционально распространению [влияния] силы, но никогда не было бы основания для полного его уничтожения. Коль скоро, следовательно, нет ничего, что где-либо ограничивало сферу действия изначального притяжения любой части материи, оно простирается за все указуемые границы на всякую другую материю, стало быть, распространяется в мировом пространстве до бесконечности.

Добавление 1

Из этой изначальной силы притяжения как проницающей силы, проявляемой всякой материей, стало быть пропорциональной ее количеству и простирающей свое действие на всякую материю, на всех возможных расстояниях, надлежало бы вместе с противодействующей ей силой, а именно отталкивающей силой, вывести ограничение этой последней, стало быть и возможность пространства, наполняемого в определенной степени. Тогда было бы конструировано понятие материи как того подвижного, которое наполняет свое пространство (в определенной степени). Однако для этого нужен закон соотношения между изначальными притяжением и отталкиванием на разных расстояниях материи и их частей друг от друга. Так как закон этот основан всецело на различии направлений обеих сил (точка вынуждена либо приближаться к другим точкам, либо удаляться от них) и на величине пространства, в котором та и другая сила распространяется на различные расстояния, то это чисто математическая задача, не относящаяся уже к метафизике, которая вовсе не несет ответственности за неудачу при конструировании понятия материи таким путем. Ведь она отвечает лишь за правильность элементов конструирования, допустимых в нашем познании разумом, и не отвечает за недостаточность и ограниченность нашего разума в осуществлении самого конструирования.

Добавление 2

Так как всякая данная материя, чтобы составить определенную материальную вещь, должна наполнять пространство с определенной степенью силы отталки-

117

вания, то лишь изначальное притяжение в противоборстве с изначальным отталкиванием делает возможной определенную степень наполнения пространства, а тем самым и материю все равно, будет ли проистекать эта степень из собственного взаимного притяжения частей сжимаемой материи или же из сочетания его с притяжением всей мировой материи.

Изначальное притяжение пропорционально количеству материи и простирается до бесконечности. Следовательно, определенное сообразно мере наполнение пространства материей может быть в конечном итоге вызвано лишь простирающимся до бесконечности притяжением ее и предоставлено каждой материи сообразно мере присущей ей силы отталкивания.

Действие всеобщего притяжения, непосредственно производимое всякой материей на любую другую и на любых расстояниях, называется тяготением; стремление двигаться в направлении большего тяготения называется тяжестью. Действие всеобщей силы отталкивания частей всякой данной материи называется изначальной упругостью материи. Следовательно, упругость и тяжесть составляют единственные a priori усматриваемые всеобщие отличительные признаки материи, первая — внутренний, вторая—внешний признак; ведь на обеих основана возможность самой материи. Связность, если определить ее как взаимное притяжение материи, обусловленное только соприкосновением, не требуется для возможности материи вообще, а потому не может быть a priori познана как соединенная с ней. Таким образом, свойство это не метафизическое, а физическое и потому не предмет нашего настоящего исследования.

Примечание 1

Впрочем, не могу не добавить небольшое предварительное замечание относительно вероятной возможности такого конструирования.

1. О всякой силе, которая непосредственно действует на различные расстояния и которая в отношении степени проявления своей движущей силы относительно любой точки, данной на том или ином расстоянии, ограничена

118

лишь величиной того пространства, где ей надлежит распространяться, можно сказать: во всех пространствах, в которых она должна распространиться, как бы малы или велики они ни были, количество такой силы постоянно, но степень ее воздействия на ту или иную точку в данном пространстве всегда обратно пропорциональна пространству, в котором она должна была распространиться, чтобы оказать воздействие на эту точку. Так, например, свет распространяется из светящейся точки во все стороны на сферические поверхности, всегда возрастающие пропорционально квадратам расстояний, и величина освещенности на всех этих бесконечно возрастающих сферических поверхностях остается в сумме одной и той же. Отсюда следует: если брать на таких сферических поверхностях одинаковые части, то степень освещенности должна быть тем меньше, чем больше поверхность распространения одного и того же количества света. То же справедливо в отношении всех других сил и законов, по которым они должны распространяться либо на поверхностях, либо в трехмерном пространстве, воздействуя в соответствии со своей природой на отдаленные предметы. Распространение движущей силы из одной точки на любые расстояния лучше представлять себе именно так, а не обычным путем, как это, между прочим, имеет место в оптике, [т. е.] посредством радиусов, расходящихся из некоторого центра. В самом деле, проведенные таким образом линии не смогли бы заполнить пространство, через которое они проходят, а следовательно, и поверхность, на которую они падают, сколько бы их ни проводить или чертить, и это неизбежное следствие их расхождения. Вот почему это приводит к сомнительным выводам, а выводы эти — к гипотезам, которых вполне можно было бы избежать, если принимать во внимание лишь величину всей сферической поверхности, освещаемой равномерно одним и тем же количеством света, и естественным образом брать степень освещенности ее в каждом месте обратно пропорционально величине всей поверхности; точно так же обстоит дело со всяким другим распространением силы через пространства различной величины.

119

2. Если сила есть непосредственное притяжение па расстоянии, то тем более следует представлять направляющую линию притяжения не расходящейся, словно лучи из притягивающей точки, а сходящейся к этой точке от всех точек окружающей сферической поверхности (радиус которой есть данное расстояние). Ведь сама направляющая линия движения к точке, составляющей причину и цель этого движения, уже указывает terminus a quo, откуда линии должны начинаться, а именно от всех точек поверхности; отсюда направляются они к притягивающей центральной точке, а не наоборот, так как одна лишь величина поверхности определяет число линий, центральная же точка оставляет его неопределенным *.

* Невозможно представить себе, чтобы по линиям, лучеобразно распространяющимся из одной точки, поверхности были на данных расстояниях полностью освещены или притягиваемы. При таких расходящихся световых лучах меньшая освещенность более далекой поверхности объяснялась бы лишь тем, что между освещенными местами остаются неосвещенные, и этих последних тем больше, чем дальше находится поверхность. Гипотеза Эйлера8 избегает подобной несообразности, но зато встречается с большей трудностью при попытке объяснить прямолинейное движение света. Трудность эта проистекает из математического представления, без которого вполне можно обойтись, а именно из представления о световой материи как о скоплении шариков, которое, разумеется при различном косом положении относительно линии удара, вызывало бы боковое движение света. Между тем ничто не препятствует вместо этого мыслить такую материю первично совершенно жидкой, не разделенной на твердые тельца. Если математик хочет сделать наглядным убывание света при возрастающем расстоянии, он пользуется расходящимися радиусами, чтобы на сферической поверхности их распространения показать величину пространства, в котором между такими радиальными лучами должно распределиться равномерно то же количество света, стало быть, показать понижение степени освещенности; однако он не требует, чтобы лучи эти рассматривались как единственно освещающие, будто можно всегда найти между ними места, лишенные света и становящиеся более крупными при большем удалении. Если хотят представить каждую такую поверхность освещенной сплошь, нужно мыслить то же самое количество освещения, приходящееся на меньшую поверхность, равномерно распределенным на большей; следовательно, чтобы обозначить прямолинейное направление, нужно провести прямые линии от поверхности и всех ее точек к светящейся точке. Действие и величина его должны быть продуманы раньше, а затем

120

3. Если сила есть непосредственное отталкивание, благодаря которому точка (в чисто математическом изображении) динамически наполняет пространство, и если спрашивают, по какому закону бесконечно малых расстояний (приравниваемых здесь к соприкосновениям) действует на различных расстояниях изначальная сила отталкивания (ее ограничение, следовательно, целиком зависит от пространства, в котором она распространяется), то еще труднее представить такую силу через расходящиеся лучи отталкивания, выходящие из принятой отталкивающей точки, хотя бы направление движения и имело эту точку в качестве своего terminus a quo. Дело в том, что пространство, в котором сила должна распространиться, чтобы действовать на расстояние, есть пространство телесное и его следует мыслить наполненным (каким именно образом точка может посредством движущей силы, т. е. динамически, наполнить пространство телесно, уже не поддается, разумеется, математическому изображению), а расходящиеся из одной точки лучи не могут представить силу отталкивания телесного, наполненного пространства. Тогда пришлось бы определять отталкивание при различных бесконечно малых расстояниях между этими толкающими друг друга точками только как обратно пропорциональное телесным пространствам, динамически наполняемым каждой0из этих точек, стало быть, как обратно пропорциональное кубу их расстояний друг от друга, не имея возможности конструировать его.

4. Итак, изначальное притяжение материи действовало бы обратно пропорционально квадрату расстояния при любом удалении, а изначальное отталкивание — обратно пропорционально кубам бесконечно малых расстояний, и благодаря такому действию и противодействию обеих основных сил была бы возможна материя с определенной степенью наполнения своего пространства. Дело в том, что так как отталкивание при сближении частей растет в большей мере, чем притяжение, то

уже указана причина. То же самое справедливо относительно лучей притяжения, если угодно будет их так назвать; более того— относительно любых направлений сил, которые, выходя из одной точки, должны наполнять пространство, даже телесное.

121

определена граница сближения, за которой уже невозможно большее сближение при данном притяжении, стало быть определенна и степень сжатия, составляющая меру интенсивного наполнения пространства.

Примечание 2

Я хорошо понимаю, как трудно объяснить таким образом возможность материи вообще. Трудность эта в том, что если точка не может непосредственно через силу отталкивания отгонять никакую другую, не наполняя в то же время своей силой все телесное пространство вплоть до данного расстояния, то пространство это, казалось бы, должно было бы иметь много толкающих точек, а это противоречит предположению и было опровергнуто выше (теорема 4), когда речь шла о сфере отталкивания простого в пространстве. Однако существует разница между понятием действительного пространства, которое может быть дано, и чистой идеей пространства, которое мыслится единственно для того, чтобы определять соотношение между данными пространствами, а на деле не есть пространство. В приведенном случае мнимой физической монадологии это должны были бы быть действительные пространства, которые точка наполняет динамически, т. е. через отталкивание; ведь как точки они существовали до всякого возможного порождения материи из них и сферой своего действия определяли часть подлежащего наполнению пространства, которое могло к ним принадлежать. Вот почему в упомянутой гипотезе материю нельзя рассматривать также как бесконечно делимую и как quantum continuum; ведь части, непосредственно отталкивающие друг друга, отстоят тем не менее на определенное расстояние друг от друга (на сумму радиусов сфер их отталкивания). Напротив, если мы будем мыслить материю в виде непрерывной величины, что мы и делаем, то между непосредственно отталкивающими друг друга частями не будет вовсе никакого расстояния, а следовательно, и никакой сферы их непосредственного действия, становящейся то больше, то меньше. Но материи могут растягиваться или сжиматься (как, например,

122

воздух), и тогда между их соседними частями представляют себе расстояние, могущее возрастать и убывать. Но так как соседние части непрерывной материи соприкасаются друг с другом (растягивается ли она или сжимается), то мыслят эти расстояния между ними бесконечно малыми, а это бесконечно малое пространство — наполняемым в большей или меньшей степени силой их отталкивания. Бесконечно малый промежуток совершенно не отличается, однако, от соприкосновения, следовательно, это лишь идея пространства, служащая для того, чтобы сделать наглядным расширение материи как непрерывной величины, хотя в действительности и нельзя понимать его так. Следовательно, если говорят, что силы отталкивания непосредственно толкающих друг друга частей материи обратно пропорциональны кубам их расстояний, то это означает лишь следующее: они обратно пропорциональны телесным пространствам, мыслимым между частями, которые тем не менее соприкасаются непосредственно и расстояние между которыми именно для того должно называться бесконечно малым, чтобы отличить его от всякого действительного расстояния. Нельзя, следовательно, на основании того, что трудно конструировать понятие или, вернее, из-за того, что превратно толкуют эту трудность, возражать против самого понятия; ведь в таком случае это возражение оказалось бы направленным и против математического изображения той пропорции, в какой притяжение происходит на разных расстояниях, а равным образом и против тех изображений, по которые любая точка в расширяющемся или сжимаемом материальном целом непосредственно отталкивает другую. Всеобщим законом динамики был бы в обоих случаях следующий: действие движущей силы, производимое из одной точки на любую другую, находящуюся вне ее, обратно пропорционально пространству, в котором то же количество движущей силы должно было бы распространиться, чтобы непосредственно воздействовать на определенном расстоянии на эту точку.

Итак, из закона изначально отталкивающих друг Друга частей материи обратно пропорционально кубу их бесконечно малых расстояний необходимо вытекал

123

бы совершенно иной закон их расширения и сжатия, чем закон Мариотта о воздухе9, ибо доказательство этого последнего закона касается центробежных сил ближайших друг к другу частиц воздуха, обратно пропорциональных расстоянию этих частиц, как показывает Ньютон (Princ. Ph. N. Lib. II. Propos. 23. Schol.)i°. Однако силу растяжения этих частей нельзя рассматривать и как действие изначальных сил отталкивания; она зависит от теплоты, которая не только как проникшая в них материя, но, по всей видимости, своими колебаниями заставляет удаляться друг от друга собственные частицы воздуха (которым к тому же можно приписать и действительные расстояния друг от друга). Что эти дрожания должны ближайшим друг к другу частицам сообщать центробежную силу, обратно пропорциональную их расстояниям, можно вполне понять, исходя из законов сообщения движения через посредство колебания упругих материй.

Я заявляю также, что не хочу, чтобы настоящее изложение закона изначального отталкивания рассматривалось как необходимо связанное с задачей моей метафизической трактовки материи и чтобы к такой трактовке (для которой .достаточно было показать, что наполнение пространства есть динамическое свойство материи) примешивались споры и сомнения, которые могли бы затронуть изложение указанного закона.

Общее добавление к динамике

Если бросить взгляд на все сказанное о динамике, то можно заметить следующее: сначала здесь рассматривается реальное в пространстве (называемое иначе solidum) при наполнении этого пространства посредством силы отталкивания; во-вторых, рассматривается то, что негативно в отношении первого как подлинного объекта нашего внешнего восприятия, а именно сила притяжения, которая, если бы от нее одной зависело, пронизала бы все пространство, а тем самым было бы совершенно уничтожено всякое solidum; в-третьих, рассматривается ограничение первой силы второй и проистекающая отсюда определенность степени напол-

124

нения пространства. Стало быть, качество материи исчерпывающим образом рассмотрено под рубриками реальности, отрицания и ограничения в той мере, в какой это нужно для метафизической динамики.

Общее примечание к динамике

Всеобщий принцип динамики материальной природы таков: все реальное в предметах внешних чувств, все, что не есть лишь определение пространства (место, протяжение, форма), должно рассматриваться как движущая сила. Тем самым так называемое solidum, или абсолютная непроницаемость, изгоняется из естествознания как пустое понятие и на его место ставится отталкивающая сила; подлинное же и непосредственное притяжение берется под защиту от всех умствований метафизики, не понимающей самой себя, и в качестве основной силы оно признается необходимым для самой возможности понятия материи. Отсюда вывод: если нужно, то можно и не допуская пустых промежутков внутри материи признать пространство во всяком случае сплошь наполненным, хотя в различной степени. В самом деле, отношение первого свойства материи, т. е. способности наполнять пространство, к изначальному притяжению (будь то притяжение каждой материи в отдельности или притяжение, общее всей материи вселенной) можно мыслить бесконечно разнообразным соответственно изначально различным степеням сил отталкивания, от которых зависит это первое свойство материи: притяжение зависит от количества материи в данном пространстве, тогда как присущая материи сила экспансии — от степени наполнения этого пространства, и эта степень может быть специфически весьма различной (как, скажем, одно и то же количество воздуха одного и того же объема в зависимости от того, до какой степени оно нагрето, обнаруживает большую или меньшую упругость). Общая причина этого следующая: посредством истинного притяжения все части одной материи действуют непосредственно на все части другой, посредством же силы экспансии действуют лишь части, находящиеся на поверхности соприкосновения, причем

125

безразлично, оказывается ли за этой поверхностью много или мало материи. Уже отсюда вытекает большая польза для естествознания, так как это избавляет его от бремени сочинять мир из полного и пустого на основе одной лишь фантазии; все пространства можно теперь мыслить наполненными, хотя и в различной степени, а потому пустое пространство теряет по крайней мере свою необходимость и низводится до гипотезы, тогда как раньше под предлогом, что необходимо объяснить различные степени наполнения пространства, оно могло притязать на звание основоположения.

При всем том очевидно, что польза метафизики, применяемой здесь методически, только негативна, а именно она заключается в устранении метафизических же, но не подвергнутых критике принципов. Тем не менее это косвенно расширяет поле деятельности естествоиспытателя: теперь утрачивают свое значение условия, которыми он раньше ограничивал самого себя и посредством которых он, философствуя, упразднял все изначальные движущие силы. Нужно, однако, остерегаться выходить за пределы того, что позволяет составить общее понятие материи, как таковой, и пытаться a priori объяснять ее особые или даже специфические определения и различия. Понятие материи сводится к одним лишь движущим силам; иного и нельзя ожидать, ибо в пространстве немыслима никакая деятельность, никакое изменение, кроме движения. Но кто станет доискиваться возможности основных сил? Их можно допускать только в том случае, если они неизбежно принадлежат к понятию, относительно которого можно доказать, что оно понятие основное, не выводимое ни из какого другого (например, понятие наполнения пространства); именно таковы силы отталкивания и противодействующие им силы притяжения вообще. Во всяком случае об этой их связи и этих следствиях мы еще можем судить a priori, а именно какие соотношения их мыслимы без противоречия; однако мы не можем на этом основании позволить себе признать одну из них действительной, ибо для того, чтобы иметь право выдвинуть гипотезу, непременно требуется, чтобы возможность допускаемого была вполне достоверна,

126

а в отношении основных сил такая возможность их никогда не может быть усмотрена. Математически-механический способ объяснения имеет здесь одно преимущество перед метафизически-динамическим, и в нем нельзя ему отказать, а именно: благодаря многообразной форме частиц можно посредством рассеянных между ними пустых промежутков создать из совершенно однородного вещества огромное специфическое многообразие материй и по их плотности, и по способу действия (если присоединить к этому внешние силы). В самом деле, возможность форм, так же как и пустых промежутков, можно доказать с математической очевидностью; напротив, если само вещество превращается в основные силы (законы которых мы не в состоянии определить a priori, тем более не можем указать суверенностью такое многообразие этих сил, которое было бы достаточно для объяснения специфических различий материи), то у нас нет никаких средств конструировать понятие материи и показать в созерцании как возможное то, что мыслилось нами в общей форме. Впрочем, имея указанное преимущество, чисто математическая физика терпит с другой стороны и двойной убыток: во-первых, она должна положить в основу пустое понятие (абсолютной непроницаемости), во-вторых, отказаться от всяких присущих материи сил и вдобавок должна еще со своими изначальными конфигурациями основного вещества и прослаивающими его пустыми пространствами, требующими удовлетворительного объяснения, предоставить воображению больше свободы в области философии, даже правомерного притязания, нежели это согласуется с философской осторожностью.

Вместо удовлетворительного, исходящего из основных сил объяснения возможности материи и ее специфических различий, которого я не могу дать, я покажу исчерпывающим, как мне думается, образом те моменты, к которым должны быть a priori сводимы все специфические различия материи (хотя и нельзя будет таким же образом понять их возможность). Вкрапленные между дефинициями замечания разъяснят их применение.

1. Тело, в физическом смысле, есть материя в определенных границах (следовательно, имеющая форму).

127

Пространство в этих границах, рассматриваемое с точки зрения его величины, есть объем (volunien). Степень наполнения пространства определенного объема называется плотностью (слово плотный употребляется и в абсолютном значении применительно к тому, что не поло, или пузырчато, или пористо). В этом смысле имеется абсолютная плотность в системе абсолютной непроницаемости, и именно тогда, когда внутри материи нет пустых промежутков. Исходя из такого понятия о наполнении пространства производят сравнения и называют одну материю более плотной, чем другая, если она содержит меньше пустоты, пока наконец ту, в которой ни одна часть пространства не пуста, не назовут совершенно плотной. Последним выражением можно пользоваться лишь применительно к чисто математическому понятию материи, в динамической же системе чисто относительной непроницаемости нет никакого максимума или минимума плотности; тем не менее всякая сколь угодно тонкая материя может называться совершенно плотной, если она целиком наполняет свое пространство, не имея в себе пустых промежутков, стало быть, если она есть континуум, а не нечто дискретное; несмотря на это, она в сравнении с другой материей менее плотна в динамическом смысле, если наполняет свое пространство целиком, но не в одинаковой степени. Однако и в этой последней системе можно мыслить соотношение материй по их плотности, лишь представляя их себе специфически однородными, так что одну можно получить из другой посредством одного лишь сжатия. Но так как подобная однородность, видимо, не обязательна для природы материи, то нельзя подходящим образом сравнивать между собой неоднородные материи по их плотности, например воду с ртутью, хотя это обычно и делается.

2. Притяжение, поскольку оно мыслится действующим лишь при соприкосновении, называется связностью. (Правда, если хорошо поставить опыт, можно доказать, что та самая сила, которая при соприкосновении называется связностью, оказывает действие и на весьма малом расстоянии; однако притяжение называется связностью лишь в той мере, в какой я мыслю его

128

имеющим место при соприкосновении, наблюдаемом в обыденном опыте, где на малых расстояниях оно вряд ли воспринимается. Связность обычно считается совершенно общим свойством материи, но не потому, что к ней ведет уже само понятие материи, а потому, что ее повсюду обнаруживает опыт. Однако эту всеобщность следует понимать не в коллективном смысле, будто всякая материя посредством этого вида притяжения одновременно действовала на всякую другую в мировом пространстве, каково тяготение, а лишь в смысле дизъюнктивном, а именно в смысле действия на одну или другую, какого бы вида ни была материя, приходящая с ней в соприкосновение. Такое притяжение, как это можно доказать разными доводами, есть не проницающая сила, а лишь поверхностная, ибо она сама, как таковая, даже не зависит повсюду от плотности; ведь для самой прочной связности требуется предшествующее жидкое состояние материй и последующее затвердевание их, и самое аккуратное соприкосновение разломанных твердых материй теми самыми поверхностями, с которыми они раньше были столь крепко связаны, например зеркального стекла, там, где оно дало трещину, далеко уже не обеспечивает той степени притяжения, которую стекло имело от своего застывания после отливки. Вот почему я считаю подобное притяжение при соприкосновении не какой-либо основной силой материи, а производной; подробнее я скажу об этом дальше.) Материя, части которой, как бы сильна ни была их взаимная связь, все же могут быть сдвинуты друг к другу любой самой малой движущей силой, есть жидкая материя. Но части материи сдвигаются друг к другу, если они, не меняя общей величины своего соприкосновения, вынуждены лишь изменять свое соприкосновение друг с другом. Части, стало быть и материи, разъединяются, если соприкосновение с другими не только меняется, но и прекращается или уменьшается общая его величина. Жесткое или, вернее, твердое тело (corpus rigidum) — это тело, части которого не могут быть сдвинуты друг к другу никакой силой, которые, следовательно, с определенной степенью силы противятся сдвиганию. — Препятствие к сдвиганию

129

материй друг к другу есть трение. Сопротивление разъединению соприкасающихся материй есть связность. Жидкие материи при своем разделении не испытывают, следовательно, трения, и там, где оно бывает, материи признаются жесткими в большей или меньшей степени; меньшая степень [жесткости] называется клейкостью (viscositas),no крайней мере если судить по более мелким частям подобных материй. Твердое тело ломко, если его части не могут быть сдвинуты друг к другу без разрыва, стало быть, если связность этих частей может быть изменена только путем устранения ее. Совершенно неверно усматривать разницу между жидкими и твердыми материями в различной степени связности их частей. Ведь материю называют жидкой не по степени ее сопротивления разрыву, а из-за сопротивления, которое она оказывает сдвиганию своих частей друг к другу. Первое может быть сколь угодно велико, тогда как второе в жидкой материи всегда = 0. Посмотрим на каплю воды. Если одну частицу внутри ее сильное притяжение соприкасающихся с ней соседних частиц тянет в одну сторону, то столь же сильно тянет ее [другое] и в другую сторону, и, так как оба притяжения погашают друг друга, частица столь легко подвижна, как если бы она находилась в пустом пространстве, т. е. сила, которая должна ее двигать, должна преодолевать не какую-либо связность, а лишь так называемую инерцию, которую ей пришлось бы преодолевать у всякой материи, даже не имеющей с ней никакой связи. Вот почему маленькое, микроскопическое живое существо будет легко двигаться в этой капле, как если бы не требовалось преодолевать никакой связности. Ведь ему и в самом деле не приходится устранять какую-либо связность воды или уменьшать взаимное соприкосновение ее частиц, а приходится лишь менять их. Но вообразите себе это же самое живое существо стремящимся пробиться сквозь наружную поверхность капли. Тогда прежде всего заметят, что взаимное притяжение частей этого водяного комочка служит причиной их движения до тех пор, пока они не придут в наибольшее соприкосновение друг с другом, а тем самым окажутся в наименьшем соприкосновении с пус-

130

тым пространством, т. е. когда они образуют шаровидную форму. Если же названное насекомое хочет пробиться за поверхность капли, оно должно изменить шаровидную форму, следовательно, должно вызвать большее соприкосновение воды с пустым пространством и тем самым меньшее соприкосновение ее частей друг с другом, т. е. уменьшить связность, и тогда вода противится ему прежде всего своей связностью. Но она не делает этого внутри, капли, где соприкосновение частиц друг с другом вовсе не уменьшается, а лишь заменяется соприкосновением с другими частицами, отчего эти последние ничуть не разъединяются, а только сдвигаются. К микроскопическому живому существу можно применять то, что Ньютон говорит о световом луче11 и притом по сходным причинам, а именно: его отражает не плотная материя, а лишь пустое пространство. Ясно, таким образом, что увеличение связности частей материи нисколько не нарушает ее жидкого состояния. Частицы воды связаны между собой гораздо крепче, чем принято думать, полагаясь на опыт с металлической пластинкой, отрываемой от поверхности воды. Этот опыт ничего не решает, так как здесь вода разрывается не по всей поверхности [своего] первоначального соприкосновения, а по гораздо меньшей плоскости, которой она достигла после сдвигания своих частей, примерно так, как стержень из мягкого воска под действием подвешенного груза сначала вытягивается, а потом разрывается по значительно меньшей поверхности, чем можно было сначала ожидать. Однако решающим для нашего понятия о жидкости оказывается следующее. Жидкими материями, как таковыми, можно признать и те, каждая точка которых стремится двигаться по всем направлениям с той же силой, с какой она испытывает давление по какому-либо одному направлению, — свойство, на котором основан первый закон гидродинамики, но которое отнюдь не может быть приписано скоплению гладких и притом твердых телец, как это показывает простое разложение его давления по законам сложного движения. Тем самым доказывается первичность жидкого состояния. Если бы жидкая материя испытывала хоть малейшую задержку

131

при сдвигании, стало быть хоть малейшее трение, то трение возрастало бы с увеличением давления, прижимающего части друг к другу, и наконец давление достигло бы такой степени, когда части этой материи уже нельзя было сдвигать друг к другу посредством какой-либо малой силы; например, в изогнутой трубке с двумя коленами, из которых одно было бы сколь угодно широким, а другое — сколь угодно узким, но только не капиллярным, жидкая материя, по законам гидростатики, находилась бы на одинаковом уровне и в узком, и в широком колене, если представить оба высотой в несколько сот футов. Но так как давление на дно трубок, а следовательно, и на часть, соединяющую обе сообщающиеся трубки, можно мыслить возрастающим до бесконечности по мере возрастания высот, то при наличии малейшего трения между частями жидкости должна была бы быть найдена такая высота трубок, при которой небольшое количество воды, налитое в узкое колено, не сдвигало бы с места воду в более широком, а следовательно, в первом водяной столб стоял бы выше, чем во втором; дело в том, что нижние части при столь большом своем давлении друг на друга не могли бы сдвигаться под действием такой малой движущей силы, как добавочный вес воды. Это противоречит опыту и даже самому понятию о жидкости. То же самое верно, если давление, обусловленное тяжестью, заменить сколь угодно большой связностью частей. Приведенная выше вторая дефиниция жидкости, на которой зиждется основной закон гидростатики (а именно: жидкость есть свойство материи, состоящее в том, что каждая часть ее стремится распространиться во все стороны с той же силой, с какой она испытывает давление в одном, данном направлении), вытекает из первой дефиниции, если связать с ней основоположение всеобщей динамики, гласящее, что всякая материя изначально упруга; ведь она должна стремиться к расширению, т. е. двигаться в любую сторону пространства, в пределах которого она сжата, с той же силой, с какой происходит давление в любом произвольно взятом направлении (если части материи способны сдвигаться друг к другу посредством любой

132

силы без всякого препятствия, как это действительно имеет место в жидкой материи). Итак, приписать трение можно, собственно говоря, лишь твердым материям (возможность их нуждается еще в другом основании объяснения помимо связности частей), а само трение уже предполагает твердость. Но почему некоторые материи, обладающие, быть может, не большей, а, возможно, меньшей силой связности, нежели другие жидкие материи, все же противятся столь сильно сдвиганию своих частей, а потому могут быть разъединены, только если сразу уничтожится связность между всеми частями в одной, данной плоскости, что создает видимость отменной связности; иными словами, как возможны твердые тела, — это все еще остается нерешенной проблемой, хотя общераспространенное учение о природе и полагает, будто оно с ней справилось.

3. Упругость (эластичность) есть способность материи вновь принимать прежнюю величину или форму, измененную под действием другой движущей силы, после устранения этой силы. Упругость бывает либо на растяжение, либо на сжатие', первая — это свойство [тела] после сжатия восстановить прежний, больший объем, вторая — после расширения восстановить прежний, меньший. (Упругость на сжатие, как показывает уже само название, явно производная. Железная проволока, растянутая под действием подвешенных грузов, сразу же возвращается к прежнему своему объему, если перерезать ленту, на которой груз был подвешен. Благодаря тому же самому притяжению, которое составляет причину ее связности, или в жидких материях, если внезапно отнять теплоту у ртути, материя ртути поспешила бы вновь занять прежний, меньший объем. Упругость, заключающаяся лишь в восстановлении прежней формы, всегда есть упругость на сжатие, как, например, у согнутого клинка шпаги, когда части на выгнутой стороне раздвинуты и стремятся вернуться в прежнее состояние близости; на том же основании можно и маленькую каплю ртути назвать упругой. Но упругость на растяжение может быть и изначальной, и производной. Так, например, воздух обладает производной упругостью благодаря материи теплоты, которая с ним

133

теснейшим образом соединена и упругость которой, быть может, изначальна. С другой стороны, основное вещество той жидкости, которую мы называем воздухом, все же должно, как всякая материя вообще, уже само по себе иметь упругость, называемую изначальной. Какую упругость мы воспринимаем, этого нельзя решить с достоверностью в каждом данном случае.)

4. Воздействие движущихся тел друг на друга посредством сообщения движения называется механическим; воздействие же материй, также и в состоянии покоя взаимно меняющих связь своих частей посредством собственных сил, называется химическим. Это химическое воздействие называется растворением, поскольку оно имеет результатом разъединение частей какой-нибудь материи (механическое деление, например, с помощью клина, забиваемого между частями той или иной материи, совершенно отличается, следовательно, от химического, так как клин действует не посредством собственной силы); химическое же воздействие, которое имеет результатом обособление двух растворенных друг в друге материй, называется разложением. Растворение специфически разных материй друг в друге, когда нет такой части одной из них, которая не была бы соединена с частью другой, специфически от нее отличной, в той же пропорции, что и обе материи в целом, есть абсолютное растворение и может быть названо также химическим проникновением. Оставим открытым вопрос, способны ли производить полное растворение растворяющие силы, действительно имеющиеся в природе. Здесь ставится лишь вопрос, мыслима ли такая сила. Совершенно очевидно, что, пока части растворенной материи остаются еще комочками (moleculae), возможно такое же их растворение, как и растворение более крупных; кроме того, оно должно продолжаться (если сохраняется растворяющая сила) до тех пор, пока уже не останется ни одной части, которая не состояла бы из растворителя и растворимой материи в той же пропорции, в какой обе материи находятся в целом. Так как, следовательно, в этом случае не может быть ни одной части объема раствора, не содержащей какой-либо части растворителя, то этот последний, будучи

134

континуумом, должен заполнять объем целиком. И так как не может быть ни одной части того же объема раствора, которая не содержала бы пропорциональной ей части растворяемой материи, то и эта последняя, также в качестве континуума, должна заполнить все пространство, занятое объемом смеси. Но если две материи, и притом та и другая целиком, наполняют одно и то же пространство, они проникают друг в друга. Следовательно, полное химическое растворение было бы взаимопроникновением материй, которое, однако, было бы совершенно отлично от механического: в последнем случае полагают, что при большем сближении движущихся материй сила отталкивания одной может полностью одолеть силу отталкивания другой и одна или обе материи могут свести свою протяженность на нет; в химическом же растворении протяженность остается, с той лишь разницей, что материи вместе занимают пространство, соответствующее сумме их плотностей, не вне друг друга, а друг в друге, т. е. посредством всасывания (как это обычно называют). Против возможности такого полного растворения, а следовательно, против химического взаимопроникновения трудно что-нибудь возразить, хотя она и предполагает законченное деление до бесконечности, которое в этом случае не заключает ведь никакого противоречия, коль скоро растворение непрерывно продолжается с ускорением на протяжении определенного времени, а, стало быть, также через бесконечный ряд мгновений; кроме того, благодаря делению сумма поверхностей материй, подлежащих дальнейшему делению, может расти до бесконечности, и, так как растворяющая сила действует непрерывно, все растворение может закончиться в течение определенного времени. Непонятность такого химического взаимопроникновения двух материй следует отнести на счет непонятности бесконечной делимости всякого континуума вообще. Если не допускать такого полного растворения, нужно будет признать, что оно доходит лишь до неких маленьких комочков растворимой материи, плавающих в растворителе на определенных расстояниях друг от друга, и не будет никакой возможности указать, почему же эти комочки, оставаясь дели-

135

мыми материями, в свою очередь не растворяются. Ведь то, что растворитель не действует дальше, имеет, быть может, основание в природе, насколько свидетельствует опыт; но здесь речь идет лишь о возможности такой растворяющей силы, которая способна растворять и этот комочек, и все остальные, пока растворение не закончится. Объем, занимаемый раствором, может быть равен сумме пространств, которые растворяющие друг друга материи занимали до смешивания, он может быть и меньше или больше в зависимости от соотношения сил притяжения и отталкивания. В растворе они образуют каждая в отдельности и вместе взятые упругую среду. Уже одно это может служить достаточным основанием, почему растворившаяся материя из-за своей тяжести со своей стороны не отделяется от растворителя. Ведь притяжение растворителя устраняет само ее сопротивление, распространяясь во все стороны с одинаковой силой; допускать же ту или иную клейкость в жидкости — это вовсе не вяжется с той большой силой, которую такого рода растворяемые материи, например кислоты, разбавляемые водой, проявляют в отношении металлических тел; они не просто прилегают к ним, как это было бы, если бы они просто плавали в своей среде, а разъединяют эти тела с большой силой притяжения, распространяя их по всему пространству сосуда. Если даже предположить, что в распоряжении науки (Kunst) нет такого рода химических растворяющих сил, способных произвести полное растворение, все же природа, быть может, в состоянии обнаруживать их в своих действиях с растениями и животными и таким путем, быть может, порождать материи, которые хотя и смешаны, но ни при каком умении нельзя будет вновь их разделить. Такое химическое взаимопроникновение можно было бы найти даже там, где одна из материй не разъединяется другой материей и не растворяется ею в буквальном смысле слова, подобно тому как теплород проникает в тела; ведь если бы он распределялся лишь по их пустым промежуткам, то сама твердая субстанция оставалась бы холодной, не получая от него ничего. Точно так же можно было бы даже мыслить кажущееся свободное прохождение одних материй через другие,

136

например магнитной материи, не устраивая ей для этого открытые ходы и пустые промежутки во всех, даже самых плотных, материях. Впрочем, здесь не место придумывать гипотезы для частных явлений, нужно найти лишь принцип, на основании которого можно судить о всех них. Все, что избавляет нас от потребности искать прибежища в пустых пространствах, представляет собой подлинное приобретение для науки о природе. В самом деле, эти пустые пространства дают воображению слишком большую свободу — восполнять недостаток глубокого знания природы вымыслом. Абсолютно пустое и абсолютно плотное — это в учении о природе примерно то же, что слепой случай и слепой рок в метафизической науке о мире, а именно препона для господства разума, в результате чего либо вымысел занимает место разума, либо разум усыпляют скрытыми качествами.

Что же касается способа решения естествознанием самой значительной из ее задач, а именно объяснения специфического различия материй, способного варьировать до бесконечности, то здесь возможно лишь два пути: механический, когда связывают абсолютно полное с абсолютно пустым, или противоположный ему динамический путь, когда все различия материи объясняют просто различием в связи между изначальными силами отталкивания и притяжения. Первый располагает в качестве материала для своих выводов атомами и пустотой. Атом — малая частица материи, физически неделимая. Физически неделима та материя, части которой связаны с силой, которую не может преодолеть никакая существующая в природе движущая сила. Атом, поскольку он специфически отличается от других своей формой, называется первичным тельцем. Тело (или тельце), движущая сила которого зависит от его формы, называется машиной. Способ объяснения специфических различий материй особенностями и сложением их мельчайших частей, рассматриваемых как машины, есть механическая натурфилософия', способ объяснения, который выводит специфические различия материи не из материй, рассматриваемых в качестве машин, т. е. в качестве простых орудий внешних дви-

137

жущих сил, а из изначально присущих им движущих сил притяжения и отталкивания, можно назвать динамической натурфилософией. Механический способ объяснения, самый подходящий для математики, мало изменился со времени древнего Демокрита до Декарта и даже до наших времен и всегда имел авторитет и оказывал влияние на принципы естествознания под именем атомистики или корпускулярной философии. Главное в нем — это предположение об абсолютной непроницаемости первичной материи, об абсолютной однородности этого вещества и о единственно остающемся [тогда] различии в форме, а также об абсолютной непреодолимости связности материи в этих первичных тельцах. Это были [исходные] материалы для создания специфически различных материй, что должно было позволить не только возводить неизменность родов и видов к неизменному, хотя и имеющему различные формы, основному веществу, но и механически объяснять некоторые действия природы формой этих первичных частей как машин (которым недоставало лишь извне сообщаемой силы). Первое и самое важное свидетельство в пользу этой системы основано, однако, на якобы крайней необходимости объяснять специфические различия в плотности материи наличием пустых пространств, которые распределяются-де в материи и в промежутках между ее частицами в нужной для объяснения некоторых явлений пропорции, причем настолько большой, что наполненную часть объема даже наиболее плотной материи следует считать близкой к нулю по сравнению с пустой частью. — Чтобы ввести динамический способ объяснения (гораздо более подходящий и полезный для экспериментальной философии, поскольку он прямо ведет к нахождению присущих материям движущих сил и их законов, а вместе с тем ограничивает свободу в допущении пустых промежутков и первичных телец определенной формы, поскольку и те и другие никаким экспериментом нельзя ни определить, ни обнаружить), вовсе не нужно сочинять новые гипотезы, достаточно лишь опровергнуть постулат чисто механического способа объяснения, гласящий, будто невозможно мыслить специфическое различие в плотности материй, не при-

138

мешивая к ним пустые пространства; необходимо лишь указать способ, каким следует мыслить это различие без противоречия. В самом деле, если этот постулат, на котором держится Чисто механический способ объяснения, будет признан недостаточным как принцип, то, само собой разумеется, его не следует принимать в качестве гипотезы в естествознании, пока еще остается другая возможность, а именно мыслить специфическое различие плотностей и без всяких пустых промежутков. Необходимость [этого] основана на том,что материя наполняет свое пространство не посредством абсолютной непроницаемости (как считают естествоиспытатели, сторонники чисто механического способа объяснения), а посредством силы отталкивания, имеющей свою степень, и степень эта в разных материях может быть разной; поскольку же степень эта сама по себе не связана с силой притяжения, соразмерной с количеством материи, она может быть изначально различной при одной и той же силе притяжения в разных материях, следовательно, может быть различной и степень протяженности этих материй при том же количестве материи; и наоборот, количество материи при одном и том же объеме, т. е. плотность ее, допускает изначально весьма значительные специфические различия. Таким образом, нельзя считать невозможным мыслить такую материю, которая наполняет свое пространство без всяких пустот и тем не менее с несравненно меньшим количеством материи при одном и том же объеме, чем все тела, доступные нашим наблюдениям (примерно такой материей представляют себе эфир). Присущую эфиру силу отталкивания в сравнении с его силой притяжения следует мыслить гораздо большей, чем у всех других нам известных материй. И это единственное, что мы допускаем лишь потому, что оно мыслимо, только в противовес гипотезе (о пустых пространствах), всецело основанной на предвзятом мнении, будто без пустых пространств подобную материю мыслить нельзя. Ведь, не признавая эфира, нельзя даже пытаться на основе догадок установить a priori какой-либо закон силы притяжения или отталкивания; все, даже всеобщее притяжение как причина тяжести, должно быть вместе со своим зако-

139

ном выведено из данных опыта. Еще в меньшей мере дозволительно обходиться без экспериментов в вопросе о химическом сродстве. Ведь априорное усмотрение возможности изначальных сил находится вообще вне поля зрения нашего разума; всякая натурфилософия состоит, скорее, в том, чтобы данные силы, по видимости различные, сводить к небольшому числу сил и способностей, позволяющих объяснять их действия; такая редукция доходит, однако, лишь до основных сил, и за пределы их наш разум уже не может выйти. Таким образом, метафизическое исследование, простирающееся дальше того, что лежит в основе эмпирического понятия материи, полезно лишь в той мере, в какой оно по возможности приводит натурфилософию к изучению оснований динамического объяснения, ибо только они позволяют надеяться на открытие определенных законов, а следовательно, на подлинную разумную связность объяснений.

Это все, что может дать метафизика для конструирования понятия материи, стало быть, для применения математики к естествознанию в отношении свойств, благодаря которым материя наполняет пространство в определенной мере, а именно она дает возможность рассматривать эти свойства как динамические, а не как безусловные изначальные состояния, так, как они постулировались бы при чисто математическом подходе.

В заключение несколько слов о том, допустимо ли пустое пространство в мире. Возможность его нельзя оспаривать. В самом деле, для всех сил материи требуется пространство; а так как оно заключает в себе и условия законов распространения этих сил, то оно необходимо предполагается до всякой материи. Так, материи приписывается сила притяжения, поскольку эта материя занимает вокруг себя пространство посредством притяжения, хотя еще и не наполняя его; следовательно, пространство можно мыслить пустым даже там, где материя действует, ибо в указанном случае она не действует посредством сил отталкивания, а стало быть, не наполняет его. Однако нельзя допускать пустые пространства как действительные: на это не дает нам

140

права ни опыт, ни вывод из него, ни гипотеза для его объяснения. В самом деле, всякий опыт дает нам познание лишь об относительно пустых пространствах, которые могут быть вполне объяснены, какова бы ни была степень их [относительной] пустоты, из свойства материи наполнять свое пространство с большей или бесконечно меньшей сплои растяжения, не нуждаясь в пустых пространствах.

141

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ НАЧАЛА МЕХАНИКИ

Дефиниция 1

Материя есть подвижное, поскольку оно, как таковое, обладает движущей силой.

Примечание

Такова третья дефиниция материи. Чисто динамическое понятие могло относиться и к материи, рассматриваемой в состоянии покоя; движущая сила, которая там принималась во внимание, касалась лишь наполнения того или иного пространства, при этом сама наполняющая его материя не рассматривалась как движущаяся. Отталкивание было поэтому изначально движущей силой, наделяющей движением; напротив, в механике рассматривается сила материи, приведенной в движение для того, чтобы сообщить это движение другой материи. Ясно, однако, что подвижное не имело бы от своего движения никакой движущей силы, если бы не обладало изначально движущими силами, посредством которых оно до всякого своего движения оказывало бы действие в любом месте, где оно находится, и что никакая материя не могла бы сообщать равномерное движение другой материи, находящейся перед ней на пути ее движения по прямой линии, если бы и та, и другая не подчинялись изначальным законам отталкивания; точно так же одна материя не могла бы своим движением заставить другую материю следовать за ней по прямой линии (тащить ее за собой), если бы обе не обладали силами притяжения. Следовательно, все механические законы предполагают динамические и всякая материя в качестве движущейся может иметь

142

движущую силу только благодаря своему отталкиванию или притяжению, на которые и которыми она непосредственно действует в движении, сообщая таким образом другой материи свое движение. Мне простят, если я здесь не стану распространяться о сообщении движения через притяжение (например, когда комета, обладая более сильной способностью притяжения, чем Земля, при своем прохождении мимо Земли увлекала бы ее за собой); я буду говорить лишь о сообщении через посредство сил отталкивания, т. е. о сообщении с помощью давления (например, натянутых пружин) или посредством удара, коль скоро приложение законов одного вида отличается от приложения законов другого вида лишь направляющей линией, в остальном же они совершенно одинаковы.

Дефиниция, 2

Количество материи есть количество подвижного в определенном пространстве. Это количество называется массой, если все части материи в движении рассматриваются как действующие (движущие) одновременно; говорят, что материя действует массой, когда все ее части, двигаясь в любом направлении, вместе проявляют свою движущую силу вовне себя. Масса определенной формы называется телом (в механическом смысле). Количество движения (определяемое механически) есть то, которое измеряется и количеством движущейся материи, и ее скоростью; форономически же оно сводится лишь к степени скорости.

Теорема 1

Количество материи в сравнении со всякой другой измеряется количеством движения при данной скорости.

Доказательство

Материя делима до бесконечности, следовательно, никакое количество ее не может быть определено непосредственно по количеству ее частей. В самом деле, даже если это и возможно при сравнении данной мате-

143

рии с другой однородной материей — в таком случае количество материи пропорционально величине объема, это не отвечает требованию теоремы, согласно которой количество одной материи должно измеряться в сравнении со всякой другой материей (включая и специфически отличную). Следовательно, нельзя должным образом измерить одну материю в сравнении со всякой другой ни непосредственно, ни опосредствованно, пока мы отвлекаемся от ее собственного движения. Стало быть, не остается никакой общезначимой меры ее, кроме количества ее движения. Но здесь различие движения, зависящее от разного количества материи, может быть дано лишь при условии, если скорости сравниваемых материй принимаются равными, следовательно, и т. д.

Добавление

Количество движения тел есть произведение количества их материи на их скорость, иными словами, безразлично, удвою ли я количество материи, сохранив ту же скорость, или же удвою скорость, сохранив ту же массу. В самом деле, определенное понятие величины возможно лишь благодаря конструированию того, что имеет количество (quantum). А такое конструирование есть в отношении понятия количества не что иное, как сложение равнозначного. Следовательно, конструирование количества движения есть сложение многих равнозначных движений. Согласно же форономическим положениям, безразлично, буду ли я наделять подвижное определенной степенью скорости или же многие одинаково подвижные всеми меньшими степенями скорости, получающимися путем деления данной скорости на множество подвижных [элементов]. Отсюда возникает на первый взгляд форономическое понятие о количестве движения как составленного из многих движений точек, подвижных вне друг друга, однако образующих одно целое. Если же эти точки мыслить как нечто такое, что обладает движущей силой благодаря своему движению, то отсюда возникает механическое понятие о количестве движения. В форономии, однако, невозможно представить себе движение, составленное из многих движений, находящихся одно вне другого, так как подвижное,

144

представляемое там без всякой движущей силы, при любом сложении с другими подвижными того же вида не дает никакой другой разницы в величине движения, кроме разницы скорости. Так же как количество движения одного тела относится к количеству движения другого, так относится и величина действия [движения] одного [к действию движения другого], но, нужно помнить, всего действия. Те, кто за меру всего действия принимали лишь величину пространства, оказывающего сопротивление (например, высоту, до которой тело поднимается с той или иной скоростью вопреки тяжести, или глубину, до которой это тело способно проникнуть в мягкие вещества), вывели другой закон движущих сил б случае действительных движений, а именно закон произведения количества материй на квадраты их скоростей; однако они не заметили величины действия за данное время, в которое тело проходит свое пространство с меньшей скоростью, а ведь только это время и может быть мерой движения, исчерпывающегося данным равномерным сопротивлением. Следовательно, не может быть и разницы между живыми и мертвыми силами, если движущие силы рассматриваются механически, т. е. как такие, которыми тела обладают, поскольку они сами движутся, все равно, будет ли скорость их движения конечной или бесконечно малой (не более как стремление к движению); гораздо уместнее было бы называть мертвыми те силы, посредством которых одна материя действует на другие, если совершенно отвлечься от ее собственного движения и даже от ее стремления двигаться, следовательно, изначально движущие силы динамики, а все механические, т. е. силы, движущие благодаря собственному движению, называть живыми силами, не обращая внимания на разницу в скорости, степень которой может быть и бесконечно малой, если только вообще эти названия — мертвая и живая сила — стоит сохранять.

Примечание

Во избежание многословия мы объединим разъяснение трех приведенных положений в одном примечании.

145

Положение о том, что количество материи можно мыслить — в соответствии с дефиницией — лишь как количество подвижного (находящегося одно вне другого), есть замечательное и фундаментальное положение всеобщей механики. Ведь тем самым указывается, что материя не имеет другой величины, кроме той, которая состоит в количестве многообразного, находящегося одно вне другого, следовательно, материя не имеет и такой степени силы, движущей с данной скоростью, которая была бы независима от этого количества и могла бы рассматриваться только как интенсивная величина; последнее имело бы, разумеется, место, если бы материя состояла из монад, реальность которых во всех отношениях должна иметь степень, способную быть большей или меньшей независимо от количества частей, находящихся одна вне другой. Что же касается понятия массы в той же дефиниции, то его нельзя отождествлять, как это делается обычно, с понятием количества. Жидкие материи могут в движении действовать своей массой, но могут действовать и своим течением. В так называемом гидравлическом молоте ударяющаяся вода действует своей массой, т. е. всеми своими частями одновременно; то же происходит. и в воде, заключенной в сосуде: она давит своей тяжестью на чашку весов, на которой стоит. Наоборот, вода мельничного ручья действует на лопасть подливного колеса не своей массой, т. е. не сразу всеми своими частями, притекающими к нему, а лишь последовательно. Таким образом, если в этом последнем случае требуется определить количество материи, которая, двигаясь с той или иной скоростью, обладает движущей силой, прежде всего нужно найти [величину] тела воды, т. е. то количество материи, которая, действуя со скоростью, своей массой (своей тяжестью) способна произвести такое же действие. Вот почему под словом масса обычно понимают количество материи твердого тела (сосуд, в котором заключена жидкость, заменяет ей твердость). Что же касается, наконец, теоремы и добавления к ней, то в них есть нечто странное: согласно теореме, количество материи нужно измерять количеством движения с данной скоростью, а согласно до-

146

бавлению, количество движения (тела; ведь количество движения точки сводится лишь к степени скорости) при одной и той же скорости нужно измерять количеством движущейся материи. Это производит впечатление порочного круга, и здесь не может возникнуть определенное понятие ни о том, ни о другом. Но такой мнимый круг был бы действительно порочным кругом, если бы выводили два идентичных понятия друг из друга. Между тем здесь содержатся лишь дефиниция понятия, с одной стороны, дефиниция приложения его к опыту — с другой. Количество подвижного в пространстве есть количество материи; но это количество материи (количество подвижного) обнаруживается в опыте только через количество движения при одинаковой скорости (например, через равновесие).

Следует еще заметить, что количество материи есть количество субстанции в подвижном, стало быть оно не есть величина того или иного качества ее (отталкивания или притяжения, упоминавшихся в динамике), и что данное количество субстанции означает здесь не что иное, как только количество подвижного, составляющего материю. В самом деле, лишь это количество подвижного может при одной и той же скорости дать разницу в количестве движения. А то, что движущая сила, которой обладает материя при собственном своем движении, свидетельствует единственно о количестве субстанции, основано на понятии субстанции как последнего субъекта (который уже не может быть предикатом чего-либо другого) в пространстве; этот субъект может именно поэтому иметь только одну величину — количество однородного, находящегося одно вне другого. А так как собственное движение материи есть предикат, определяющий свой субъект (подвижное) и указывающий в материи как некоем количестве подвижного на многочисленность движущихся субъектов (движущихся одинаково при одинаковой скорости), чего не бывает, когда речь идет о динамических свойствах, величина которых может быть и величиной действия одного субъекта (например, частица воздуха может обладать большей или меньшей упругостью), то ясно, что количество субстанции в материи следует измерять

147

лишь механически (т. е. количеством ее собственного движения), а не динамически, величиной изначально движущих сил. Однако изначальное притяжение как причина всеобщего тяготения может служить мерой количества материи и ее субстанции (что действительно имеет место при сравнении материй взвешиванием), хотя здесь, кажется, в основу положено не собственное движение притягивающей материи, а динамическая мера, именно сила притяжения. Но так как при наличии этой силы одна материя со всеми своими частями действует непосредственно на все части другой материи и, следовательно (при равных расстояниях), это действие явно пропорционально количеству ее частей, причем само притягивающее тело благодаря этому (вследствие сопротивления притягиваемого) также приобретает скорость собственного движения, которая при одинаковых внешних условиях прямо пропорциональна количеству его частей, — то здесь измерение количества материи хотя и не прямо, но все же в конечном итоге происходит механически.

Теорема 2

Первый закон механики. При всех измерениях телесной природы количество материи в целом остается одним и тем же, не увеличиваясь и не уменьшаясь.

Доказательство

(В качестве основы берется положение из общей метафизики, что при всех естественных изменениях ни одна субстанция не возникает и не уничтожается; здесь же показывается лишь, что в материи есть субстанция.) Во всякой материи подвижное в пространстве есть последний субъект всех присущих материи акциденцией, а количество этого подвижного, находящегося одно вне другого, есть количество субстанции. Следовательно, величина материи — с точки зрения ее субстанции — есть не что иное, как количество субстанций, из которых она состоит. Количество материи, следовательно, не может быть ни увеличено, ни уменьшено иначе как пу-

148

тем возникновения в ней новых субстанций или уничтожения их. Но при всех изменениях материи субстанция никогда не возникает и не уничтожается; следовательно, и количество материи не увеличивается и не уменьшается, а остается всегда одним и тем же, и притом в целом, т. е. так, что материя в какой-то части мира продолжает оставаться в том же количестве, хотя та или иная материя может увеличиваться или уменьшаться в результате прибавления или отделения частей.

Примечание

Главное, что в этом доказательстве характеризует субстанцию, возможную лишь в пространстве и сообразно его условиям, т. е. как предмет внешних чувств, заключается в том, что ее величина не может быть ни увеличена, ни уменьшена, если только не возникает или уничтожается субстанция; вот почему, коль скоро всякая величина объекта, возможного лишь в пространстве, должна состоять из частей, находящихся одна вне другой, эти части, если они реальны (если они нечто подвижное), должны по необходимости быть субстанциями. Напротив, то, что рассматривается как предмет внутреннего чувства, может как субстанция иметь величину, не состоящую из частей, находящихся одна вне другой; части ее, следовательно, не субстанции, а потому их возникновение или уничтожение может и не быть возникновением или уничтожением субстанции, и оттого их увеличение или уменьшение возможно без ущерба для основоположения о постоянстве субстанции. Так, сознание, стало быть ясность представлений моей души и в соответствии с ними также способность сознания, апперцепция, а вместе с ней сама субстанция души имеют степень, которая может увеличиваться или уменьшаться, не нуждаясь для этого в том, чтобы возникала или уничтожалась какая-либо субстанция. Но так как при постепенном ослаблении этой способности апперцепции в конце концов должно было бы наступить полное ее исчезновение, то сама субстанция души подвергалась бы постепенному уничтожению, несмотря на

149

простоту своей природы, ибо такое исчезновение ее основной силы могло бы происходить не путем деления (обособления субстанции от чего-то сложного), а как бы путем угасания, и притом угасания не в одно мгновение, а путем постепенного ослабления ее степени, какова бы ни была причина этого. Я, всеобщий коррелят апперцепции и сама лишь мысль, обозначает, как приставка (Vorwort), предмет неопределенного значения, а именно субъект всех предикатов, без всякого условия, которое отличало бы это представление о субъекте от представления о чем-то вообще; следовательно, оно обозначает субстанцию, относительно которой это обозначение не дает понятия о том, что она такое. Напротив, понятие о материи как субстанции есть понятие о подвижном в пространстве. Неудивительно поэтому, что в отношении материи постоянство субстанции можно доказать, а в отношении Я — нельзя, так как в первом случае уже из самого понятия материи (а именно из того, что она есть подвижное, возможное лишь в пространстве) вытекает, что то, что имеет в ней величину, содержит некое количество реального, где одно находится вне другого, стало быть оно содержит некое количество субстанций, а следовательно, количество их может быть уменьшено лишь путем деления, а деление не есть исчезновение; да и по закону непрерывности исчезновение было бы в ней невозможно. Напротив, мысль о Я есть вовсе не понятие, а только внутреннее восприятие; поэтому из нее нельзя ничего вывести (кроме полного различия между предметом внутреннего чувства и тем, что мыслится лишь как предмет внешних чувств), следовательно, нельзя вывести и постоянства души как субстанции.

Теорема 3

Второй закон механики. Всякое изменение материи имеет внешнюю причину. (Всякое тело находится в состоянии покоя или движения в том же направлении и с той же скоростью, если оно не вынуждено внешней причиной оставить это свое состояние.)

150

Доказательство

(В качестве основы берется положение из общей метафизики, что всякое изменение имеет причину; здесь нужно лишь доказать, что изменение материи всегда должно иметь внешнюю причину.) Материя как предмет внешних чувств не имеет никаких других определений, кроме внешних условий [нахождения] в пространстве, а потому и претерпевает изменений не иначе как благодаря движению. Для такого изменения, т. е. для смены одного движения другим или движения состоянием покоя и наоборот, должна быть указана его причина (согласно началам метафизики). Но причина. эта не может быть внутренней, ибо материя не имеет чисто внутренних определений и определяющих оснований. Стало быть, всякое изменение материи основано на внешней причине (т. е. тело находится и т. д.).

Примечание

Единственно этот механический закон следует называть законом инерции (lex inertiae); закон равенства действия противоположному ему противодействию носить это название не может. Ведь этот второй закон говорит о том, что материя делает, а первый — лишь о том, чего она не делает, и это более согласно со словом инерция. Инерция материи есть и означает не что иное, как безжизненность материи самой по себе. Жизнь означает способность субстанции определять себя к деятельности, исходя из внутреннего принципа, способность конечной субстанции определять себя к изменению и способность материальной субстанции определять себя к движению или покою как перемене своего состояния. Но мы не знаем никакого другого внутреннего принципа субстанции, который побуждал бы ее изменять свое состояние, кроме желания, и вообще никакой другой внутренней деятельности, кроме мышления, связанного с тем, что от него зависит, [т. е.1 чувством удовольствия или неудовольствия и вожделением (Begierde) или волей. Эти определяющие основания и деятельность не относятся, однако, к представ-

151

лениям внешних чувств, а следовательно, не относятся и к определениям материи как материи. Стало быть, всякая материя, как таковая, безжизненна. Именно об этом говорит закон инерции, и ни о чем другом. Если же мы будем искать причину какого-либо изменения материи в жизни, то нам придется тотчас же искать ее в другой субстанции, отличной от материи, хотя и связанной с ней. Ведь в познании природы сначала нужно познать законы материи, как таковой, и отделить ее от других действующих причин, прежде чем связывать ее с ними, тогда только можно будет хорошо различить, как действует каждая из них в отдельности. На законе инерции (вместе с законом постоянства субстанции) всецело покоится возможность науки о природе в собственном смысле слова. Противоположностью этого закона, а потому смертью всякой натурфилософии был бы галозоизм12. Из этого же понятия инерции как безжизненности само собой вытекает, что инерция не означает положительного стремления сохранять свое состояние. Лишь живые существа называются инертными в этом последнем смысле, так как они имеют представление о другом состоянии, которое им противно и против которого они напрягают свои силы.

Теорема 4

Третий механический закон. При всяком сообщении движения действие и противодействие всегда равны.

Доказательство

(Из всеобщей метафизики должно быть заимствовано положение, что всякое внешнее действие в мире есть взаимодействие. Здесь нужно лишь показать, оставаясь в рамках механики, что взаимодействие, actio mutua, вместе с тем есть противодействие, reactio. Однако я не могу обойти полным молчанием указанный метафизический закон о взаимодействии, не причинив ущерба полноте картины.) Все активные соотношения материи в пространстве и все изменения этих соотношений, поскольку они могут быть причинами определенных

152

действий, следует всегда представлять себе взаимными; иначе говоря, так как всякое их изменение есть движение, то ни одно движение тела нельзя мыслить в отношении абсолютно покоящегося тела, которое оттого приводится, мол, в движение, а нужно представлять себе это второе тело лишь относительно покоящимся в отношении пространства, с которым его соотносят, а вместе с этим пространством представлять себе его движущимся в противоположном направлении в абсолютном пространстве с тем же количеством движения, что и у движущегося ему навстречу тела в том же самом абсолютном пространстве. Ведь изменение отношения (стало быть, движение) между обоими взаимно: насколько одно тело приближается к любой части другого, настолько же приближается другое к любой части первого; и так как здесь важно не эмпирическое пространство, окружающее оба тела, а лишь линия, находящаяся между ними (ибо эти тела рассматриваются лишь в отношении друг к другу, с точки зрения влияния, которое может оказать движение одного на изменение состояния другого, если отвлечься от всякого отношения к эмпирическому пространству), — то их движение рассматривается как определимое лишь в абсолютном пространстве, где то и другое тело должны иметь одинаковую долю движения, приписываемого одному из них в относительном пространстве, коль скоро нет основания одному из них приписывать этого движения больше, чем другому. Таким образом, движение тела А навстречу другому, покоящемуся телу В, в отношении которого тело А может поэтому оказаться движущим, соотносится с абсолютным пространством, т. е. как отношение действующих причин, соотнесенных лишь друг с другом, рассматривается так, как если бы оба тела имели одинаковую долю движения, приписываемого в явлении одному лишь телу А; это может иметь место только при условии, что скорость, приписываемая в относительном пространстве одному лишь телу А, распределяется между А и В обратно пропорционально их массам, причем скорость, принадлежащая телу А, соотносится с абсолютным пространством, а телу В приписывается скорость в противоположном направлении

153

вместе со скоростью относительного пространства, в котором оно покоится; благодаря этому явление движения остается тем же самым, тогда как взаимодействие обоих тел конструируется следующим образом. Пусть тело А со скоростью = АВ в отношении относительного пространства движется к телу В, находящемуся в состоянии покоя относительно того же пространства. Разделим скорость АВ на две части — Ас и Вс, обратно пропорциональные массам В и А, и представим себе, что А движется со скоростью Ас в абсолютном пространстве, а В со скоростью Be — в противоположном направлении вместе с относительным пространством.

O--.---O

A c Bd

Рис. 5.

Тогда оба движения противоположны друг другу и равны, и так как они уничтожают друг друга, то оба тела относительно друг друга, т. е. в абсолютном пространстве, приходят в состояние покоя. Но В двигалось со скоростью Вс в направлении В А, прямо противоположном направлению тела А, т.е. направлению АВ, вместе с относительным пространством. Таким образом, если движение тела В уничтожается от удара, то движение относительного пространства от этого не уничтожается. Следовательно, после удара относительное пространство движется по отношению к обоим телам — А и В (теперь покоящимся в абсолютном пространстве) — в направлении ВА со скоростью Вс, или, что то же самое, оба тела движутся после удара с равной скоростью Bd = Вс в направлении ударяющего тела АВ. Но, согласно сказанному выше, количество движения тела В в направлении и со скоростью Вс, а стало быть и движение в направлении Bd с той же скоростью, равно количеству движения тела А со скоростью и в направлении Ас. Следовательно, действие, т. е. движение Bd, которое тело В приобретает от удара в относительном пространстве а значит, и действие

154

тела А со скоростью Ас всегда равно противодействию Вс. Так как этот же закон (как учит математическая механика) не претерпевает изменения, если вместо удара о покоящееся тело рассматривать удар того же тела о тело движущееся, а сообщение движения посредством удара отличается от сообщения его посредством тяги лишь направлением, по которому материи противостоят друг другу в своих движениях, — то следует, что при всяком сообщении движения действие и противодействие всегда друг другу равны (т. е. любой удар может сообщить движение одного тела другому лишь посредством равного встречного удара, любое давление — посредством равного противодавления, точно так же как любая тяга — только посредством равной встречной тяги) *.

* В форономии, где движение тела рассматривалось лишь как изменение отношения в пространстве, было совершенно безразлично, приписывать ли движение телу в пространстве или вместо этого приписывать равное, но противоположное движение относительному пространству; то и другое давало совершенно одинаковое явление. Количество движения пространства было лишь скоростью, а потому и количество движения тела не чем иным, как его скоростью (отчего и можно было рассматривать его просто как движущуюся точку). В механике же, где тело рассматривается в движении относительно другого тела и вступает благодаря своему движению в причинную связь с ним, а именно двигает его, вступая с ним во взаимодействие либо посредством силы непроницаемости при своем приближении, либо посредством силы притяжения при своем удалении, — в механике уже не безразлично, буду ли я приписывать движение одному из этих тел или приписывать противоположное движение пространству. В самом деле, здесь участвует другое понятие количества движения: не того количества, которое мыслится лишь в отношении пространства и состоит в одной лишь скорости, а того, при котором следует принимать во внимание также количество субстанции (как движущей причины); здесь уже не по усмотрению, а по необходимости следует считать оба тела движущимися, и притом с одинаковым количеством движения, в противоположных направлениях; а если одно находится в состоянии покоя относительно пространства, то ему следует приписывать нужное движение вместе с движением пространства. Ведь одно тело не может действовать на другое посредством собственного движения иначе как посредством силы отталкивания при своем приближении или посредством притяжения при своем удалении. А так как обе силы всегда действуют в противоположных направлениях и одинаково, то ни одно тело не может посредством них

155

Добавление 1

Отсюда вытекает немаловажный для всеобщей механики закон природы: любое тело, как бы велика ни была его масса, должно быть подвижным при ударе со стороны любого другого, как бы мала ни была масса и скорость этого другого тела. Ведь движению А в направлении АВ необходимо соответствует противоположное равное ему движение В в направлении ВА. Оба движения уничтожают друг друга в абсолютном пространстве благодаря удару. Тем самым, однако, оба тела получают скорость Bd = Be в направлении ударяющего тела; следовательно, тело В оказывается подвижным при любой силе удара, как бы мала она ни была.

Добавление 2

Таков, стало быть, механический закон равенства действия и противодействия, основанный на том, что никакое сообщение движения не имеет места, если не предположить взаимодействия этих движений; что, следовательно, ни одно тело не ударяет другого, находящегося относительно него в состоянии покоя; это второе тело находится в состоянии покоя лишь в отношении пространства, поскольку вместе с этим пространством оно движется в равной мере с первым телом, по в противоположном направлении, и лишь вместе с движением, приходящимся в этом случае на долю первого, дает то количество движения, которое мы приписали бы первому в абсолютном пространстве. Ведь

действовать своим движением на другое тело, если это другое тело не противодействует ему с именно таким же количеством движения. Следовательно, ни одно тело не может наделить движением абсолютно покоящееся тело посредством своего движения; это второе тело должно двигаться в противоположном направлении (вместе с пространством) именно с таким же количеством движения, какое оно должно получить посредством движения первого тела навстречу ему. — Несмотря на некоторую необычность такого рода представления о сообщении движения, читатель легко убедится, что оно может быть сделано вполне понятным, если только не бояться обстоятельного разъяснения.

156

никакое движение, которое должно приводить в движение другое тело, не может быть абсолютным; но если оно происходит относительно этого второго тела, то нет такого отношения в пространстве, которое не было бы взаимным и равным. — Однако существует еще другой, а именно динамический, закон равенства действия и противодействия материй: не поскольку одна материя сообщает другой свое движение, а поскольку она изначально наделяет ее движением и благодаря противодействию этой второй вместе с тем порождает движение в самой себе. Это равенство легко доказать сходным же образом. В самом деле, если материя А тянет материю В, то она заставляет эту последнюю приближаться к себе, или, что то же самое, первая противится той силе, с какой эта вторая материя хотела бы удалиться от нее. Но так как все равно, удаляется ли В от А или А от В, это сопротивление есть вместе с тем сопротивление, оказываемое телом В телу А, поскольку тело В стремится от него удалиться; стало быть, тяга и встречная тяга друг другу равны. Точно так же если А отталкивает материю В, то А противится приближению В. Но так как все равно, приближается ли В к А или А к В, то В столько же противится приближению А; следовательно, давление и противодавление всегда друг другу равны.

Примечание 1

Таково, следовательно, конструирование сообщения движения, приводящее также к закону равенства действия и противодействия как к своему необходимому условию. Ньютон не решался доказать его a priori, а потому ссылался на опыт. В угоду ему другие ввели в естествознание особую силу материи под названием силы инерции (vis inertiae), каковое впервые употребил Кеплер; следовательно, и они в сущности выводили этот закон из опыта; наконец, третьи основывались лишь на понятии сообщения движения, рассматриваемого ими как постепенный переход движения от одного тела к другому, причем тело, приводящее в движение, должно терять столько же, сколько оно сообщает телу,

157

приводимому в движение, пока наконец оно не перестанет сообщать его (а именно тогда, когда их скорости в одном и том же направлении сравняются *). Тем самым в сущности устраняется всякое противодействие, т. е. всякая сила ударяемого тела, действительно действующая против ударяющего (способного, скажем, держать в напряжении пружину); и кроме того, они не доказывают то, что, собственно говоря, имеется в виду в названном законе, — возможность сообщения самого движения. Ведь слово переход движения от одного тела к другому ничего не объясняет; и если только не понимать его буквально (вразрез с принципом accidentia поп migrant substantiis in substantias), т. е. как переливание движения от одного тела к другому, словно переливание воды из одного стакана в другой, то задача здесь и заключается как раз в том, чтобы сделать понятной такую возможность, а ведь объяснение ее исходит из того же основания, что и закон равенства действия и противодействия. Мыслить необходимую связь движения тела А с движением тела В нельзя,

* Равенство действия и — в данном случае неверно называемого — противодействия получается также, если, придерживаясь гипотезы о трансфузии движений из одного тела в другое, заставляют движущееся тело А передавать все свое движение покоящемуся телу в одно мгновение, отчего после удара оно само приходит в состояние покоя. Случай этот был неизбежен, коль скоро оба тела мыслились абсолютно твердыми (свойство, которое следует отличать от упругости). Но так как этот закон движения не вязался ни с опытом, ни с самим собой при его приложении, то не видели иного выхода, кроме отрицания абсолютно твердых тел, а это значило признать случайность указанного закона, поскольку он должен был основываться на особом качестве материй, приводящих друг друга в движение. При нашей трактовке закона, напротив, совершенно безразлично, мыслят ли соударяющиеся тела абсолютно твердыми или нет. Но мне совершенно непонятно, каким образом сторонники теории трансфузии. движения хотят на свой лад объяснить движение упругих тел при ударе. Ведь в этом случае ясно, что покоящееся тело получает не просто как покоящееся то движение, которое теряет тело ударяющее, а проявляет при ударе действительную силу в направлении, противоположном направлению ударяющего тела, сжимаясь наподобие пружины между обеими силами, а это требует с его стороны действительного движения (но в противоположном направлении), так же как нуждается в подобном движении и движущее тело,

158

если не мыслить в обоих телах силы, присущие им (динамически) до всякого движения, например силы отталкивания, и если не доказывать затем, что движение тела А, приближающегося к В, необходимо связано с приближением В к А и, если В рассматривается как находящееся в состоянии покоя, [необходимо связано] с движением этого [тела] В вместе с его пространством в сторону А, поскольку тела с их (изначально) движущими силами рассматриваются как находящиеся в движении лишь относительно друг друга. Это движение можно усмотреть совершенно a priori, а именно: покоится ли или движется тело В в отношении эмпирически известного пространства, однако в отношении тела А его необходимо следует рассматривать как движущееся, и притом как движущееся в противоположном направлении, иначе не имело бы места его воздействие на присущую обоим силу отталкивания, а без такого воздействия невозможно никакое механическое действие материй друг на друга, т. е. никакое сообщение движения посредством удара.

Примечание 2

Следовательно, название сила инерции (vis inertiae), несмотря на славное имя того, кто ввел его в употребление, должно быть совершенно изгнано из естествознания не только потому, что оно заключает противоречие уже в самом термине, или потому, что закон инерции (безжизненности) легко можно тем самым спутать с законом противодействия при любом сообщаемом движении, а главным образом потому, что оно поддерживает и подкрепляет ошибочное представление у тех, кто не очень сведущ по части механических законов, а именно будто противодействие тел, обозначаемое термином сила инерции, заключается в том, что движение в мире им истощается, уменьшается или уничтожается, а не в' том, что оно лишь приводит к сообщению движения, иными словами, будто движущее тело должно израсходовать часть своего движения только на то, чтобы преодолеть инерцию покоящегося (что было бы чистой потерей), и лишь остающейся частью оно способно при-

159

водить покоящееся тело в движение; а если бы у него ничего не осталось, то оно вообще не приводило бы в движение покоящееся тело своим ударом из-за большой его массы. Движению не может противостоять ничего, кроме противоположного движения чего-то другого, но отнюдь не покой его. Здесь, следовательно, не инерция материи (т. е. просто ее неспособность двигать себя самое) составляет причину сопротивления. Особая, совершенно специфическая сила одного лишь сопротивления, без способности двигать какое-либо тело, именуемая силой инерции, была бы словом, лишенным всякого значения. Вот почему указанных три закона всеобщей механики более уместно называть так: законы самостоятельности, инерции и противодействия материй (lex subsistentiae, inertiae et antagonism!) при всех изменениях этих материй. Нет надобности разъяснять, что эти, стало быть все, положения рассматриваемой науки точно соответствуют категориям субстанции, причинности и взаимодействия, взятым применительно к материи.

Общее примечание к механике

Сообщение движения происходит лишь посредством таких движущих сил, которые присущи материи также в состоянии покоя (непроницаемость и притяжение). Мгновенное действие движущей силы на тело есть соллицитация его; порожденная соллицитацией скорость этого тела, поскольку она способна расти вместе со временем, есть момент ускорения. (Момент ускорения должен, следовательно, иметь лишь бесконечно малую скорость, иначе тело благодаря ему приобретало бы в данное [конечное] время бесконечную скорость, что невозможно. Впрочем, возможность ускорения вообще через непрерывно сохраняющийся момент его основана на законе инерции.) Соллицитация материи посредством силы экспансии (например, посредством силы сжатого воздуха) происходит всякий раз с конечной скоростью, но скорость, которая таким путем сообщается другому телу (или отнимается от него), может быть лишь бесконечно малой; ведь солли-

160

цитация—это лишь поверхностная сила, или, что то же самое, она есть движение бесконечно малого количества материи, которое, стало быть, должно происходить с конечной скоростью, чтобы оказаться равным движению тела конечной массы (груза) с бесконечно малой скоростью. Напротив, притяжение есть проницающая сила, и именно с ее помощью конечное количество одной материи проявляет свою движущую силу в отношении конечного же количества другой материи. Соллицитация притяжения должна быть, следовательно, бесконечно мала, ибо она равна моменту ускорения (который всегда должен быть бесконечно мал). При отталкивании это не имеет места, ибо бесконечно малая часть материи должна сообщать момент конечной части. Никакое притяжение нельзя мыслить происходящим с конечной скоростью, если материя не проницает самое себя собственной силой притяжения. Ведь одно конечное количество материи должно притягивать другое с конечной скоростью во всех точках сжатия с большей силой, чем любая конечная скорость, с которой материя противодействует своей непроницаемостью, но лишь в бесконечно малой части количества своей материи. Если притяжение есть лишь поверхностная сила, а именно так мыслят связь, то получалось бы противоположное этому. Однако так невозможно мыслить эту связь, если она подлинное притяжение (а не чисто внешнее сжатие).

Абсолютно твердым было бы тело, части которого притягивали бы друг друга столь сильно, что никакой груз не мог бы их разъединить или изменить их положение в отношении друг друга. А так как части материи такого тела должны притягивать друг друга с моментом ускорения, бесконечным в сравнении с моментом тяжести, но конечным в сравнении с массой, приводимой им в движение, то сопротивление непроницаемости, будучи силой экспансии, всегда проявляясь в бесконечно малом количестве материи, должно было бы происходить со скоростью большей, чем конечная скорость соллицитации, т. е. материя стремилась бы расширяться с бесконечной скоростью, что невозможно. Следовательно, невозможно абсолютно твердое тело, т. е.

161

такое, которое при ударе б одно мгновение оказывало бы телу, движущемуся с конечной скоростью, сопротивление, равное всей силе этого тела. Стало быть, материя своей непроницаемостью или связностью оказывает в одно мгновение лишь бесконечно малое сопротивление силе тела, находящегося в состоянии конечного движения. Отсюда вытекает механический закон непрерывности (lex continui mechanica), а именно: ни у какого тела состояние покоя или движения (и в последнем случае скорость или направление движения) не меняется от удара в одно мгновение, а лишь в течение некоторого времени через бесконечный ряд промежуточных состояний, разница между которыми меньше, чем разница между первым и последним состоянием. Движущееся тело, ударяющееся о ту или иную материю, в результате ее сопротивления приводится, следовательно, в состояние покоя не сразу, а непрерывным замедлением, иначе говоря, тело, находившееся в состоянии покоя, приводится в движение лишь посредством непрерывного ускорения, или переходит от одной степени скорости к другой лишь в соответствии с этим же правилом; равным образом и направление его движения меняется, и второе направление образует с первым угол не иначе как при посредстве всех возможных промежуточных направлений, т. е. посредством движения по кривой линии (этот закон можно на том же основании распространить и на изменение состояния тела под действием притяжения). Этот lex continui основан на законе инерции материи, тогда как метафизический закон непрерывности следовало бы распространить на всякое изменение (внутреннее и внешнее) вообще и таким образом обосновать его на одном лишь понятии изменения вообще как величины и порождения такого изменения (необходимо происходящего на протяжении некоторого времени непрерывно, как и само время); следовательно, этот закон здесь неприложим.

162

РАЗДЕЛ ЧЕТВЕРТЫЙ МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ НАЧАЛА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

Дефиниция

Материя есть подвижное, поскольку оно, как таковое, может быть предметом опыта.

Примечание

Движение, как и все представляемое с помощью чувств, дано лишь как явление. Дабы представление о нем стало опытом, требуется еще, чтобы нечто мыслилось рассудком, а именно помимо способа, каким представление присуще субъекту, требуется еще определение объекта через представление. Следовательно, подвижное, как таковое, становится предметом опыта, если некоторый объект (здесь, стало быть, материальная вещь) мыслится как определенный в отношении предиката движения. Но движение есть изменение отношения в пространстве. Следовательно, здесь всегда имеются два коррелята, и одному в явлении можно, во-первых, с таким же успехом, как и другому, приписать изменение и безразлично, называть ли тот или другой движущимся; либо, во-вторых, нужно мыслить в опыте движущимся один, исключая другой, либо, в-третьих, оба необходимо должны мыслиться разумом как движущиеся одновременно. В явлении, не содержащем ничего, кроме соотнесенности в движении (соответственно его изменению), не содержится ни одно из этих определений; однако если подвижное [тело], как таковое, а именно если иметь в виду его движение, должно мыслиться определенным, т. е. для возможного опыта, необходимо указать условия, при которых предмет (материя) должен так или иначе определяться предикатом движения. Здесь речь идет не о превращении

163

видимости в истину, а о превращении явления в опыт; ведь когда имеется видимость, всегда участвует рассудок со своими суждениями, определяющими предмет, хотя и существует опасность, что он примет субъективное за объективное; в явлении же нельзя найти никакого суждения рассудка; и это следует отметить не только здесь, но и во всей философии, иначе сталкиваешься с непониманием, когда речь заходит о явлениях и когда этот термин считают равнозначным термину видимость.

Теорема 1

Прямолинейное движение материи в отношении эмпирического пространства в отличие от противоположного движения пространства есть лишь возможный предикат Прямолинейное движение без всякого отношения к материи вне его, т.е. мыслимое как абсолютное движение, невозможно.

Доказательство

Движется ли тело в относительном пространстве и это пространство называется покоящимся, или, наоборот пространство это движется в противоположном направлении с такой же скоростью, а покоящимся следует называть тело – это спор не о том, что принадлежит предмету. а о том, что принадлежит его отношению субъекту, стало быть к явлению, а не к опыту. В самом деле если наблюдатель представляет себя покоящимся в пространстве, то он считает тело движущимся; если он вместит себя (хотя бы мысленно) в другом, охватывающем первое пространстве, в отношении которого тело также находится в состоянии покоя, то первое относительное пространство он считает движущимся. Следовательно, в опыте (в познании, которое определяет объект значимым для всех явлений) нет разницы между движением тела в относительном пространстве и состоянием покоя тела в абсолютном пространстве или противоположным равным движением относительного пространства. Но представление о предмете, основанное

164

на одном из двух предикатов, равнозначных в отношении объекта и различающихся друг от друга лишь в отношении субъекта и его способа представления, есть не определение на основе дизъюнктивного суждения, а только выбор на основе суждения альтернативного (в первом случае из двух объективно противоположных предикатов берут один, исключая противоположный; во втором же случае из двух хотя и объективно равнозначных, но субъективно противоположных друг другу суждений, не исключая противоположное объекту, следовательно, путем лишь выбора берут одно для его определения) *. Иначе говоря, исходя из понятия движения как предмета опыта само по себе не определенно, а потому безразлично, представлять ли тело движущимся в относительном пространстве или же это пространство движущимся относительно тела. А то, что в отношении двух противоположных друг другу предикатов само по себе неопределенно, тем самым лишь возможно. Стало быть, прямолинейное движение материи в эмпирическом пространстве в отличие от противоположного одинакового движения пространства есть в опыте лишь, возможный предикат. Это требовалось доказать во-первых.

Далее, отношение, стало быть и изменение его, т. е. движение, может быть предметом опыта лишь постольку, поскольку оба коррелята суть предметы опыта; чистое же пространство, называемое также абсолютным в противоположность относительному (эмпирическому) пространству, не есть предмет опыта и вообще есть ничто; вот почему прямолинейное движение, не соотнесенное с чем-либо эмпирическим, т. е. абсолютное движение, никак невозможно. И это требовалось доказать во-вторых.

Примечание

Приведенное положение определяет модальность движения в форономическом смысле.

* Об этом различии дизъюнктивного в альтернативного противопоставления будет больше сказано в общем примечании к этому разделу.

165

Теорема 2

Круговое движение материи в отличие от противоположного движения пространства есть действительный предикат ее; наоборот, противоположное движение относительного пространства, взятое вместо движения тела, не есть действительное движение этого тела и если принимается за таковое, то это лишь видимость.

Доказательство

Круговое (как и всякое криволинейное) движение есть непрерывное изменение прямолинейного движения, и, так как это последнее само есть непрерывное изменение отношения к внешнему пространству, круговое движение есть изменение изменения этих внешних пространственных отношений, а следовательно, непрерывное возникновение новых движений. А так как, по закону инерции, движение, возникая, должно иметь внешнюю причину и хотя (по этому же закону) тело в каждой точке круга само стремится продолжать движение по прямой линии, касательной к этому кругу, и движение это противодействует внешней причине, то любое тело в круговом движении доказывает своим движением наличие движущей силы. Далее, движение пространства в отличие от движения тела лишь форономично и движущей силы не имеет. Следовательно, суждение о том, что здесь движется либо тело, либо пространство в противоположном направлении, есть суждение дизъюнктивное, в котором, если утверждается один член, а именно движение тела, исключается другой, т. е. движение пространства; таким образом, круговое движение тела в отличие от движения пространства есть действительное движение; стало быть, хотя движение пространства в своем явлении и не отличается от движения тела, тем не менее в [общей] связи всех явлений, т. е. в возможном опыте, оно противоречит опыту, а следовательно, есть лишь видимость.

166

Примечание

Эта теорема определяет модальность движения в динамическом смысле; ибо движение, которое не может происходить без влияния непрерывно действующей внешней движущей силы, косвенно или прямо доказывает наличие изначальных движущих сил материи, будь то притяжение или отталкивание. — Впрочем, об этом можно прочитать в конце Ньютоновой схолии к дефинициям, которые он предпослал своим “Математическим началам натуральной философии”; из нее явствует, что круговое движение двух тел вокруг общей точки (стало быть, и вращение Земли вокруг оси) может быть обнаружено на опыте, даже если оно происходит в пустом пространстве (т. е. без всякого сопоставления с внешним пространством, возможного в опыте); следовательно, движение, представляющее собой изменение внешних отношений в пространстве, может быть дано эмпирически, хотя само это пространство эмпирически не дано и не есть предмет опыта, — парадокс, заслуживающий того, чтобы заняться его решением.

Теорема 3

Во всяком движении тела, посредством которого это тело движет другое, необходимо противоположное равное движение этого другого тела.

Доказательство

По третьему закону механики (теорема 4), сообщение движения тел возможно лишь благодаря взаимодействию их изначально движущих сил, а такое взаимодействие возможно лишь благодаря противоположному друг другу и равному движению обоих. Следовательно, движение обоих тел действительное. Но так как действительность этого движения не основана (в отличие от того, что говорится во второй теореме) на влиянии внешних сил, а вытекает непосредственно и неизбежно из понятия об отношении движущегося [тела] в пространстве к любому другому [телу], подвижному благодаря первому, движение этого второго необходимо.

167

Примечание

Это положение определяет модальность движения в механическом смысле. — Сразу бросается в глаза, что эти три теоремы определяют движение материи в отношении его возможности, действительности и необходимости, т. е. в отношении всех трех категорий модальности.

Общее примечание к феноменологии

Мы находим здесь, следовательно, три понятия, применение которых в общем естествознании неизбежно, а потому точное определение их необходимо, хотя оно и не легко и не общедоступно. Это, во-первых, понятие движения в относительном (подвижном) пространстве; во-вторых, понятие движения в абсолютном (неподвижном) пространстве; в-третьих, понятие относительного движения вообще в отличие от абсолютного. В основе всех лежит понятие абсолютного пространства. Но как мы приходим к этому странному понятию и на чем основана необходимость его применения?

Абсолютное пространство не может быть предметом опыта, ведь пространство без материи не есть объект восприятия; и все же оно необходимое понятие разума, стало быть не более как идея. В самом деле, для того чтобы движение могло быть дано, хотя бы только как явление, требуется эмпирическое представление о пространстве, к которому подвижное должно менять свое отношение; но подлежащее восприятию пространство должно быть материальным, а потому — в соответствии с понятием материи вообще — быть подвижным. А для того чтобы мыслить его подвижным, достаточно допустить, что оно находится в другом пространстве, большего охвата, и считать это пространство покоящимся. То же самое можно сказать и об этом пространстве, если сопоставить его с еще более широким пространством, и так до бесконечности, никогда не достигая в опыте неподвижного (нематериального) пространства, в отношении которого можно было бы приписать какой-

168

либо материи движение или покой безусловно; вместо этого приходится постоянно менять понятие об указанных соотношениях в зависимости от того, рассматривается ли подвижное в отношении того или другого из названных пространств. А так как условие рассмотрения чего-то в качестве покоящегося или движущегося предполагает в относительном пространстве все новые условия до бесконечности, то ясно, во-первых, что всякое движение или покой могут быть лишь относительными, но не абсолютными, т. е. материю можно мыслить движущейся или покоящейся лишь в отношении другой материи, но никогда в отношении одного лишь пространства, без материи; стало быть, абсолютное движение, т. е. мыслимое вне всякого отношения одной материи к другой, просто невозможно; во-вторых, именно поэтому невозможно значимое для всякого явления понятие о движении или покое в относительном пространстве; необходимо мыслить пространство, в котором само относительное пространство можно было . бы мыслить движущимся, но определение которого уже не зависит больше ни .от какого-либо другого эмпирического пространства и которое поэтому уже не обусловлено, т. е. мыслить абсолютное пространство, с которым могут быть соотнесены все относительные движения и в котором все эмпирическое подвижно, мыслить именно для того, чтобы в этом пространстве всякое движение материального было значимо как чисто относительное, альтернативное *, но не абсолютное движение

* В логике или—или всегда обозначает дизъюнктивное суждение; ведь если одно истинно, другое должно быть ложно. Например, тело или движется, или не движется, т. е. покоится. Здесь говорится лишь об отношении познания к объекту. В учении же о явлениях, где речь идет об отношении к субъекту, с тем чтобы по этому отношению определять отношения между объектами, дело обстоит иначе. Действительно, здесь суждение или тело движется, а пространство покоится, или наоборот есть дизъюнктивное суждение не в объективном, а только в субъективном смысле и оба содержащиеся в нем суждения значимы альтернативно. В той же феноменологии, в которой движение рассматривается не чисто форономически, а, скорее, динамически, следует, напротив, брать дизъюнктивное суждение в объективном значении, т. е. вместо вращения тела я не могу допускать его покой и противоположное движение пространства. Там же, где движение

169

или покой (хотя, когда одно называют движущимся, другое, относительно которого первое движется, представляют себе совершенно покоящимся). Абсолютное пространство необходимо, следовательно, не в качестве понятия о действительном объекте, а в качестве идеи, которая должна служить правилом, позволяющим рассматривать всякое движение в этом пространстве только как относительное; и всякое движение, и всякий покой должны быть редуцированы к абсолютному пространству, если их явление требуется превратить и определенное эмпирическое понятие (объединяющее все явления).

Так, прямолинейное движение тела в относительном пространстве редуцируется к абсолютному пространству, если я мыслю тело само по себе покоящимся, а относительное пространство движущимся в противоположном направлении в абсолютном (недоступном для чувств) пространстве, и мыслю подобное представление как такое, которое дает то же явление, благодаря которому все возможные явления прямолинейных движений, какими только тело способно обладать сразу, сводятся к эмпирическому понятию, всех их объединяющему, а именно к понятию чисто относительного движения и покоя.

Круговое движение, поскольку оно, согласно второй теореме, может быть дано в опыте и вне отношения к внешнему, эмпирически данному пространству как действительное движение, кажется на самом деле абсолютным. Ведь движение относительно внешнего пространства (например, вращение Земли вокруг оси относительно звезд в небе) есть явление, на место которого можно поставить противоположное движение этого пространства (неба) за то же время как вполне ему рав-

рассматривается механически (например, когда одно тело ударяется о другое, по видимости покоящееся тело), нужно даже суждение, дизъюнктивное по форме, применять к объекту дистрибутивно, не приписывая движение либо одному, либо другому, а приписывая его тому и другому поровну. Это различение альтернативного, дизъюнктивного и дистрибутивного определения понятия применительно к противоположным предикатам имеет важное значение, но здесь оно не может быть разъяснено более подробно.

170

нозначное; но, согласно указанной теореме, в опыте никак нельзя это противоположное движение поставить на место первого движения, и потому не следует названное круговращение представлять себе как внешне относительное, а это как будто означает, что такого рода движение нужно считать абсолютным.

Следует, однако, заметить, что здесь речь идет о подлинном (действительном) движении, которое не является как такое и которое, стало быть, можно считать покоем, если судить о нем лишь по эмпирическим отношениям к пространству, т. е. речь идет о подлинном движении в отличие от видимости, но не о нем как об абсолютном движении в противоположность относительному; следовательно, хотя круговое движение и не обнаруживает в явлении какую-либо перемену места, т. е. форономическую перемену отношения движущегося к (эмпирическому) пространству, тем не менее оно обнаруживает подтверждаемое опытом непрерывное динамическое изменение отношения материи в ее пространстве, например постоянное уменьшение притяжения из-за центробежного стремления как результата кругового движения, и тем самым достоверно показывает разницу между этим движением и видимостью. Можно, например, представить себе Землю вращающейся вокруг оси в бесконечном пустом пространстве и движение это также показать на опыте, хотя форономически, т. е. в явлении, ни отношение частей Земли друг к другу, ни отношение ее к пространству вне ее не меняется. Ибо относительно первого как эмпирического пространства ничто на Земле и в Земле не меняет своего места, а относительно второго, которое совершенно пусто, вообще не может быть никакого внешнего меняющегося отношения, а потому и никакого явления движения. Однако если я представлю себе глубокую шахту, доходящую до центра Земли, и брошу в нее камень, то обнаружу, что хотя на любом расстоянии от центра тяжесть всегда направлена к нему, тем не менее падающий камень при падении непрерывно отклоняется от вертикали, и притом с запада на восток; отсюда я заключаю, что Земля вращается вокруг своей оси с запада на восток. Даже если я подниму

171

камень высоко над поверхностью Земли и он не останется над той же точкой поверхности, а будет отклоняться от нее с востока на запад, я буду заключать о том же упомянутом выше вращении Земли вокруг оси, и обоих наблюдений окажется достаточно для доказательства действительности этого движения. Изменения отношения к внешнему пространству (к звездному небу) для этого недостаточно, ибо это изменение есть только явление, которое на деле может проистекать от двух противоположных причин, и не есть познание, выведенное из основания объяснения всех явлений такого изменения, иначе говоря, не есть опыт. А то, что это движение, хотя оно и не есть изменение отношения к эмпирическому пространству, все же не абсолютное движение, — оно непрерывное изменение отношений материй друг к другу, хотя бы и представляемое в абсолютном пространстве, стало быть в действительности лишь относительное, и даже по одной только этой причине истинное движение, — это объясняется представлением о непрерывном удалении любой части Земли (вне оси) от любой другой, находящейся на том же расстоянии от центра и расположенной напротив первой по диаметру. Ведь это движение действительно есть в абсолютном пространстве, так как благодаря ему непрерывно возмещается потеря упомянутого расстояния, которую производила бы в теле тяжесть, взятая сама по себе, и притом без всякой динамической толкающей назад причины (как можно видеть из примера, приведенного Ньютоном, Prin. Ph. N., pag. 10. Edit. 1714 *), стало быть, это происходит благодаря действительному движению, относимому, однако, не

* Он говорит там: “Motus quidem veros corporum singulorum cognoscere et аb apparentibus actu discriminare difficillimum est: propterea, quod partes spatii illius immobilis, in quo corpora vere moventur, поп incurrunt in sensus. Causa tamen non est prorsus desperata”. Затем он дает вращаться в пустом пространстве двум шарам, связанным нитью, вокруг их общего центра тяжести и показывает, каким образом действительность их движения вместе с его направлением может быть все же обнаружена опытом. Я попытался показать это и на примере Земли, движущейся вокруг своей оси, при несколько измененных условиях,

172

к внешнему пространству, а к пространству, находящемуся внутри движущейся материи (т. е. к центру ее).

Что касается случая, указанного в третьей теореме, то, для того чтобы показать истинность взаимно-противоположного и равного движения обоих тел даже безотносительно к эмпирическому пространству, нет необходимости даже в нужном для случая, указанного во второй теореме, деятельном динамическом воздействии (груза или натянутой нити), данном в опыте; одна лишь динамическая возможность такого воздействия как свойства материи (отталкивание или притяжение) влечет за собой сразу же, если движется одна материя, равное и противоположное движение другой, и притом на основе одних лишь понятий об относительном движении, рассматриваемом в абсолютном пространстве, т. е. в соответствии с истиной, а потому это, как и все, что в достаточной мере доказуемо на основе одних лишь понятий, есть закон совершенно необходимого встречного движения.

Следовательно, нет абсолютного движения, даже если тело мыслится движущимся в пустом пространстве относительно другого; движение обоих тел рассматривается здесь не относительно окружающего их пространства, а лишь в отношении находящегося между ними пространства, которое одно определяет их внешнее отношение друг к другу, будучи рассматриваемо как абсолютное, а следовательно, это движение также относительно. Абсолютным было бы, таким образом, лишь то движение, которое было бы присуще телу безотносительно к какой-либо иной материи. Таким было бы единственно лишь прямолинейное движение вселенной, т. е. системы всей материи. В самом деле, если бы вне одной материи была бы еще какая-нибудь другая, даже отделенная от первой пустым пространством, то движение было бы уже относительным. По этой причине любое доказательство какого-либо закона движения, исходящее из того, что противоположное ему имело бы следствием прямолинейное движение всего мироздания, есть аподиктическое доказательство его истинности уже потому лишь, что отсюда следовало бы абсолютное движение, которое никак невозможно.

173

Таков закон антагонизма во всяком взаимодействии материи благодаря движению. Ибо каждое отступление от него сдвх1гало бы общий центр тяжести всей материи, т. е. все мироздание; этого не произошло бы, если представить мироздание вращающимся вокруг своей оси, а потому такое движение можно было бы мыслить, хотя допущение его не принесло бы, по-видимому, никакой пользы.

К различным понятиям движения и движущих сил имеют отношение и различные понятия о пустом пространстве. Пустое пространство в форономическом смысле, называемое также абсолютным пространством, не следовало бы называть пустым; ведь оно есть лишь идея пространства, в котором я отвлекаюсь от всякого отдельного вида материи, делающей его предметом опыта, отвлекаюсь, чтобы мыслить в нем материальное, т. е. любое эмпирическое, пространство как подвижное, а тем самым мыслить движение не односторонне, как абсолютное, а всегда в соотнесенности с другим, как чисто относительный предикат. Пустое пространство не есть, следовательно, нечто относящееся к существованию вещей, а есть нечто целиком относящееся к определению понятий, и в этом смысле никакого пустого пространства не существует. Пустое пространство в динамическом смысле есть то, которое не наполнено, т. е. такое, где проникновению подвижного не противится никакое другое подвижное, а следовательно, не действует никакая сила отталкивания. Оно может быть либо пустым пространством в мире (vacuum mundamim), либо (если мир представляют себе ограниченным) пустым пространством за пределами мира (vacuum extramundanum); первое в свою очередь можно представить себе либо как рассеянное (vacuum disseminatum, занимающее лишь часть объема материи), либо как сосредоточенное в одном месте пустое пространство (vacuum coacervatum, отделяющее тела, например небесные тела, друг от друга). Это различие, поскольку оно основано лишь на разнице мест, отводимых пустому пространству в мире, не существенно, однако все же им пользуются в разных целях. Во-первых, чтобы вывести из него специфическое различие

174

в плотности, во-вторых, чтобы вывести возможность движения в мировом пространстве, свободного от всякого внешнего сопротивления. Что нет необходимости допускать пустое пространство для первой цели, было уже показано в общем примечании к динамике; а что оно невозможно, никак нельзя по закону противоречия доказать только исходя из его понятия. Впрочем, хотя здесь и нет чисто логического основания для того, чтобы отвергнуть его, все же одно общее физическое основание могло бы изгнать его из учения о природе, а именно соображение о возможности сложения материи вообще, если только получше в это сложение вдуматься. В самом деле, если бы притяжение, допускаемое для объяснения связности материи, было лишь кажущимся, а не подлинным, скорее, скажем, результатом одного только сжатия посредством внешней, повсюду распространенной в мировом пространстве материи (эфира), которая сама производит это давление лишь под воздействием всеобщего и изначального притяжения, а именно тяготения (мнение, в пользу которого можно было бы привести ряд доводов), — то пустое пространство внутри материй было бы невозможно, хотя и не логически, но динамически, а стало быть, физически. Дело в том, что всякая материя (коль скоро присущей ей силе экспансии ничто не препятствует) сама собой расширялась бы и всегда заполняла бы пустые пространства, существование которых допускают внутри нее. На том же основании было бы невозможно и пустое пространство за пределами мира, если под миром понимать совокупность всех преимущественно притягивающих материй (крупных небесных тел), так как в той мере, в какой возрастает расстояние до них, убывает в обратной пропорции и сила притяжения, воздействующая на эфир (окружающий все эти тела и под действием этой силы сохраняющий их плотность посредством сжатия); следовательно, будет лишь убывать до бесконечности плотность эфира, но нигде пространство не останется совершенно пустым. Нет ничего удивительного в том, что отрицать пустое пространство приходится, исходя целиком из гипотез; ведь не лучше обстоит дело и с отстаиванием его. Те, кто отважи

175

вается решать этот спорный вопрос догматически, будь то утвердительно или отрицательно, опираются в конце концов на одни только метафизические предпосылки, как это видно из динамики, и здесь по меньшей мере нужно было показать, что задача эта вовсе не может быть решена. Что же касается, в-третьих, пустого пространства с механической точки зрения, то оно есть скопление пустоты внутри вселенной, обеспечивающее возможность свободного движения небесных тел. Легко убедиться, что возможность или невозможность его зиждется не на метафизических основаниях, а на трудно объяснимой тайне природы, [ведь неизвестно], каким образом материя ставит пределы своей собственной расширительной силе. Впрочем, если согласиться с тем, что было сказано в общем примечании к динамике о возможности возрастающего до бесконечности расширения специфически различные веществ при одном и том же количестве материи (измеряемом по ее весу), то нет, пожалуй, надобности допускать пустое пространство ради свободного и постоянного движения небесных тел, так как сопротивление, даже при сплошь наполненном пространстве, можно в таком случае мыслить сколь угодно малым.

Так метафизическое учение о телах кончается [рассмотрением] пустоты, а потому непостижимого, в чем оно разделяет участь всех прочих попыток разума, стремящегося дойти, восходя к принципам, до первооснов вещей. Ведь природа разума такова, что он не способен постичь что-либо иначе как в той мере, в какой оно определено данными условиями; стало быть, он не может ни остановиться на обусловленном, ни уяснить безусловное; поэтому, если любознательность побуждает его постичь абсолютное целое всех условий, ему не остается ничего другого, как обратиться от предметов к самому себе и вместо последней границы вещей исследовать и определять последнюю границу своей собственной, предоставленной самой себе способности.

176

О ВОПРОСЕ,

ПРЕДЛОЖЕННОМ НА ПРЕМИЮ КОРОЛЕВСКОЙ БЕРЛИНСКОЙ АКАДЕМИЕЙ НАУК В 1791 ГОДУ: КАКИЕ ДЕЙСТВИТЕЛЬНЫЕ УСПЕХИ СДЕЛАЛА МЕТАФИЗИКА В ГЕРМАНИИ СО ВРЕМЕНИ ЛЕЙБНИЦА И ВОЛЬФА?

177

178

Королевская академия наук предлагает подвести итоги успехам одной части философии в одной части ученой Европы за одну часть нашего столетия.

Эта задача кажется легкой, так как она касается только истории. Если успехи астрономии и химии как наук эмпирических уже нашли своих историков, а успехи математического анализа или чистой механики в этой же стране за это же время при желании скоро найдут своих историков, то кажется, что и та наука, о которой идет речь, представляет так же мало затруднений. —

Однако эта наука — метафизика, и это совершенно меняет дело. Она безбрежное море, в котором движение вперед не оставляет никакого следа, а на горизонте его нет никакой видимой цели, по которой можно было бы судить, насколько мы к ней приблизились. — В отношении этой науки, которая сама почти всегда существовала только в идее, предложенная задача трудна, пожалуй, до такой степени, что можно сомневаться в ее выполнимости, а если уж она разрешима, то трудность увеличивается еще условием представить успехи этой науки в кратком очерке. В самом деле, метафизика по своей сущности и конечной цели представляет нечто законченное: необходимо излагать или все, или ничего из того, что требуется для ее конечной цели, а не отрывочно, как в математике или эмпирическом естествознании, которые развиваются без конца. — Сделаем. однако, такую попытку.

179

Первый и самый необходимый вопрос, конечно, следующий: чего, собственно, хочет достигнуть разум с помощью метафизики? Какую конечную цель имеет он в виду, разрабатывая ее? Велика эта цель, быть может, величайшая или даже единственная из всех, какие только может преследовать разум в своих спекуляциях, потому что все люди более или менее принимают в ней участие и, если бы интерес, проявляемый к ней разумом, не был самым глубоким, нельзя было бы понять, почему призыву прекратить наконец вечное вытаскивание этого сизифова камня никто не внимает, несмотря на постоянно обнаруживающуюся бесплодность усилий на этом поприще.

Эту конечную цель, к которой стремится вся метафизика, легко можно обнаружить и в связи с этим можно дать такую дефиницию метафизики: “Это наука, служащая для того, чтобы с помощью разума идти от познания чувственно воспринимаемого к познанию сверхчувственного”.

К чувственно же воспринимаемому мы причисляем то, представление о чем рассматривается не только в отношении к [нашим[ чувствам, но и в отношении к рассудку, если только чистые понятия его мыслятся в применении к предметам чувств, стало быть для целей возможного опыта, таким образом, не воспринимаемое чувствами, например, понятие причины, происхождение и основание которого хотя и находится в рассудке, может, однако, быть названо принадлежащим к сфере чувственно воспринимаемого, а именно к сфере объектов чувств, если иметь в виду получаемое посредством рассудка познание предмета. —

Онтология — это наука (часть метафизики), составляющая систему всех рассудочных понятий и основоположений, поскольку они относятся к предметам, которые даны чувствам, и, следовательно, могут быть удостоверены опытом. Она не касается сверхчувственного, а ведь именно сверхчувственное есть конечная цель метафизики; поэтому онтология причисляется к метафизике только как пропедевтика, как преддверие подлинной метафизики и называется трансцендентальной философией, так как содержит усло-

180

вяя и первые начала всякого нашего априорного познания.

Со времени Аристотеля она добилась немногих успехов. Ведь она есть не что иное, как разложение познания на понятия, которые a priori принадлежат рассудку и находят себе применение в опыте, подобно тому как грамматика представляет собой разложение на элементарные правила форм речи, а логика — форм мысли. Онтология — это система, без тщательной разработки которой вполне можно обойтись, если иметь в виду только правила верного применения этих понятий и основоположений для опытного познания, так как опыт всегда подтверждает или опровергает такое применение, чего не бывает, когда пытаешься перейти от чувственно воспринимаемого к сверхчувственному; для этой-то цели и необходимо точное и тщательное исследование способности и принципов рассудка, чтобы знать, где и как может решиться разум сделать переход от предметов опыта к сверхопытному.

Знаменитый Вольф имеет бесспорные заслуги в онтологии, состоящие в ясности и определенности расчленения указанной способности, но не в расширении познаний в этой науке, так как материал был исчерпан.

Данная выше дефиниция, показывающая лишь, чего мы хотим от метафизики, но не показывающая, что в ней нужно сделать, только выделяет ее из других учений как систему правил, принадлежащих к философии в собственном смысле слова, т. е. к учению мудрости, и не предписывает никаких принципов безусловно необходимому практическому применению разума; ведь это только косвенная задача метафизики, под которой понимают схоластическую науку и систему априорных теоретических познаний, которые сами становятся предметом исследований. Вот почему дефиниция метафизики по школьным понятиям такова: она есть система всех принципов чистого теоретического познания разумом посредством понятий, или, говоря короче, она есть система чистой теоретической философии.

Итак, метафизика не содержит никаких практических учений чистого разума, а содержит лишь теоре-

181

тические, которые лежат в основе возможности чистого разума. Она не содержит математических положений, т. е. таких, которые дают познание разумом посредством конструирования понятий, а заключает в себе принципы возможности математики вообще. Под разумом в этой дефиниции понимается только способность к априорному, т. е. неэмпирическому, познанию.

Чтобы иметь масштаб для измерения того, что сделано в метафизике в последнее время, нужно нынешнее положение метафизики и положение ее в прежнее время сравнивать между собой и с тем, что в ней должно было бы быть сделано. — Обдуманное, преднамеренное отступление в поисках максим образа мыслей мы можем причислить к успехам, как негативное движение вперед, так как этим путем все же можно что-то сделать в пользу метафизики, хотя бы только устранить закоренелое заблуждение, имеющее широко распространенные последствия; так, сбившийся с пути и вернувшийся к тому месту, откуда вышел, чтобы взять компас, может по крайней мере хвалиться тем, что не продолжал блуждать и не стоял на месте, а вернулся к исходному пункту, чтобы ориентироваться.

Первые, самые начальные шаги метафизики были сделаны не в виде сомнительной только попытки, а с полной уверенностью, без предварительного осуществления тщательных исследований возможности априорных познаний. Где причина такого доверия разума к самому себе? — В воображаемых удачах. В самом деле, в математике разуму прекрасно удалось, сверх всяких ожиданий философов, познать a priori свойства вещей; почему бы не удаться этому так же хорошо и в философии? Но ведь математика остается на почве чувственно воспринимаемого, так как разум сам может конструировать для него понятия, т. е. a priori изображать их р созерцании и таким образом a priori познавать предметы, тогда как философия берется там, где предмет не может быть представлен, как в предыдущем случае, расширить познания разума посредством одних лишь понятий, которые как бы витают перед нами в воздухе; метафизикам не пришло в голову обратить внимание на это обстоятельство как на огромное разли-

182

чяе в отношении возможности априорного познания и сделать его важным предметом исследования. Между тем и вне математики расширение априорного познания посредством одних лишь понятий и истинность его доказываются соответствием таких суждений и основоположений опыту.

Итак, хотя сверхчувственное как конечная цель, к которой стремится разум в метафизике, не имеет в сущности никакой почвы для теоретического познания, все же метафизики уверенно продолжали путь, руководствуясь своими онтологическими принципами, которые, конечно, по происхождению своему априорны, но приложимы только к предметам опыта; и хотя мнимое приобретение запредельных воззрений на этом пути и не могло быть подтверждено никаким опытом, все же оно не могло быть и опровергнуто никаким опытом именно потому, что относится к сверхчувственному; нужно было лишь заботиться о том, чтобы не допустить в свои суждения никаких противоречий с самим собой, что достигается легко, хотя бы эти суждения и лежащие в их основе понятия и ,были совершенно пусты.

Этот прием догматиков начиная с самых древних времен, с предшественников Платона и Аристотеля, и кончая Лейбницем и Вольфом хотя и неправильный, но самый естественный согласно цели разума и по ложному убеждению в том, будто все предпринимаемое разумом по способу, аналогичному с тем, который ему удался, также должно удаться.

Второе, почти такое же древнее направление в метафизике было, напротив, отступлением, которое было бы мудрым и полезным для метафизики, если бы оно достигло исходной точки не для того, чтобы остановиться на ней и не пытаться идти вперед, а для того, чтобы идти вперед в новом направлении.

Это отступление, уничтожающее все дальнейшие замыслы, основывалось на полной неудаче всех попыток в области метафизики. Но откуда же можно было узнать об этой неудаче и печальной судьбе ее великих начинаний? Не опровергал ли их опыт? Нисколько! Ведь утверждения разума, расширяющие a priori познание предметов возможного опыта как в матема-

183

тике, так и в онтологии, представляют собой действительные шаги вперед, которые ведут его к уверенному овладеванию этой областью. Нет, все попытки расширения знания рушатся в отношении задуманных и мнимых завоеваний в сфере сверхчувственного, где речь идет об абсолютном мировом целом, недоступном никакому чувству, а также о боге, свободе и бессмертии, главным образом о трех последних предметах, к которым разум проявляет практический интерес; мы узнаем это не потому, что более глубокое познание сверхчувственного как некоторого рода высшая метафизика будто бы внушает нам мнения, противоположные вышеуказанным, — сравнение тех и других невозможно, ибо подобного познания как запредельного у нас нет, — а потому, что в нашем разуме имеются принципы, которые противопоставляют каждому расширительному утверждению об этих предметах такое же по виду основательное противоположное утверждение, и разум сам разрушает свои попытки.

Это скептическое направление, естественно, более позднего происхождения, но все же довольно древнее; оно и теперь поддерживается весьма выдающимися умами, хотя другие интересы, а не интересы чистого разума принуждают многих скрывать бессилие разума в этом направлении. Распространение скептицизма даже на принципы чувственного познания и на опыт нельзя, конечно, признать серьезным явлением (Meinung), когда-либо имевшим место в философии; пожалуй, оно было призывом к догматикам доказать те априорные принципы, на которых основывается сама возможность опыта, и, поскольку сделать это они не были в состоянии, представить себе сомнительным также опыт.

Последний и самый новый шаг, который сделала метафизика и который должен решить ее судьбу, — это критика самого чистого разума в отношении его способности a priori расширять человеческое познание вообще, будь то чувственное или сверхчувственное познание. Если эта критика сделала то, что обещала, а именно определила сферу, содержание и границы априорного познания, — если она сделала это в Гер-

184

мании, и притом после Лейбница и Вольфа, то задача, предложенная Королевской академией наук, решена.

Итак, три стадии должна была пройти философия для целей метафизики. Первой стадией был догматизм, второй — скептицизм, третьей — критицизм чистого разума.

Эта последовательность заложена в природе человеческой познавательной способности. Когда первые две стадии пройдены, состояние метафизики может быть в течение многих веков неопределенным и переходить от неограниченного доверия разума к самому себе — к безграничному недоверию и обратно от второго к первому. Критика же самой способности разума может привести метафизику в устойчивое состояние не только во внешнем, но и во внутреннем отношении и избавляет ее от необходимости и даже способности расширяться или суживаться.

Решение предложенной задачи можно разделить на две части; из них одна содержит формальное в образе действий разума при построении метафизики как теоретической науки другая — материальное, а именно преследуемую разумом в метафизике конечную цель такого образа действий, поскольку она достигнута или не достигнута.

Таким образом, первая, часть должна представить только недавно сделанные шаги к метафизике, вторая — успехи самой метафизики в сфере чистого разума. Первая заключает в себе нынешнее состояние трансцендентальной философии, вторая — состояние самой метафизики.

185

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

История новейшей трансцендентальной философии

Первый шаг, сделанный в этом исследовании разума, состоит в различении аналитических и синтетических суждений вообще. — Если бы это различение было ясно осознано во времена Лейбница или Вольфа, то оно было бы не только упомянуто в какой-либо логике или метафизике, появившейся с тех пор, но и было бы выдвинуто на первый план как нечто важное. Ведь первого рода суждения всегда априорны и связаны с сознанием их необходимости. Второго рода суждения могут быть эмпирическими, и логика не может указать условие, при котором могли бы быть априорные синтетические суждения.

Второй шаг заключается уже в самой постановке следующего вопроса: как возможны априорные синтетические суждения? Что такие суждения существуют, это доказывают бесчисленные примеры общего учения о природе, в особенности же чистой математики. Одна из заслуг Юма состоит в том, что он указал один случай их, а именно закон причинности, чем привел в смущение всех метафизиков. А что случилось бы, если бы Юм или кто-нибудь другой поставил вопрос в общей форме1 Всю метафизику пришлось бы отложить в сторону до тех пор, пока он не был бы разрешен.

Третий шаг состоит в задаче: “Как возможно априорное познание из синтетических суждений?” Познание есть суждение, из которого происходит понятие, имеющее объективную реальность, т. е. такое, которому

186

может быть дан соответствующий предмет в опыте. Но всякий опыт состоит, [во-первых], из созерцания предмета, т. е. непосредственного и единичного представления, которым предмет дан для познания, и, [во-вторых], из понятия, посредством которого он мыслится, т. е. из опосредствованного представления, заключающего признак, общий многим предметам. — Каждый из этих видов представлений, взятый в отдельности, не дает никакого познания; и если имеются априорные синтетические познания, то должны быть и априорные созерцания, и априорные понятия; их возможность и следует прежде всего объяснить, а затем их объективная реальность должна быть доказана необходимым применением их для возможности опыта.

Созерцание, которое возможно a priori, может касаться только формы, под какой предмет созерцается, так как a priori представлять себе что-то — значит составить себе о нем представление до восприятия, т. е. до эмпирического сознания и независимо от него. Эмпирическое же в восприятии, а именно ощущение или впечатление (impressio), составляет содержание созерцания, следовательно, по содержанию созерцание не априорно. Такое созерцание, которое касается лишь формы, называется чистым, и, если оно возможно, оно должно быть независимо от опыта.

Априорное созерцание возможно, однако, не благодаря форме объекта, каков он сам по себе, а благодаря форме субъекта, а именно чувства, в зависимости от того, к какому роду представлений способно это чувство. В самом деле, если бы эта форма бралась от самого объекта, мы должны были бы его раньше воспринять и только в этом восприятии могли бы сознавать свойства его. Но тогда это было бы априорное эмпирическое созерцание. Какова эта форма, мы можем тотчас узнать, если обратим внимание на то, имеет ли характер необходимости суждение, прилагающее эту форму к объекту, или нет; если нет, то оно только эмпирическое.

Следовательно, форма объекта так, как он может быть представлен лишь в априорном созерцании, основывается не на свойствах этого объекта самого по себе,

187

а на природных свойствах субъекта, который способен иметь наглядное представление о предмете, и единственно это субъективное в формальном свойстве чувства как восприимчивости, дающей созерцание предмета, и есть то, что делает возможным априорное созерцание, т. е. созерцание до всякого восприятия; таким именно образом становятся понятными априорное созерцание и возможность априорных синтетических суждений, поскольку они зависят от такого созерцания.

В самом деле, a priori можно знать, как и под какой формой будут созерцаться предметы чувств, а именно так, как этого требует субъективная форма чувственности, т. е. восприимчивости субъекта, дающей созерцание объектов; и, выражаясь точно, не следовало бы говорить, что мы представляем форму объекта в чистом созерцании, а следовало бы говорить, что это только формальное и субъективное условие чувственности, при котором мы a priori созерцаем данные предметы.

Это и есть отличительная особенность нашего (человеческого) созерцания, поскольку представление о предмете возможно для нас только как для чувственных существ. Мы можем, конечно, мыслить способ непосредственного (прямого) представления о предмете, т. е. способ созерцать объекты рассудком, а не при условиях чувственности. Но о таком способе мы не имеем никакого определенного понятия. Мыслить его все же необходимо, иначе пришлось бы считать все существа, имеющие способность познания, подчиненными нашей форме созерцания. В самом деле, возможно, что некоторые существа способны созерцать те же предметы под другой формой; может также быть, что эта форма у всех существ в мире необходимо одна и та же, но мы этой необходимости не видим, так же как не видим возможности высшего рассудка, который, будучи свободен в своем познавании от всякой чувственности и от потребности познавать посредством понятий, в совершенстве познает предметы одним только (интеллектуальным) созерцанием.

Критика чистого разума именно и доказывает относительно представлений о пространстве и времени, что они суть такие чистые созерцания, которые, как мы

188

только что признали это необходимым, должны существовать для того, чтобы лежать a priori в основе всякого нашего познания вещей; я могу с уверенностью сослаться на нее, не беспокоясь ни о каких возражениях. —

Я хочу еще только заметить, что в отношении внутреннего чувства двойное Я в сознании меня самого, а именно Я внутреннего чувственного созерцания и Я мыслящего субъекта, многим кажется предполагающим два субъекта в одном лице.

Такова теория, утверждающая, что пространство и время суть не что иное, как субъективные формы нашего чувственного созерцания, а вовсе не определения, принадлежащие самим объектам, и что именно поэтому мы можем a priori определять эти наши созерцания с сознанием необходимости суждений при определении их, как, например, в геометрии. Определять же — значит судить синтетически.

Эту теорию можно назвать учением об идеальности пространства и, времени, потому что эти последние представлены [в нем] не принадлежащими вещам самим по себе; это учение не просто гипотеза, составленная для объяснения возможности априорного синтетического познания, оно доказанная истина, ибо никак нельзя расширить свое познание о данном понятии, не подставляя под него какого-либо созерцания, и притом созерцания априорного, если это расширение должно быть априорным; априорное же созерцание возможно, только если искать его в формальном свойстве субъекта, а не объекта, так как при первом предположении все предметы чувств представляются в созерцании сообразно этому свойству, следовательно, они должны познаваться a priori и соответственно этому свойству необходимо, тогда как при втором предположении априорные синтетические суждения были бы эмпирическими и случайными, что противоречиво.

Это учение об идеальности пространства и времени есть вместе с тем учение о совершенной реальности того и другого в отношении предметов чувств (внешних и

189

внутреннего) как явлений, т. е. как созерцании; в самом деле, если их форма зависит от субъективного свойства чувств, то познание ее, поскольку оно основано на априорных принципах чистого созерцания, допускает точную и доказательную науку; вот почему субъективное в чувственном созерцании, касающееся материального в нем, а именно ощущения, например цвет, звук, кислотные свойства тела и т. п., остается только субъективным и не может дать никакого познания объекта, стало быть никакого общезначимого представления в эмпирическом созерцании, ни одного примера их, так как в отличие от пространства и времени не содержит данных для априорного познания и вообще не может даже считаться познанием объекта.

Далее следует еще заметить, что явление (Erscheinung) в трансцендентальном смысле этого слова, когда говорят о вещах, что они суть явления (phaenomena), есть понятие совершенно иного значения, чем то, которое мы имеем в виду, когда говорим: эта вещь кажется (erscheint) мне такой-то; это указывает на физическое явление и может быть названо видимостью. В самом деле, так как я могу сравнивать эти предметы чувств только с другими предметами чувств, то они — например, небо со всеми его звездами, хотя оно только явление, — мыслятся на языке опыта как вещи в себе, и если о небе говорят, что оно имеет видимость свода, то здесь видимость обозначает субъективное в представлении о вещи, которое может подать повод ошибочно принять его в суждении за объективное.

Итак, положение, что все чувственные представления дают нам только познание предметов как явлении, вовсе не тождественно с суждением о том, будто они дают только видимость предметов, как утверждал бы идеалист.

В теории, принимающей все предметы чувств только за явления, всего более поражает странная мысль, что я, рассматриваемый как предмет внутреннего чувства, т. е. как душа, могу быть известен себе только как явление, а не как вещь в себе; однако представление о времени, будучи только априорным формальным внутренним созерцанием, лежащим в основе всякою

190

познания меня самого, не допускает никакого другого способа объяснить возможность признания этой формы условием самосознания.

Субъективное в форме чувственности, a priori лежащее в основе всякого созерцания объектов, дает нам возможность a priori познавать объекты так, как они нам являются. Теперь мы точнее определим это выражение, пояснив, что это субъективное есть способ представлять воздействие на наше чувство предметов, внешних или внутреннего (т. е. нас самих); поэтому мы можем сказать, что предметы познаются нами только как явления.

Я сознаю самого себя — эта мысль заключает в себе уже двойное Я: Я как субъект и Я как объект. Каким образом я, мысля, сам могу быть для себя предметом (созерцания) и потому могу отличить себя от самого себя, — этого никак нельзя объяснить, хотя это факт несомненный; он обнаруживает, однако, способность, стоящую настолько выше всякого чувственного созерцания, что она, как основание возможности рассудка, в результате создает, -пропасть между нами и животными, приписывать которым способность обращаться к себе как к Я у нас нет причины; эта способность позволяет догадываться о бесчисленном множестве самостоятельно составленных представлений и понятий. При этом, однако, имеется в виду не двойственность личности, а только то, что Я, которое я мыслю и созерцаю, есть личность. Я же объекта, созерцаемого мною, есть вещь подобно остальным предметам вне меня.

О Я в первом значении (о субъекте апперцепции), о логическом Я как априорном представлении, больше решительно ничего нельзя узнать — ни что оно за сущность, ни какой оно природы. Его можно сравнить с тем субстанциальным, что остается по устранении всех присущих ему акциденцией, но что уже более недоступно познанию, потому что акциденции и были как раз тем, на основании чего я мог познавать его природу.

Я во втором значении (как субъект перцепции), психологическое Я как эмпирическое сознание, доступно

191

разнообразному познанию; при этом время, форма внутреннего созерцания, лежит a priori в основе всех восприятии и их связей, охватывание (apprehensio) которых сообразуется с тем способом, каким они воздействуют на субъект, т. е. с условием времени, так как интеллектуальное Я определяет чувственное Я к принятию этого условия в сознание.

Подтверждением и примером этого может служить всякое внутреннее, психологическое наблюдение, сделанное нами; для этого требуется, хотя это связано с некоторыми трудностями, воздействовать на внутреннее чувство посредством внимания (ведь мысли, как фактические определения способности представления, также входят в эмпирическое представление о нашем состоянии), чтобы получить прежде всего в созерцании самого себя знание о том, что дает нам внутреннее чувство; это созерцание дает нам представление о нас самих, как мы себе являемся; логическое же Я хотя и указывает субъект существующим сам по себе в чистом сознании, не как восприимчивость, а как чистую спонтанность, но не способно ни к какому познанию своей природы.

Об априорных понятиях

Когда субъективная форма чувственности, как это необходимо следует из теории, признающей ее предметы за явления, прилагается к объектам как форма их, она, определяясь, вызывает представление, неотделимое от своего определения, а именно представление о сложном. В самом деле, определенное пространство мы можем себе представить, только проводя его, т. е. присоединяя одно пространство к другому; то же относится и ко времени.

Но представление о сложном, как таковом, не только созерцание, оно требует понятия сложения, поскольку такое понятие применяется к созерцанию в пространстве и времени. Следовательно, это понятие (вместе с противоположным ему понятием простого) не отвлечено от созерцании как содержащееся в них частичное представление, оно основное понятие, и притом априор-

192

нов, мало того, оно единственное основное априорное понятие, которое составляет в рассудке первоначальную основу всех понятий о предметах чувств.

Итак, в рассудке должно быть столько априорных понятий, под которые подходят предметы, данные чувствам, сколько есть видов осознанного сложения (синтеза), т. е. сколько есть видов синтетического единства апперцепции многообразного, данного в созерцании.

Эти понятия суть чистые рассудочные понятия о всех предметах, которые могут предстать перед нашими чувствами. Они, правда в смешении с чужеродными понятиями, представлены под именем категорий Аристотелем и под именем предикаментов схоластиками, делавшими ту же ошибку. Их можно было бы распределить в систематически расположенную таблицу, если бы раньше было приведено в связную систему то, что логика учит о многообразном, [выраженном] в форме суждения.

Рассудок обнаруживает свою способность исключительно в суждениях, которые суть не что иное, как единство сознания в' отношении между понятиями вообще, независимо от того, аналитическое ли это единство или синтетическое. — Чистые рассудочные понятия о предметах, данных в созерцании вообще, и составляют эти логические функции, но лишь постольку, поскольку они a priori представляют синтетическое единство апперцепции многообразного, данного в созерцании вообще; следовательно, таблица категорий могла быть полностью составлена параллельно логической таблице; но этого не было сделано до появления критики чистого разума.

Следует, однако, заметить, что эти категории или, как их еще' называют, предикаменты вовсе не предполагают какого-либо определенного вида чувственного созерцания (как, например, созерцания, единственно возможного для нас, людей) вроде пространства или времени; они только формы мысли для понятия о предмете созерцания вообще, каков бы ни был способ созерцания, хотя бы это даже было сверхчувственное созерцание, о котором мы не можем составить себе специально никакого понятия. В самом деле, понятие о пред-

193

мете, о котором мы хотим иметь какое-либо априорное суждение, нам всегда приходится составлять при помощи чистого рассудка, хотя бы потом и оказалось, что оно запредельно и что ему нельзя придать никакую объективную реальность; поэтому категории сами по себе не зависимы от форм чувственности — от пространства и времени, они могут основываться также на других, даже немыслимых для нас, формах, если только эти формы касаются того субъективного, что a priori предшествует всякому познанию и делает возможным составление априорных синтетических суждений.

К категориям как первоначальным рассудочным понятиям принадлежат еще предикабилии, которые происходят из первых путем их сложения и представляют собой выведенные a priori или чистые рассудочные, или чувственно обусловленные понятия. Примером первых может служить существование, представленное как величина, т. е. продолжительность, или изменение как существование с противоположными определениями; примером вторых — понятие движения как перемены места в пространстве. Предикабилии также могут быть перечислены полностью и представлены в систематической таблице.

Трансцендентальная философия, или учение о возможности всякого априорного познания вообще, составляющее критику чистого разума, все элементы которой теперь изложены, имеет своей целью основание такой метафизики, цель которой, как конечная цель чистого разума, состоит в свою очередь в расширении границ чувственного до сферы сверхчувственного. Этот переход, хотя его и нельзя считать непрерывным поступательным движением при указанном порядке принципов, должен вызывать затрудняющее движение вперед сомнение относительно границ обеих сфер, дабы не оказаться опасным скачком.

Отсюда следует деление стадий чистого разума на наукоучение с его уверенным движением вперед, скептицизм, сопровождающийся застоем, и философию,

194

представляющую переход к конечной цели метафизики. Первая содержит теоретически-догматическую доктрину, вторая — скептическую дисциплину, третья — практически догматическую.

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ

Сфера теоретически догматического применения чистого разума

Содержание этого раздела заключается в следующем положении: сфера теоретического познания чистого разума не простирается далее предметов чувств.

В этом положении как суждении, подлежащем истолкованию, заключаются два утверждения: 1) что разум, как способность априорного познания вещей, простирается на предметы чувств; 2) что в своем теоретическом применении он способен, правда, прийти к понятиям, но никак не к теоретическому познанию того, что не может быть предметом чувств.

К числу доказательств первого утверждения относится также объяснение того, как возможно априорное познание предметов чувств, так как без него мы бы не были вполне уверены в том, что суждения об этих предметах в самом деле составляют познание; что же касается априорности этих суждений, то это качество обнаруживается сознанием их необходимости.

Для того чтобы представление было познанием (я имею здесь в виду всегда теоретическое познание),. нужны понятые и созерцание предмета, связанные в одном и том же представлении, так что понятие представляется основывающимся на созерцании. Если понятие заимствовано из чувственного представления, т. е. принадлежит к числу эмпирических понятий, то оно содержит как признак, т. е. как частичное представление, нечто уже заключавшееся в чувственном созерцании и отличается от чувственного созерцания только логической формой, а именно обще значимостью (например, понятие четвероногого животного в представлении о лошади).

195

Понятие же, принадлежащее к числу категорий, т. е. чистых рассудочных понятий, полностью находится вне всякого созерцания, но тем не менее созерцание должно быть подставлено под него, если мы хотим применить его для познания; а если познание должно быть априорным, то мы должны подставлять под него чистое созерцание, и притом сообразно тому синтетическому единству апперцепции многообразного [содержания] созерцания, которое мыслится посредством категории; другими словами, способность представления должна подставить под чистое рассудочное понятие априорную схему, без которой понятие не может относиться ни к какому предмету, стало быть, не может служить ни для какого познания.

Так как всякое познание, к которому способен человек, чувственно и априорные созерцания — пространство и время — представляют предметы только как предметы чувств, а не как вещи вообще, то наше теоретическое познание вообще, хотя бы оно и было априорным, ограничивается предметами чувств и может, конечно, в этой сфере быть догматичным, основываясь на законах, которые оно a priori предписывает природе как совокупности предметов чувств, но никогда не может выйти за этот круг, чтобы расшириться также теоретически посредством своих понятий.

Познание предметов чувств, как таковых, т. е. посредством осознаваемых эмпирических представлений (посредством связанных между собой восприятии), есть опыт. Поэтому наше теоретическое познание никогда не переступает границ опыта. А так как всякое теоретическое познание должно согласоваться с опытом, то возможны два случая: или опыт составляет основание нашего познания, или познание есть основание опыта. Если, следовательно, имеется априорное синтетическое познание, то нельзя не признать, что оно содержит в себе априорные условия возможности опыта вообще. Но тогда оно содержит также условия возможности предметов опыта вообще, ведь только посредством опыта они могут быть для нас познаваемыми предметами. Априорные же принципы, в соответствии с которыми только и возможен опыт, — это формы

196

предметов — пространство и время — и категории, которые составляют априорное синтетическое единство сознания, поскольку под них могут быть подведены эмпирические представления.

Итак, высшая задача трансцендентальной философии состоит в следующем: как возможен опыт?

Таким образом, касающееся quaestio facti основоположение, что всякое познание начинается только с опыта1, не относится сюда, — этот факт признается без колебаний. Вопрос же о том, следует ли выводить познание из одного только опыта как высшего основания познания, представляет собой quaestio iuris; утвердительный ответ на этот вопрос привел бы к эмпиризму трансцендентальной философии, отрицательный — к ее рационализму.

Первый находится в противоречии с самим собой; в самом деле, если всякое познание эмпирического происхождения, то, за исключением рефлексии и ее логического принципа — закона противоречия, которую всегда можно допустить как имеющую свое априорное основание в рассудке, все синтетическое в познании, составляющее суть опыта, возможно только как эмпирическое, как апостериорное познание, и сама трансцендентальная философия есть в таком случае бессмыслица.

Но ведь нельзя отрицать строгую всеобщность, необходимость и синтетический характер таких суждений, которые a priori предписывают правила возможному опыту, каково, например, суждение, что всякое изменение имеет свою причину; вот почему эмпиризм, который считает просто делом привычки все это синтетическое единство наших представлений в познании, совершенно несостоятелен, а трансцендентальная философия имеет твердое основание в нашем разуме; при этом если бы ее захотели представить как уничтожающую самое себя, то возникла бы новая, вовсе не разрешимая задача. Откуда же у предметов чувств связь и правильность их порядка, благодаря чему рассудок может подвести их под общие законы и на основании принципов найти их единство, чего не может сделать один лишь закон противоречия, так как в противном

197

случае неизбежно нужно было бы прийти к рационализму?

Итак, если мы вынуждены искать априорный принцип возможности самого опыта, то возникает вопрос; что это за принцип? Все представления, составляющие опыт, могут быть причислены к чувственности, за исключением одного, а именно представления о сложном, как таковом.

Так как сложение не может быть воспринято чувствами и мы сами должны производить его, то оно принадлежит не к восприимчивости чувственности, а к спонтанности рассудка как априорное понятие.

Пространство и время, рассматриваемое субъективно, суть формы чувственности, но, для того чтобы составить о них понятие как об объектах чистого созерцания (без этого понятия мы о них ничего не могли бы сказать), необходимо априорное понятие сложного, стало быть и понятие сложения (синтеза) многообразного; значит, необходимо синтетическое единство апперцепции в сочетании этого многообразного; а это единство сознания ввиду различия наглядных представлений о предметах в пространстве и времени требует для их связывания различных функций, которые называются категориями и представляют собой априорные рассудочные понятия. Эти понятия сами по себе, правда, еще не дают познания предмета вообще, однако они обосновывают познание того, что дано в эмпирическом созерцании, а это и составляет опыт. Эмпирическое же, т. е. то, благодаря чему существование предмета представляется данным, называется ощущением (sensatio, impressio). Оно составляет содержание опыта и, когда сознается, называется восприятием. Для того чтобы получился опыт как эмпирическое познание, к восприятию должна еще присоединиться форма, т. е. синтетическое единство апперцепции восприятия в рассудке, мыслимое, стало быть, a priori. Для этого же необходимы в соответствии с чистыми рассудочными понятиями априорные основоположения, так как мы непосредственно не воспринимаем самого пространства и времени, в которых должны указать посредством понятий место каждому объекту восприятия. Эти основопо-

198

ложения доказывают свою реальность посредством чувственного созерцания и в связи с ним, в соответствии с a priori данной формой его, делают возможным опыт, который составляет вполне достоверное апостериорное познание,

* * *

Относительно этой достоверности в отношении внешнего опыта возникает, однако, большое сомнение, правда не в том, достоверно ли посредством него познание объектов, а в том, не находятся ли всегда в нас те объекты, которые мы считаем находящимися вне нас, так что совершенно невозможно с достоверностью признать что-либо, как таковое, находящимся вне нас. Если оставить этот вопрос совсем нерешенным, метафизика от этого ничего не потеряет; в самом деле, восприятия, на основе которых вместе с формой созерцания мы осуществляем опыт посредством категорий в соответствии с основоположениями, могут всегда находиться в нас, и, соответствует ли им что-либо и вне нас или нет, от этого не происходит никакой перемены в расширении [нашего] познания, так как мы во всяком случае можем держаться не объектов, а только наших восприятии, которые всегда находятся в нас.

* * *

Отсюда вытекает принцип деления всей метафизики: о сверхчувственном, если иметь в виду спекулятивную способность разума, невозможно никакое познание (noumenorum non datur scientia).

* * *

Все это сделано в новейшее время в трансцендентальной философии и должно было быть сделано раньше, чем разум мог ступить, хотя бы шаг, не только в области самой метафизики, но даже и по направлению к ней. Несмотря на это, в среде другой части немецких философов лейбницевско-вольфовская философия уверенно продолжала свой путь, убежденная в том,

199

что дала для руководства философам кроме старого, аристотелевского закона противоречия еще новый компас, а именно закон достаточного основания для обличения существования вещей от одной лишь возможности их по понятиям, и учение о смутных, ясных (но еще не отчетливых) и отчетливых представлениях для обличения созерцания от познания по понятиям. Однако эта философия со всеми ее исследованиями, сама того не зная, остается только в области логики; она не сделала ни шага не только в самой метафизике, но и по направлению к ней и этим доказала, что не имеет отчетливого знания о разнице между синтетическими и аналитическими суждениями.

Положение все имеет свое основание, стоящее в связи с положением все есть следствие, может принадлежать только логике, и различие может иметь место между суждениями, которые мыслятся проблематическими, и теми, которые должны иметь ассерторическое значение. Оно чисто аналитическое суждение, так как если бы оно было применимо к вещам, т. е. если бы всякая вещь должна была считаться лишь следствием существования другой вещи, то искомого достаточного основания нигде нельзя было бы найти. Против этой несообразности пришлось бы тогда искать убежище в утверждении, что вещь (ens a se), правда, всегда имеет основание своего существования, но имеет его в самой себе, т.е. существует как следствие самой себя, причем во избежание явной несообразности положение это применимо не к вещам, а только к суждениям, а именно только к аналитическим суждениям. Например, положение всякое тело делимо имеет, конечно, основание, и притом в самом себе, т. е. его можно рассматривать как вывод предиката из понятия субъекта по закону противоречия, стало быть по принципу аналитических суждений; следовательно, оно основано только на априорном логическом принципе и не делает ни шага в область метафизики, где требуется расширение априорного познания, чему аналитические суждения не способствуют. Однако если бы мнимый метафизик пожелал внести кроме закона противоречия еще и логический закон достаточного основания,

200

то он не перечислил бы еще всех видов модальности суждений, так как нужно было бы прибавить еще закон исключенного третьего между двумя противоречащими друг другу суждениями, чтобы выставить логические принципы возможности, истинности, или логической действительности, и необходимости суждений в проблематических, ассерторических и аподиктических суждениях, поскольку все они подходят под один принцип, а именно принцип аналитических суждений. Это упущение доказывает, что сам метафизик даже в логике не достиг полноты деления.

Что же касается лейбницевского принципа логического различения между неотчетливыми и отчетливыми представлениями, то надо сказать следующее. Лейбниц утверждает, что неотчетливые представления, названные нами созерцаниями, — это, собственно, только смутные понятия о предмете, стало быть, созерцание отличается от понятий вещей не специфически, а только по степени сознания, так что, например, созерцание тела при полном сознании всех содержащихся в нем представлений дало бы понятие о теле как об агрегате монад. На это критический философ возражает, что в таком случае положение тела состоят из монад могло бы получиться из опыта путем одного лишь расчленения восприятия, если бы только мы были в состоянии достаточно ясно видеть (с надлежащим сознанием частичных представлений). Но так как сосуществование этих монад представляется возможным только в пространстве, то этот метафизик старой школы должен признать пространство чисто эмпирическим и смутным представлением о сосуществовании [частей] многообразного вне друг друга.

Но в таком случае он не может считать априорным аподиктическим положением утверждение, что пространство имеет три измерения; ведь даже при самом ясном сознании всех частичных представлений о теле он узнал бы в лучшем случае только то, что это, по свидетельству восприятия, бывает так, но не узнал бы, что это должно быть так. Признав, что пространство с его тремя измерениями необходимо и a priori лежит в основе всякого представления о теле, как же он

201

объяснит себе эту не устранимую никакими умствованиями необходимость, если такой способ представления, по его собственному утверждению, имеет чисто эмпирическое происхождение, которое не дает никакой необходимости? Если же он обойдет и это требование и признает пространство с этим его свойством, как бы ни обстояло дело с упомянутым якобы смутным представлением, то геометрия, стало быть разум, докажет ему не посредством беспочвенных понятий, а путем конструирования понятий, что пространство, а потому и то, что его наполняет, т. е. тело, вовсе не состоит из простых частей, хотя, конечно, желая сделать понятной на основании одних лишь понятий возможность тела, мы должны были бы начинать с частей и, отправляясь от них, доходить до сложного, полагая в основу простое. Так приходится геометрии признать, что созерцание (каково представление о пространстве) и понятие — специфически различные способы представления и что созерцание нельзя превратить в понятие одним лишь устранением смутности представления. — Все сказанное приложимо и к представлению о времени!

О способе придавать объективную реальность чистым понятиям рассудка и разума

Представить чистое рассудочное понятие как мыслимое в связи с предметом возможного опыта — значит придать ему объективную реальность и вообще изобразить его. Там, где этого нельзя сделать, понятие пусто, т. е. вовсе не годится для познания. Это действие называется схематизмом, если объективная реальность сообщается понятию прямо (directe) через соответствующее ему созерцание, т. е. если понятие изображается непосредственно; если же понятие нельзя изобразить непосредственно, а можно изобразить только в его последствиях (indirecte), то действие это можно назвать символизированием понятия. Первое имеет место в отношении понятий чувственно воспринимаемого мира, второе есть необходимое вспомогательное сред-

202

ство для понятии о сверхчувственном, которые, собственно, не могут быть изображены или даны в каком-либо возможном опыте, но все же необходимо принадлежат познанию, хотя бы оно было возможно только как практическое.

Символ какой-нибудь идеи (или какого-нибудь понятия разума) есть представление о предмете, составленное по аналогии, т. е. по одинаковому отношению к некоторым следствиям, как то, что приписывается предмету в качестве его следствий, хотя сами символизирующий и символизируемый предметы совершенно различного рода; например, когда я представляю себе некоторые продукты природы, скажем организмы — животные и растения, в отношении к их причине, подобно тому как представляю себе часы в отношении к человеку как создателю [их], то отношение каузальности вообще как категории одинаково и в том и в другом случае, но субъект этого отношения по своему внутреннему свойству остается неизвестным мне; следовательно, можно изобразить только это отношение, но не внутреннее свойство.

Именно таким образом я могу иметь познание о сверхчувственном, например о боге, правда вовсе не теоретическое, но все же познание по аналогии, и притом такое, которое необходимо должен мыслить разум. В основе его лежат категории, потому что они необходимо присущи форме мышления, все равно, направлено ли оно на чувственно воспринимаемое или на сверхчувственное, хотя они не составляют никакого познания именно потому, что сами по себе не определяют еще предмета.

О призрачности попыток признать объективную реальность за понятиями рассудка без помощи чувственности

На основании одних только понятий рассудка мыслить вне друг друга две вещи, совершенно одинаковые по всем внутренним определениям (по количеству и

203

качеству), было бы противоречием; это всегда лишь

одна и та же (численно одна) вещь, бывшая два раза предметом мысли.

Таков закон Лейбница о тождестве неразличимого, которому он придает большое значение, но который сильно противоречит разуму, так как нельзя понять, почему капля воды, находящаяся в одном месте, могла бы мешать другой такой же капле быть в другом месте. Но это затруднение тотчас доказывает, что вещи в пространстве, для того чтобы их познать, должны быть представлены не только посредством рассудочных понятий как вещи в себе, но и в соответствии с чувственным созерцанием их как явлений. Оно доказывает также, что пространство не свойство или отношение вещей самих по себе, как считал Лейбниц, и что одни чистые рассудочные понятия еще не дают никакого познания.

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ

О том, что сделано со времени Лейбница и Вольфа в отношении объекта метафизики, т. е. ее конечной цели

Успехи метафизики за этот промежуток времени можно разделить на три стадии: во-первых, стадию теоретически догматического развития, во-вторых, стадию скептического застоя, в-третьих, стадию практически догматического завершения пути метафизики и достижения ею конечной цели. Первая стадия остается исключительно в границах онтологии, вторая — в границах трансцендентальной, или чистой, космологии, Которая в качестве учения о природе, т. е. прикладной космологии, рассматривает метафизику телесной и метафизику духовной природы, первой — как предмета внешних чувств, второй — как предмета внутреннего чувства (physica et psychologia rationalis), поскольку они доступны априорному познанию. Третья стадия — это стадия теологии со всеми теми априорными познаниями, которые к ней ведут и делают ее необходимой. Эмпирическую психологию, которая по

204

университетскому обычаю вставляется эпизодически в метафизику, здесь можно совершенно справедливо обойти молчанием.

ПЕРВАЯ СТАДИЯ МЕТАФИЗИКИ в названное время и в названной стране

Что касается анализа чистых рассудочных понятий и необходимых для опытного познания априорных основоположений, в чем и состоит онтология, то нельзя отказать обоим названным философам, особенно знаменитому Вольфу, в большой заслуге, состоящей в том, что они выказали больше отчетливости, определенности и стремления к основательности в доказательствах, чем это случалось когда-либо раньше или вне Германии в области метафизики. Однако, не говоря уже об отсутствии полноты, так как никакая критика не составила еще таблицы категорий на основании твердого принципа, следует отметить, что совершенно не было известно в качестве принципа какое-либо априорное созерцание, которое Лейбниц, скорее, интеллектуировал, т. е. превратил лишь в смутные понятия. Это было причиной того, что он считал невозможным все не представимое посредством одних только рассудочных понятий и выдвинул основоположения, несостоятельные и насилующие здравый рассудок. Вот примеры заблуждений, вытекающих из этих принципов.

1) Закон тождества неразличимого (principium identitatis indiscernibilium) гласит, что если мы об А и R, совершенно одинаковых во всех своих внутренних определениях (по качеству и количеству), составляем понятие как о двух вещах, то мы ошибаемся и должны признать их за одну и ту же вещь (numero eadem). С тем, что мы можем различать их по месту в пространстве, так как можно представить себе вне друг друга совершенно сходные и равные пространства, из чего вовсе не следует, что они составляют одно и то же пространство, потому что в таком случае можно было бы все бесконечное пространство свести в один кубический дюйм или того меньше, — с этим он не мог согласиться: он допускал только различия посредством понятий и

205

не признавал никакого специфически отличного от них способа представления, а именно созерцания, и притом априорного созерцания, которое, по его мнению, следовало разложить только на понятия сосуществования и последовательности; так он погрешил против здравого рассудка, который никогда не даст уговорить себя, что капля воды в одном месте может препятствовать другой совершенно сходной и равной капле быть в другом месте.

2) Из его закона достаточного основания, поскольку он полагал, что под него нельзя подставлять никакое априорное созерцание, и сводил представление об этом законе к одним лишь априорным понятиям, был сделан вывод, что все вещи, рассматриваемые метафизически, состоят из реальности и отрицания, из бытия и небытия, как у Демокрита все вещи в мировом пространстве состояли из атомов и пустоты; причиной же отрицания может быть только то, что нет основания, благодаря которому что-то полагается, т. е. нет реальности. Так Лейбниц создавал из всего так называемого метафизически дурного в соединении с добрым мир, состоящий только из света и тени, не принимая в соображение, что для появления тени в пространстве должно быть налицо тело, следовательно, нечто реальное, мешающее свету проникать в пространство. По его мнению, страдание имеет своим основанием только отсутствие удовольствия, порок — только отсутствие добродетельных побуждений, покой двигавшегося тела — отсутствие движущей силы, так как на основании одних лишь понятий реальность = а может быть противопоставлена не реальности = Ь, а только отсутствию [реальности] = о. При этом не принимается в соображение, что в созерцании, например во внешнем априорном созерцании, а именно в пространстве, возможно противоположение одного реального (движущей силы) другому реальному, а именно движущей силе в противоположном направлении. Аналогично этому и во внутреннем созерцании могут быть связаны в одном субъекте противоположные друг другу мотивы, а познаваемым a priori следствием этого столкновения реальностей может быть отрицание. Но для

206

этого Лейбниц должен был бы принять противоположные направления, а их можно представить только в созерцании, а не в одних лишь понятиях. Так возник принцип, противоречащий здравому рассудку и даже морали, [а именно] что всякое зло как основание = о, т. е. составляет одно лишь ограничение, или, по выражению метафизиков, формальное в вещах. Таким образом, его закон достаточного основания, поскольку он усматривал его только в понятиях, нисколько не помог ему выйти за пределы основоположения аналитических суждений — закона противоречия — и достигнуть a priori синтетического расширения [знания] посредством разума.

3) Его система предустановленной гармонии, хотя она, собственно, имела целью объяснение взаимодействия между душой и телом, все же должна была сначала объяснить вообще возможность взаимодействия между различными субстанциями, благодаря которому они составляют целое. При этом, конечно, пришлось придумать эту систему, потому что субстанции уже по самому понятию о них-, ' если ничего больше к нему не присовокупить, должны быть представлены совершенно изолированными. В самом деле, ни одной субстанции, поскольку она обладает субстанцией, не может быть присуща акциденция, имеющая свое основание в другой субстанции, и хотя другие субстанции существуют, но она ни в чем не должна зависеть от них, даже в том случае, если все они зависят от третьей субстанции (первосущности) как действия от причины. Таким образом, нет ничего такого, на основании чего акциденции одной субстанции в отношении ее состояния зависели бы от другой однородной внешней субстанции. Поэтому если они, как субстанции, должны находиться во взаимодействии, то оно может быть только идеальным, а не реальным (физическим) влиянием, потому что это последнее предполагает возможность такого взаимодействия, какое было бы понятно из самого их существования (чего на самом деле нет); следовательно, нужно признать творца существования художником, который при случае или с самого начала модифицировал эти сами по себе совершенно изолированные суб-

207

станции или так их устроил, что они подобно связи действия и причины гармонируют между собой так, как если бы они действительно влияли друг на друга. Так как система окказионализма2 менее удобна для объяснения [всего] из одного принципа, чем последняя система — systema harmoniae praesfcabilitae, то должна была появиться эта удивительнейшая из всех выдумок философии, только потому что всё хотели объяснить и сделать понятным на основании понятий.

Если же принять чистое созерцание пространства как a priori лежащего в основе всех внешних отношений и составляющего только одно пространство, то посредством него все субстанции связаны отношениями, которые делают возможным физическое влияние и составляют нечто целое, так что все сущности как вещи в пространстве составляют вместе только один мир и не может быть нескольких миров, находящихся вне друг друга; это положение о единстве мира никак не может быть доказано, если его выводить только из понятий, не полагая в основу указанное созерцание.

4) Его монадология. На основании одних лишь понятий все субстанции или просты, или сложены из простого. Ведь сложение есть лишь отношение, без которого они, как субстанции, все же должны сохранять свое существование; а то, что остается по устранении всякого сложения, есть простое. Следовательно, все тела, если их мыслить только рассудком как агрегаты субстанций, состоят из простых субстанций. Но все субстанции кроме своих отношений друг к другу и сил, посредством которых они могут влиять друг на друга, должны иметь те или иные внутренне присущие им реальные определения, т. е. недостаточно приписывать им акциденции, которые состоят только во внешних отношениях, следует еще допустить в них и такие акциденции, которые относятся только к субъекту, т. е. внутренние акциденции. Но мы не знаем никаких внутренних реальных определений, которые могли бы быть приписаны простому, кроме представлений и того, что от них зависит; но телам их приписывать нельзя, а простым частям тел приходится приписывать их, если мы не хотим признать эти части как субстан-

208

ции внутренне совершенно пустыми. Простые субстанции, способные иметь представления, Лейбниц называет монадами. Итак, тела состоят из монад, представляющих как бы зеркало вселенной, т. е. наделенных способностью представления и отличающихся от монад мыслящих субстанций только отсутствием сознания. Их можно поэтому назвать дремлющими монадами; о них мы не знаем, разбудит ли их когда-нибудь природа, быть может, она уже пробудила бесконечно многие из них и позволит им снова впасть в дремоту, чтобы затем они вновь были вызваны к жизни и возвысились постепенно от животного состояния до человеческого и далее до более высоких степеней [развития]. Это какой-то волшебный мир, принять который знаменитого мужа заставило то, что он, как и следовало, не признавал чувственных представлений как явлений совершенно отличным от всех понятий способом представлений, т. е. созерцанием, а считал их лишь смутным познанием посредством понятий, которые принадлежат рассудку, а не чувственности.

Закон тождества неразличимого, закон достаточного основания, система предустановленной гармонии и, наконец, монадология составляют все то новое, что пытались ввести в метафизику теоретической философии Лейбниц и после него Вольф, метафизические заслуги которого в практической философии гораздо более значительны. В заключение предоставим тем, кого не вводят в заблуждение громкие имена, судить, можно ли назвать эти попытки успехами метафизики, хотя нельзя отрицать, что они могли подготовить ее к успехам.

К теоретически догматической части метафизики принадлежит также общее рациональное учение о природе, или чистая философия предметов внешних чувств, т. е. рациональное учение о телах, и философия предметов внутреннего чувства, т. е. рациональное учение о душе. Эта наука применяет к двоякого рода восприятием принципы возможности опыта вообще, не полагая в основу ничего эмпирического, кроме того факта, что существуют два вида предметов. — Наука в обоих

209

8 Эммануил Кант, т. 6

учениях может быть лишь постольку, поскольку к ним применима математика, т. е. конструирование понятий; поэтому пространственное в предметах a priori дает физике больше, чем временная форма, которая имеет одно только измерение и лежит в основе созерцания внутреннего чувства.

Понятия наполненного и пустого пространства, движения и движущих сил могут и должны быть сведены в рациональной физике к их априорным принципам, между тем как в рациональной психологии априорные принципы представляют только понятие не материальности мыслящей субстанции, понятие ее изменений и понятие тождества личности, несмотря на изменения; все остальное есть эмпирическая психология или, вернее, только антропология, так как можно доказать, что нам нельзя знать, обладает ли и в каком степени обладает способностью мышления жизненное начало в человеке (душа) без тела; все здесь сводится только к эмпирическому познанию, т. е. к такому, которое мы можем приобрести из жизни, стало быть при сочетании души с телом, и которое поэтому не соответствует конечной цели метафизики, а именно попытке перейти от чувственно воспринимаемого к сверхчувственному. Этот переход составляет вторую эпоху попыток чистого разума в области философии, которую и представим теперь.

ВТОРАЯ СТАДИЯ МЕТАФИЗИКИ

Первую стадию метафизики можно назвать стадией онтологии, потому что она учит не исследованию сущности наших понятий о вещах путем разложения их на признаки, что составляет предмет логики, а занимается вопросом о том, как и какие понятия мы составляем a priori о вещах, чтобы подвести под них все, что может быть дано в созерцании вообще. Это подведение могло удаться не иначе как в том случае, если форма априорного созерцания дает нам в пространстве и времени познание объектов только как явлений, а не как вещей в себе. В этой стадии разум через ряд подчиненных друг другу условий, которые в свою оче-

210

редь также всегда обусловлены, призван беспрестанно стремиться к безусловному, так как всякое пространство и всякое время могут быть представлены не иначе как в виде части еще большего данного пространства или данного времени, в которых и должно искать условий для того, что дано во всяком созерцании, чтобы дойти до абсолютного.

Второй крупный шаг, которого требуют от метафизики, состоит в том, чтобы прийти от условного в предметах возможного опыта к безусловному и расширить познание до завершения этого ряда разумом (ведь то, что сделано до этого, сделано рассудком и способностью суждения). Стадию, которую метафизика должна теперь пройти, можно поэтому назвать стадией трансцендентальной космологии, так как пространство и время следует рассматривать во всем их объеме как совокупность всех условий и представить их как вместилище всех связанных между собой действительных вещей. Таким образом, поскольку все вещи вместе как целое наполняют пространство и время, нужно представить их под понятием мира.

Здесь отыскиваются синтетические условия (principia) возможности вещей, т. е. их определяющие основания (principia essendi), притом в целокупности восходящего ряда, в котором они подчинены друг другу; они отыскиваются для обусловленного (для principiatis), с тем чтобы дойти до безусловного (principium, quod в est principiafcum). Этого требует разум для своего удовлетворения. Нисходящий ряд от условия к обусловленному не представляет никаких затруднений, так как для него не требуется абсолютной целокупности, и потому этот ряд всегда может оставаться незавершенным, потому что следствия сами собой вытекают, если только дано высшее основание, от которого они зависят.

И вот оказывается, что в пространстве и времени все обусловлено и что безусловное в восходящем ряду условий вообще недостижимо. Понятие абсолютного целого, мыслимого как безусловное, но состоящего из одного лишь обусловленного, заключает в себе противоречие; следовательно, безусловное можно рас-

211

сматривать только как член ряда, ограничивающий этот ряд как основание, но сам не составляющий следствие другого основания. Непостижимость, проявляющаяся во всех классах категорий, поскольку они применяются к отношению между следствиями и основаниями, впутывает разум в спор с самим собой, неразрешимый до тех пор, пока предметы в пространстве и времени принимаются не за явления только, а за вещи в себе; до эпохи критики чистого разума это было неизбежно, так что тезис и антитезис непрестанно уничтожали друг друга и необходимо повергали разум в безнадежный скептицизм, который потому должен был печально окончиться для метафизики, что нечего было и думать о переходе к сверхчувственному, составляющем конечную ее цель, если даже при рассмотрении предметов чувств она не в состоянии была удовлетворить своей потребности в безусловном *.

Если мы теперь перейдем в восходящем ряду от обусловленного к условиям в мировом целом, с тем чтобы дойти до безусловного, то обнаружатся следующие подлинные или только кажущиеся противоречия разума с самим собой в теоретически догматическом познании некоего данного мирового целого, во-первых, на основании математических идей сложения или деления однородного; во-вторых, на основании динамических идей зависимости (Griindung) существования обусловленного от безусловного существования.

I. [Антиномия обнаруживается! в вопросе об экстенсивной величине мира при измерении его, т. е. наложении одной и той же единицы как меры, чтобы получить о нем определенное понятие, а именно понятие а) о пространственной и Ь) временной величине мира, поскольку обе они даны (следовательно, нужно измерять про-

* Утверждение, что совокупность всех условий во времени и пространстве безусловна, ложно. В самом деле, если все в пространстве и времени обусловлено (внутри), то никакое целое из него невозможно. Следовательно, те, кто допускает абсолютное целое из одних только обусловленных условий, противоречат сами себе все равно, принимают ли они его за ограниченное (конечное) или неограниченное (бесконечное), а между тем пространство приходится рассматривать именно как такое целое, точно так же и протекшее время.

212

должительность протекшего времени); о той и другой величине разум с одинаковым основанием утверждает, что она бесконечна и что она тем не менее не бесконечна, т. е. конечна. Но доказательство обоих утверждений — что поразительно! — ведется не прямо, а только апагогически, т. е. путем опровержения противоположного. Итак,

a) Тезис: мир по величине в пространстве бесконечен; в самом деле, если бы он был конечен, то он был бы ограничен пустым пространством, которое бесконечно, но само по себе не есть что-либо существующее, хотя все же предполагает существование чего-то как предмета возможного восприятия, а именно существование пространства, которое не содержит ничего реального и в то же время содержит что-то реальное, будучи границей реального, т. е. последним заметным условием того, что граничит друг с другом в пространстве, а это противоречиво; в самом деле, пустое пространство не может быть воспринято и не предполагает (ощутимого) существования.

b) Антитезис: мир, бесконечен также и в отношении протекшего времени. В самом деле, если бы он имел начало, то-ему предшествовало бы пустое время, которое сделало бы возникновение мира, стало быть предшествовавшее ничто, предметом возможного опыта, а это противоречиво.

II. В отношении интенсивной величины, т. е. степени наполнения пространства и времени, обнаруживается следующая антиномия.

a) Тезис: телесные вещи в пространстве состоят из простых частей. В самом деле, если допустить противоположное, то, хотя бы части и были субстанциями, однако по устранении всякого их сложения как только отношения, не осталось бы ничего, кроме одного лишь пространства как субъекта всех отношений. Следовательно, тела состояли бы не из субстанций, что противоречит предположению.

b) Антитезис: тела не состоят из простых частей. В первом классе идей возникает антиномия все равно, восходим ли мы в понятии пространственной и временной величины вещей в мире от частей, данных

213

полностью обусловлено, к безусловному целому путем сложения или нисходим с помощью деления от данного целого к частям, мыслимым безусловными. — Что касается первого, то, признав мир в отношении пространства и протекшего времени бесконечным или конечным, мы и в том и в другом случае неизбежно запутаемся в противоречиях. В самом деле, если мир вместе с пространством и протекшим временем, которое его охватывает, дан как бесконечная величина, то он некая данная величина, которая никогда не может быть дана целиком, что противоречиво. Если всякое тело или всякое время при изменении состояния вещей состоят из простых частей, то ввиду бесконечной делимости пространства и времени (доказанной в математике) должно быть дано бесконечное множество [частей], которое, однако, по своему понятию никогда не может быть дано целиком, что противоречиво.

Со вторым классом идей, идей о динамически безусловном, дело обстоит точно так же. С одной стороны, утверждают, что нет никакой свободы, все в мире происходит по естественной необходимости, так как в ряду действий в отношении к их причинам господствует исключительно механизм природы, где всякое изменение предопределено предшествующим состоянием. С другой стороны, этому всеобщему утверждению противостоит следующий антитезис: надобно полагать, что некоторые события возможны на основе свободы, не могут они все подчиняться закону естественной необходимости, потому что тогда все совершалось бы лишь обусловлено и, следовательно, в ряду причин не было бы ничего безусловного, допускать же целокупность условий в ряду, состоящем из одного лишь обусловленного, противоречиво.

Наконец, принадлежащий к динамическому классу, вообще-то достаточно ясный тезис о том, что в ряду причин не все случайно и что должно ведь быть какое-нибудь абсолютно необходимое существо, обоснованно опровергается антитезисом, гласящим, что никакое мыслимое нами существо нельзя мыслить абсолютно необходимой причиной других существ в мире, потому что оно в таком случае вместе с другими вещами принад-

214

лежало бы как член к восходящему ряду действий и причин, в котором никакая каузальность не безусловна, а между тем здесь должна была бы быть допущена безусловная каузальность, что противоречиво.

Примечание. Если тезис мир сам по себе бесконечен должен обозначать, что он больше всякого числа (при сравнении с данной мерой), то он ложен, так как [понятие] бесконечного числа заключает в себе противоречие. — Если утверждать, что мир не бесконечен, то это верно, но тогда неизвестно, каков мир. Если я говорю, что он конечен, то это также неправильно, ведь граница его не есть предмет возможного опыта. Таким образом, все, что касается данного пространства и протекшего времени, требуется лишь для опровержения. И ложны оба положения, так как возможный опыт не имеет границы и не может быть бесконечным и только мир как явление есть объект возможного опыта.

Приведем следующие соображения по этому поводу: Во-первых, тезис, гласящий, что для всякого обусловленного должно быть дано абсолютно безусловное, приложим как основоположение ко всем вещам, поскольку их связь мыслится чистым разумом, т. е. как связь вещей в себе. Если же, применяя этот тезис, окажется, что он не приложим к предметам в пространстве и времени без противоречия, то из этого противоречия нет иного выхода, кроме предположения, что предметы в пространстве и времени как объекты возможного опыта следует считать не вещами в себе, а только явлениями, форма которых зависит от субъективного свойства нашего способа созерцать их.

Таким образом, антиномия чистого разума неизбежно приводит к этому ограничению нашего познания и то, что раньше в аналитике было a priori догматически доказано, неоспоримо подтверждается здесь, в диалектике, как бы неким экспериментом, который разум производит над своей собственной способностью. В пространстве и времени нельзя найти безусловного, требуемого разумом, и ему остается только беспрестанно

215

восходить от условия к условию, не надеясь достигнуть конца.

Во-вторых, разногласие этих тезисов не есть только логическое разногласие аналитического противоположения (contradictorie oppositorum), т. е. это не просто противоречие, ведь в таком случае при истинности одного другое необходимо ложно, и наоборот, как, например, тезис мир пространственно бесконечен в сравнении с антитезисом мир в пространстве не бесконечен. Разногласие указанных выше тезисов есть трансцендентальное разногласие синтетического противоположения (contrarie oppositorum); например, тезис мир пространственно конечен содержит в себе больше, чем требуется для логического противоположения, так как он утверждает не только то, что при восхождении к условиям нельзя найти безусловного, но и то, что этот ряд подчиненных друг другу условий тем не менее представляет собой совершенно абсолютное целое. Поэтому оба тезиса могут быть ложными, как в логике два противных суждения (contrarie opposita), и в самом деле они таковы, потому что о явлениях они говорят так, как будто они вещи в себе.

В-третьих, тезис и антитезис могут содержать также меньше, чем это необходимо для логического противоположения, и тогда оба могут быть истинными, как это бывает в логике с двумя суждениями, противоположными друг другу только из-за различия субъектов (iudicia subcontraria). Такова в самом деле антиномия динамических основоположешш, если субъект обоих противоположных суждений берется в различных значениях, например понятие причины как causa phaenomenon в тезисе всякая каузальность явлений в чувственно воспринимаемом мире подчинена механизму природы кажется противоречащим антитезису некоторые случаи каузальности этих явлений не подчинены этому закону, но противоречие здесь вовсе не необходимо, так как в антитезисе субъект может быть взят в ином смысле, чем в тезисе, а именно этот же субъект можно мыслить как causa noumenon, и тогда оба положения могут быть истинными; один и тот же субъект может как вещь в себе быть свободным от определения естс-

216

ственной необходимостью, а как явление может в отношении того же поступка быть несвободным. Точно так же обстоит дело и с понятием необходимого существа.

В-четвертых, эта антиномия чистого разума, которая, как кажется, необходимо вызывает скептический застой [в области] чистого разума, в конце концов приводит посредством критики к догматическим успехам его, а именно когда выясняется, что такой ноумен в качестве вещи в себе, по крайней мере в практическом отношении, действителен и по меньшей мере по своим законам познаваем, хотя он и сверхчувствен.

Свобода воли (Willkur) и есть это сверхчувственное, которое благодаря моральным законам не только действительно дано в субъекте, но и определяет объект в практическом отношении. С теоретической же точки зрения объект вовсе не был бы доступен познанию и составляет подлинную конечную цель метафизики.

Возможность такого успеха разума с помощью динамических идей основывается на том, что здесь сложение, состоящее в связывании действия с причиной или случайного с необходимым, не должно быть соединением однородного в отличие от математического синтеза, а основание и следствие, условие и обусловленное могут быть различного рода, и, таким образом, продвижение от обусловленного к условию может быть переходом от чувственно воспринимаемого к сверхчувственному как высшему условию в соответствии с основоположениями.

* * *

Обе динамические антиномии утверждают меньше, чем требуется для противоположения, как бывает, например, при двух частных суждениях. Поэтому оба тезиса могут быть истинными.

В динамических антиномиях условием может быть принято нечто неоднородное [с обусловленным]. — Здесь мы имеем и нечто такое, посредством чего мы можем познать сверхчувственное (бога, которого, собственно, и имеет в виду цель), так как закон свободы дан как сверхчувственный.

217

Конечную цель составляет сверхчувственное в мире (духовная природа души) и вне мира (бог), следовательно, бессмертие и теология.

ТРЕТЬЯ СТАДИЯ МЕТАФИЗИКИ

Практически-догматический переход к сверхчувственному

Прежде всего нужно иметь в виду, что во всем этом сочинении в соответствии с задачей, поставленной Академией, под метафизикой подразумевается только теоретическая наука или, как ее еще называют, метафизика природы, поэтому переход ее к сверхчувственному не следует понимать как продвижение к совершенно другой науке, а именно к морально-практической науке разума, которую можно назвать метафизикой нравов. Это было бы отступлением в совершенно другую область , хотя и метафизика нравов имеет своим предметом сверхчувственное, а именно свободу, но не занимается ее природой, а обосновывает практические принципы поведения.

На основании всех произведенных во второй стадии исследований нельзя найти в природе, т. е. в чувственно воспринимаемом мире, безусловное, хотя оно необходимо должно быть допущено. Но о сверхчувственном не может быть никакого теоретически догматического познания . Поэтому практически-догматический переход метафизики природы кажется внутренне противоречивым и эта третья стадия ее — невозможной.

Однако среди понятий, необходимых — все равно как — для познания природы, мы находим одно понятие особого качества: посредством него мы выясняем для себя не то, что имеется в объекте, а то, что мы в него вкладываем; следовательно, это понятие не есть в сущности составная часть познания предмета, но все же данное разумом средство или основание познания, и притом теоретического, хотя не догматического познания. Это — понятие целесообразности природы; так как она может быть предметом опыта, то понятие это не трансцендентное, а имманентное, такое,

218

как понятие о структуре глаз и ушей, о которой, однако, что касается опыта, мы не знаем более того, что уже было известно Эпикуру, а именно что мы пользуемся этими органами, чтобы видеть и слышать, после того как природа создала их, причем не доказывается, что производящая их причина сама имела в виду создать эту структуру сообразно названной цели; ведь эту цель нельзя воспринять, ее можно только привнести с помощью умствования, чтобы познать целесообразность в таких предметах.

Таким образом, у нас есть понятие о телеологии природы, притом оно априорно, иначе мы бы не вкладывали его в наши представления об объектах, а должны были бы извлекать его из них как эмпирических созерцании; априорная же возможность такого способа представления, который еще не составляет никакого познания, основывается на том, что мы воспринимаем в нас самих способность связывания по целям (nexus finalis).

Следовательно, хотя физико-теологические учения (о целях природы) никогда не догматичны, а тем более не могут нам дать понятие о конечной цели, т. е. о безусловном в ряду целей, тем не менее у нас остается оспариваемое, правда, скептиками, но все же неопровержимое понятие свободы в том виде, в каком оно встречается в космологии в качестве самой чувственно не обусловленной каузальности, а вместе с ним и понятие о конечной цели. Более того, без него нельзя обойтись в морально-практической сфере, хотя его объективную реальность, как и объективную реальность всякой целесообразности данных или мыслимых предметов, нельзя подтвердить теоретически догматически. •

Высшее благо, поскольку оно возможно в мире, и есть эта конечная цель чистого практического разума; его следует, однако, искать не только в том, что может доставить природа, а именно в счастье (в наибольшей сумме удовольствий), но и в том, что составляет высшее требование, т. е. условие, при котором разум только и может признать за существами в мире право на счастье, а именно в нравственно законосообразном поведении их.

219

Этот предмет разума сверхчувствен; стремиться к нему как к конечной цели есть долг. Следовательно, нет сомнения, что должна существовать стадия метафизики для этого перехода и продвижения в ней. Без теории это, однако, невозможно, ведь конечная цель не полностью находится в нашей власти; поэтому мы должны составить себе теоретическое понятие об источнике, из которого она может возникнуть. Однако эту теорию можно составить не на основе того, что мы познаем в объектах, а на основе того, что мы вкладываем в них, так как предмет сверхчувствен. — Таким образом, эта теория может иметь место только с точки зрения практически-догматической и может обеспечить идее конечной цели достаточную степень объективной реальности только с этой точки зрения.

Что касается понятия цели, то оно всегда составлено нами самими, понятие же конечной цели должно быть a priori составлено разумом.

Таких составленных понятий или, вернее, с теоретической точки зрения трансцендентных идей, если их строить по аналитическому методу, можно насчитать три, а именно: сверхчувственное в нас, выше нас и после нас.

1. Свобода, с нее следует начинать, так как только относительно этого сверхчувственного в существах познаем мы законы под именем моральных законов. Мы познаем их a priori, стало быть догматически, но лишь в практическом отношении, которое единственно делает возможной конечную цель. Следовательно, на основе этих законов можно признать автономию чистого практического разума также автократией, т. е. способностью еще здесь, при жизни, несмотря на все препятствия, которые влияния природы могут ставить нам как чувственным существам, достигать, поскольку мы все же умопостигаемые существа, конечной цели, если иметь в виду формальное условие ее, т. е. нравственность. Это допущение есть вера в добродетель как принцип для достижения высшего блага в нас.

2. Бог, самодовлеющий принцип высшего блага, стоящий выше нас', как моральный творец мира, он восполняет нашу неспособность также в отношении

220

материальных условий этой конечной цели — счастья, соответствующего нравственности.

3. Бессмертие, т. е. продолжение нашего существования после нас как земных существ с бесконечно продолжающимися моральными и физическими следствиями, которые соответствуют нашему моральному поведению.

Практически-догматическое познание именно этих моментов сверхчувственного, если строить его по синтетическому методу, начинается с неограниченного обладателя высшего первоначального блага, переходит (посредством свободы) к производному [благу] в чувственно воспринимаемом мире и заканчивается будущим умопостигаемым благом вместе со следствиями этой конечной цели людей; итак, систематически связанные, они стоят в таком порядке: бог, свобода, бессмертие.

Что человеческий разум, определяя эти понятия, стремится к действительному познанию, это не требует доказательства. Именн9 для того, чтобы удовлетворить это стремление, метафизика стала необходимым предметом исследована и не нуждается в обосновании своей непрестанной работы для этой цели. — Но сделала ли она со времен Лейбница и Вольфа что-нибудь в отношении этого сверхчувственного, познание которого составляет ее конечную цель, как много она сделала и что вообще она может сделать? На это следует ответить, если поставлен вопрос об осуществлении конечной цели, для которой вообще должна существовать метафизика.

РЕШЕНИЕ АКАДЕМИЧЕСКОЙ ЗАДАЧИ I

Каких успехов может достигнуть метафизика в вопросе о сверхчувственном?

Критика чистого разума в достаточной мере доказала, что за пределами предметов чувств у нас не может быть никакого теоретического познания, а также

221

никакого теоретически догматического познания, так как в этом случае все должно было бы быть познано a priori посредством понятий. Невозможно это по той простой причине, что под всякое понятие, чтобы придать ему объективную реальность, нужно подставить какое-нибудь созерцание, а всякое созерцание чувственно. Иными словами, это значит, что мы не можем узнать ничего о природе сверхчувственных предметов — бога, нашей собственной способности свободы и нашей души (обособленной от тела); мы не можем узнать внутреннего принципа всего того, что относится к существованию этих вещей, ни следствий, ни действий его, которые дали бы нам понять, хотя бы в самой малой степени, явления их или позволили бы нам познать их принцип, самый объект.

Следовательно, вопрос сводится только к тому, нельзя ли, несмотря на это, иметь практически-догматическое познание об этих сверхчувственных предметах, которое и составило бы третью стадию метафизики, осуществляющую всю ее цель.

В этом случае мы должны были бы исследовать не то, какова сверхчувственная вещь сама по себе, а то, как мы должны ее мыслить и какие свойства допустить в ней, чтобы она соответствовала для нас практически-догматическому объекту чистого нравственного принципа, а именно конечной цели, т. е. высшему благу. Тогда, не желая пускаться в запредельное, мы не исследовали бы природы вещей, которые мы сами создали только для необходимых практических потребностей и которые, быть может, вовсе не существуют вне нашей идеи и, вероятно, существовать не могут (хотя идея эта вовсе не содержит в себе противоречия); мы бы только желали знать, какие моральные основоположения для поступков обязательны сообразно той идее, которую разум сделал для нас неизбежно необходимой. Тогда возникло бы практически-догматическое познавание и знание свойств предмета без всякого теоретического познания его (suspensio iudicii). Что касается этой вышеупомянутой модальности нашего признания истины, то почти только от имени, которое мы дадим ему, зависит, чтобы оно не заключало в себе для такой цели

222

ни слишком мало (если назвать его просто мнением), ни слишком много (если назвать его вероятным познанием) и не дало таким образом оружия в руки скептику.

Убеждение, будучи признанием истины, при котором мы сами не можем разобраться, покоится ли оно только на субъективных или на объективных основаниях, противоположно лишь чувствуемому убеждению, при котором субъект полагает, что сознает объективные основания и их достаточность, хотя не может назвать их и, стало быть, не может уяснить себе их связь с объектом. Однако и то и другое убеждение нельзя причислить к модальностям признания истины в догматическом познании, все равно теоретическом или практическом, потому что это познание должно вытекать из принципов, которые, следовательно, также должны быть доступны отчетливому, понятному представлению, могущему быть сообщенным другим.

Значение этого признания истины, основанного в отличие от мнения и знания на суждении с теоретической целью, может быть выражено в слове вера, под которым подразумевается допущение, предположение (гипотеза), необходимое только потому, что в основе его лежит объективное практическое правило поведения; из него, правда, мы не усматриваем теоретически возможность осуществления [его] и вытекающего из него объекта самого по себе, но субъективно познаем единственный способ согласования его с конечной целью.

Такая вера есть признание истинности теоретического положения, например, положения бог существует, практическим разумом, рассматриваемым в этом случае как чистый практический разум, когда мы вынуждены принять a priori это положение с практической целью, ввиду того что конечная цель — согласие наших стремлений с высшим благом — подчинена необходимому практическому, а именно моральному, правилу, действие которого мы мыслим себе возможным, не иначе, как предполагая существование первоначального высшего блага.

Так, ожидание плохого урожая после засухи, длившейся всю весну, есть просто мнение, а после

223

жатвы — знание для тех, кто не занимается торговлей хлебом; для купца же, чья цель и чье дело — приобрести барыши от этой торговли, ожидание плохого урожая и, следовательно, [сознание] необходимости беречь свои запасы есть вера, так как он должен при этом решить, как поступить, ведь это затрагивает его интересы. Но необходимость этого решения, принятого на основании правил рассудительности, имеет только условное значение, тогда как необходимость, предполагаемая нравственной максимой, основывается на принципе, который абсолютно необходим.

Вот почему вера в морально-практическом отношении уже сама по себе имеет моральную ценность, так как она заключает в себе свободно делаемое допущение. credo чистого практического разума, состоящее из трех утверждений: верю в единого бога как первоисточника всего доброго в мире, как его конечную цель; верю в возможность согласия с этой конечной целью, высшим благом в мире, поскольку это зависит от человека; верю в загробную вечную жизнь как условие беспрестанного приближения мира к высшему благу, возможному в нем, — это credo, говорю я, есть результат свободного признания, без которого оно не имело бы никакой моральной ценности. Следовательно, оно не допускает никакого императива (никакого crede) и основание доказательства правильности его не есть доказательство истинности этих положений, если рассматривать их как теоретические, стало быть, не есть объективное указание действительности этих предметов, так как оно невозможно в отношении сверхчувственного; оно лишь субъективное, притом практически значимое, и для этой цели достаточное указание поступать так, как если бы мы знали, что эти предметы действительно существуют. Этот способ представления нельзя считан^ необходимым также с технически практической точки зрения как правила житейской мудрости (лучше допускать слишком много, чем слишком мало), иначе вера была бы не искренней; он необходим только с моральной точки зрения, для того чтобы к тому, к чему мы сами уже тяготеем, а именно к стремлению содействовать высшему благу в мире, присовокупить, хотя бы

224

посредством одних лишь идеи разума, дополнение к теории возможности этого блага. При этом вследствие одного только требования моральных законов к нам мы сами создаем себе эти объекты — бога, свободу в практическом отношении и бессмертие — и произвольно приписываем им объективную реальность, так как мы уверены, что нет никакого противоречия в этих идеях, которые, если принять их, оказывают обратное морально направленное действие на субъективные принципы моральности и на ее укрепление, а стало быть, и на поведение.

Но разве нет также теоретических доказательств истинности этих вероучений, на основании которых можно было бы сказать, что бог, вероятно, существует, что имеется в мире нравственное состояние, соответствующее его воле и идее высшего блага, и что каждому человеку уготована загробная жизнь? — Ответ таков: понятие вероятность в применении к данному случаю нелепо. В самом деле, вероятно (probabile) то, что само по себе имеет основание для признания истины, которое больше половины достаточного основания; следовательно, математическое определение модальности признания истины и приближение к достоверности возможно там, где моменты этого определения должны быть признаны однородными, напротив, основание более или менее правдоподобного (verosimile) может состоять из неоднородных оснований, но именно поэтому нельзя узнать его отношение к достаточному основанию.

Сверхчувственное же даже по роду (toto genere) отличается от чувственно познаваемого, потому что оно находится за пределами всякого возможного для нас познания. Следовательно, нет никакого способа прийти к нему тем же путем, каким мы можем надеяться достигнуть достоверности в сфере чувственно воспринимаемого; следовательно, нет никакого приближения к достоверности, стало быть нет признания его истинности, логическую ценность которого можно было бы назвать вероятностью.

К убеждению в бытии бога, в существовании высшего блага и загробной жизни мы нисколько не можем приблизиться теоретически, даже при самом сильном на-

225

пряжении разума, так как у нас нет никакой возможности проникнуть в природу сверхчувственных предметов. Практически же мы сами создаем себе эти предметы, так как полагаем, что идея их способствует конечной цели нашего чистого разума, а эта конечная цель, поскольку она морально необходима, может, конечно, вызвать иллюзию, будто то, что имеет реальность в субъективном отношении, а именно для применения свободы человека, есть познание существования объекта, сообразного этой форме, так как оно представлено опыту в поступках, сообразных закону свободы.

Теперь остается обрисовать третью стадию метафизики на пути чистого разума к конечной цели. — Она образует замкнутый круг и из познаний о сверхчувственном составляет целое, вне которого нет познаний этого рода и которое тем не менее охватывает все, что может удовлетворить потребности чистого разума. — Действительно, освободившись от всего эмпирического, в котором метафизика все еще была запутана на первых двух стадиях, и от условий чувственного созерцания, которые представляли ей предметы только в явлении, и встав на точку зрения идей, исходя из которых рассматривает свои предметы соответственно тому, каковы они сами по себе, она описывает круг понятий, который теоретически догматически начинается со свободы как сверхчувственной, но познаваемой каноном морали способности и возвращается к ней же с практически-догматической целью, т. е. направленной к высшему искомому в мире благу, и возможность этого высшего блага она дополняет идеями о боге и бессмертии и диктуемым самой нравственностью доверием к достижимости этой цели и таким образом придает этому понятию объективную, но практическую реальность.

Тезисы бог существует, в природе мира есть первоначальная, хотя и непонятная, склонность к согласию с моральной целесообразностью, наконец, в душе человека имеется склонность, делающая ее способной непрестанно приближаться к этой целесообразности, — эти

226

тезисы доказывать теоретически догматически означало бы пускаться в запредельное, хотя, правда, что касается второго тезиса, объяснение его физической, встречающейся в мире целесообразностью может значительно способствовать принятию моральной целесообразности. То же самое относится и к модальности признания истины, к мнимому познаванию и знанию, причем забывают, что эти идеи мы сами произвольно создали, а не вывели из объектов, стало быть, с теоретической точки зрения они дают право только на допущение их, с практической же точки зрения — на утверждение сообразности этого допущения с разумом.

Отсюда вытекает также то примечательное следствие, что успех метафизики в ее третьей стадии в области теологии достигается легче всего именно потому, что он направлен к конечной цели, и хотя метафизика и занимается здесь сверхчувственным, однако [это ее занятие] не запредельно, и она понятна обыденному человеческому разуму так же, как и философам, и в такой степени, что философы вынуждены ориентироваться с помощью обыденного разума, чтобы не попасть в запредельное. Д>философия как учение мудрости получает это преимущество перед философией как спекулятивной наукой только от чистой практической способности разума, т. е. от морали, поскольку может быть выведена из понятия свободы как принципа, правда сверхчувственного, но практического, a priori познаваемого.

Бесплодны были все попытки метафизики расшириться теоретически догматически в том, что касается ее конечной цели — сверхчувственного: во-первых, в познании божественной природы как высшего первоначального блага; во-вторых, в познании природы мира, в которой и посредством которой должно быть возможным высшее производное благо; в-третьих, в познании человеческой природы, поскольку она наделена естественными качествами, необходимыми для развития, сообразного этой конечной цели. Бесплодность всех попыток, сделанных до конца лейбницевско-вольфовской эпохи в этой области, и вместе с тем неизбежная неудача, которая ждет все попытки, какие в буду-

227

щем еще могут быть предприняты, должны теперь доказать, что для метафизики нет никакой надежды достигнуть ее конечной цели на теоретически догматическом пути и что все мнимое познание в этой области трансцендентно, стало быть совершенно пусто.

Трансцендентная теология

Разум желает составить себе в метафизике понятие о происхождении всех вещей, о первосущности (eus originarium) и ее внутренних свойствах и начинает субъективно с первоначального понятия (concepfcus oripinarius) реальности вообще (realitas), т. е. с того, понятие чего заключает в себе представление о бытии в отличие от того, понятие чего заключает в себе представление о небытии. При этом разум, чтобы объективно мыслить также безусловное в этой первосущности, представляет ее содержащей полноту (omnitudo) реальности (ens realissimum) и таким образом целиком определяет понятие ее как высшего существа, к чему не способно ни одно другое понятие. Что же касается возможности такого существа, то, по словам Лейбница, нетрудно доказать ее, потому что реальности, состоящие из одних утверждений, не могут противоречить друг другу, а все, что можно мыслить, поскольку понятие его не противоречит самому себе, т. е. все то, о чем возможно понятие, есть и возможная вещь; однако разум, руководимый критикой, имеет право усомниться в этом.

Все это хорошо, если только метафизика не принимает здесь понятия за вещи и вещи или, вернее, названия их за понятия и таким образом умствует попусту!

Верно, что, составляя a priori понятие о вещи вообще, следовательно, онтологически, мы всегда в основу первоначального понятия мысленно полагаем понятие о все реальнейшем существе, ведь отрицание как определение вещи есть всегда лишь производное представление, потому что его как устранение (remotio) нельзя мыслить, если до этого не мыслить противоположную ему реальность как нечто такое, что полл-

228

гается (positio s. reale); таким образом, если мы сделаем это субъективное условие мышления объективным условием самих вещей, то мы должны все отрицания рассматривать только как границы всей совокупности реальностей, стало быть, все вещи, кроме этой одной совокупности, считать ее возможными производными.

Это единое, которое удивительно приколдовало к себе метафизику, есть высшее метафизическое благо. Оно содержит в себе материал для произведения всех других возможных вещей, как залежи мрамора содержат материал для бесконечно разнообразных , которые все возможны только через ограничение (отделение всего прочего от некоторой части целого, следовательно, только через отрицание), и, таким образом, зло отличается от добра в мире только как формальное в вещах подобно тени в пронизывающем все мировое пространство солнечном свете; и злое в существах имеется потому только, что они составляют лишь части, а не целое и отчасти реальны, отчасти негативны. Но такое устройство мира вызывает подозрение, что этот метафизический бог (realissiinum) тождествен миру (несмотря на всё протесты против спинозизма) как совокупности существующих сущностей.

Однако, не принимая в расчет всех этих возражений, рассмотрим мнимые доказательства бытия такого существа, которые можно назвать онтологическими доказательствами.

Здесь есть только два аргумента, и больше не может быть. — Или от понятия все реальнейшего существа заключают к бытию его, или от необходимого бытия какой-нибудь вещи заключают к определенному понятию, которое мы должны себе составить о ней.

Первый аргумент таков: метафизически все совершеннейшее существо необходимо должно существовать, ведь если бы оно не существовало, то его совершенство было бы неполное, а именно ему не хватало бы существования.

Второй аргумент заключает, наоборот: существо, которое существует как необходимое, должно обладать всяким совершенством, ведь если бы оно не имело в себе

229

всякого совершенства (реальности), то посредством его понятия его нельзя было бы мыслить как существо, a priori совершенно определенное и, стало быть, необходимое.

В первом доказательстве существование мыслится как особое, сверх понятия вещи прибавляемое к ней определение, тогда как на самом деле оно есть не что иное, как полагание вещи со всеми ее определениями, чем это понятие вовсе не расширяется. Неосновательность этого доказательства столь очевидна, что не стоит останавливаться на нем, тем более что, кажется, сами метафизики уже отказались от него как несостоятельного.

Второе доказательство более правдоподобно, так как оно не пытается расширить познания посредством одних только априорных понятий, а опирается на опыт, правда лишь на опыт вообще, утверждая, что существует что-то, и заключая отсюда: так как всякое существование должно быть или необходимым, или случайным, последнее же всегда предполагает причину, которая может иметь полное основание только в не случайном, стало быть необходимом, существе, то существует какое-то существо, обладающее этим качеством.

Необходимость же существования вещи, как вообще всякую необходимость, мы можем познать, не иначе как выводя бытие ее из априорных понятий, но понятие о чем-то существующем есть понятие о совершенно определенной вещи; следовательно, понятие о необходимом существе должно быть таким, которое в то же время содержит и полное определение этой вещи. Мы имеем только одно такое понятие, а именно понятие все реальнейшего существа. Итак, необходимое существо — это существо, которое заключает в себе всю реальность или как основание, или как совокупность всего.

Таков шаг вперед метафизики, сделанный через заднюю дверь. Она хочет доказывать a priori, но в основу полагает эмпирическое данное, в котором нуждается, как Архимед в неподвижной точке вне Земли (здесь, однако, она на земле), чтобы приложить свой рычаг и поднять познание до сверхчувственного.

230

Однако даже если и согласиться с утверждением, что что-то существует абсолютно необходимо, то так же несомненно и то, что мы не можем составить никакого понятия о вещи, которая так существует, и, следовательно, совсем не можем определить ее, как таковую, по ее естественным свойствам (ведь аналитические предикаты, т. е. те, которые тождественны понятию необходимости, например неизменность, вечность и даже простота субстанции, вовсе не определения, поэтому нельзя также доказать и единство такого существа). Если так плохо обстоит дело с попыткой составить понятие о такой вещи, то понятие об этом метафизическом боге всегда остается пустым понятием.

К тому же дать определенное понятие о существе, природа которого такова, что возникло бы противоречие, если бы мысленно устранить его, — совершенно невозможно, даже если допустить, что это все реальность. В самом деле, противоречие имеет место в суждении только тогда, когда я отрицаю в суждении тот или иной предикат и при этом все же оставляю в понятии субъекта предикат, тождественный отрицаемому; но никакого противоречия , если я отрицаю всю вещь со всеми ее предикатами, например если я говорю, что нет никакого все реальнейшего существа.

Таким образом, мы никак не можем составить какое-либо понятие об абсолютно необходимой вещи, как таковой (на том основании, что это просто понятие модальности, которое относится к субъекту3 не как качество вещи, а выражает только связь между представлением о вещи и познавательной способностью). Следовательно, мы вовсе не можем заключать от ее предположенного существования к ее определениям, которые могли бы расширить наше познание о ней за пределы представления о необходимом существовании ее и таким образом обосновать некоторый вид теологии.

Итак, это доказательство, называемое некоторыми космологическим, а на самом деле трансцендентальное (так как оно допускает существующий мир), может быть причислено к онтологии, так как пытаются заключать не из природы мира, а только из предположения поня-

231

тия о необходимом существе как чистом априорном понятии разума; это доказательство вместе с предыдущим теряет свое значение.

Переход метафизики к сверхчувственному после эпохи Лейбница и Вольфа

Первая ступень перехода метафизики к сверхчувственному, которое, будучи высшим условием для всего обусловленного, лежит в основе природы и которое, следовательно, полагают в основу теории, состоит в переходе к теологии, т. е. к познанию бога, хотя только по аналогии понятия о нем с понятием о разумном существе как первооснове всех вещей, существенно отличающейся от мира. Сама эта теория происходит из разума не с теоретически догматической, а только с практически-догматической, стало быть с субъективно-моральной, целью, т. е. не для того, чтобы обосновать законы, а тем более конечную цель нравственности, которую ведь полагают здесь в основу как нечто автономное (fur sich selbst bestehend), а для того, чтобы этой идее высшего возможного в мире блага, которое с объективной и теоретической точки зрения лежит за пределами нашей способности, придать реальность в отношении этой способности, стало быть с практической целью. Для этого достаточна лишь возможность мыслить такое существо, причем становится возможным переход к этому сверхчувственному, но познание его возможно только с практически-догматической точки зрения.

Это аргумент в доказательство бытия бога как морального существа, достаточный для разума человека, поскольку он морально-практичен, т. е. достаточен для допущения бытия бога. Этим аргументом вполне можно обосновать теорию сверхчувственного, но только как практически-догматический переход к нему; следовательно, он доказывает бытие бога, собственно, не абсолютно (simpliciter), а только в некотором отношении (secundum quid), а именно относительно конечной цели, которую имеет и должен иметь моральный человек, стало быть только в том отношении, что разумно

232

признать такое бытие. В этом случае человек вправе допустить влияние на свои решения идеи, которую он создал себе сообразно моральным принципам так, как если бы он воспринял ее от некоего данного предмета.

Конечно, такая теология есть не теософия, т. е. познание божественной природы, которое недоступно, а познание непостижимого определяющего основания нашей воли, которого мы не находим в нас самих в достаточной степени для ее конечных целей и потому допускаем его в другом, высшем существе, стоящем над нами, чтобы для исполнения того, что практический разум предписывает этому существу, дать этому основанию посредством идеи сверхчувственной природы недостающее теории дополнение.

Итак, этот аргумент можно назвать argument ; он действителен для людей как разумных существ вообще, а не для случайно принятого тем или другим человеком образа мыслей; его следует отличать от теоретически догматического доказательства , утверждающего как несомненное больше того, что человек может знать.

Мнимые теоретически догматические успехи моральной теологии в эпоху Лейбница и Вольфа

Для этой ' ступени развития метафизики названная философия не стала, правда, особым разделом, ее, скорее, присоединили к теологии в главе о конечной цели творения; но она все же содержится в данном по этому вопросу объяснении, что конечная цель есть слава божья; под этим нужно подразумевать только то, •что в действительном мире существует такая целевая связь, которая, будучи взята в целом, заключает в себе высшее возможное в мире благо, стало быть главное телеологическое условие существования мира, и достойна божества как морального творца.

233

Если не полное, то главное условие совершенства мира составляет моральность разумных существ, основывающаяся в свою очередь на понятии свободы, которую эти существа должны сознавать как [ничем] не обусловленную самодеятельность, чтобы быть морально добрыми. Но при таком предположении никак нельзя теоретически познать с точки зрения их целесообразности эти существа как возникшие путем творения, следовательно, посредством чужой воли. Целесообразность не наделенных разумом существ мы, конечно, можем приписать отличающейся от мира причине и представить их себе бесконечно многообразно одаренными физико-телеологическим совершенством; морально телеологическая же целесообразность, которая должна иметь свою первоначальную основу в самом человеке, не может быть действием, а потому и целью, которую могло бы поставить какое-либо другое существо.

С теоретически догматической точки зрения возможность конечной цели, к которой человек должен стремиться, но которая не полностью находится в его власти, вовсе не может быть им понята. В самом деле, если положить в основу телеологии содействие этой цели в физическом отношении, то этим уничтожается моральность, которая ведь всего важнее в этой конечной цели. Если же мы основываем все, в чем усматривается конечная цель, на моральном, то при нашей связи с физическим [миром], который все же нельзя отделить от понятия о высшем благе как нашей конечной цели, мы не находим в себе восполнение неспособности наглядно представлять себе эту цель. Тем не менее остается практически-догматический принцип перехода к этому идеалу совершенства мира, а именно, несмотря на препятствие, которое создает против этого шага обычный код вещей как явление, остается допустить в нем как в объекте самом по себе такую морально-телеологическую связь, которая по непонятному для нас порядку природы ведет к конечной цели как к сверхчувственной цели практического разума, [т. е.] к высшему благу.

Никакая теория не дает права допускать, что в целом мир идет к лучшему, но чистый практический

234

разум догматически повелевает действовать в соответствии с такой гипотезой и таким образом создает себе по этому принципу теорию, которой он хотя и не может с этой точки зрения сообщить ничего большего, кроме мысли мости ее, что с теоретической точки зрения далеко не достаточно для доказательства объективной реальности этого идеала, однако с морально-практической точки зрения эта теория вполне удовлетворяет разум.

Итак, переход разума к сверхчувственному в мире, в котором мы живем (mundus noumenon), а именно к высшему производному благу, невозможный теоретически, осуществляется практически, чтобы уподобить поведение человека здесь, на земле, поведению на небе. Это значит, что по аналогии с физической телеологией, которую природа позволяет нам воспринимать (также и независимо от этого восприятия), можно и должно a priori признавать мир определенно согласованным по законам свободы с предметом моральной телеологии, а именно с конечной целью всех вещей, признавать для того, чтобы стремиться к идее высшего блага, которое, как моральный продукт, требует, чтобы сам человек был творцом (поскольку это в его власти). Возможность этого — it в случае ссылки на творение, полагающей в основу внешнего творца, и в случае ссылки на способность человеческой природы соответствовать такой цели — есть понятие, в теоретическом отношении запредельное, а не достаточно обоснованное, как это ошибочно полагала лейбницевско-вольфовская философия; но с практически-догматической точки зрения это понятие реальное, утверждаемое для нашего долга практическим разумом.

III

Мнимый теоретически догматический успех метафизической психологии в эпоху Лейбница и Вольфа

Психология для человеческого ума не представляет собой ничего более, да и не может стать ничем, кроме антропологии, т. е. познания о человеке, ограниченного

235

условием знакомства с собой как предметом внутреннего чувства. Но человек сознает себя также как предмет своих внешних чувств, т. е. он имеет тело; связанный с телом предмет внутреннего чувства называется душой человека.

Что человек состоит не из одного только тела, это можно строго доказать, если рассматривать это явление как вещь в себе. В самом деле, во всяком познании (стало быть, и в самопознании) необходимо должно быть единство сознания, и это единство не допускает, чтобы представления, распределенные между многими субъектами, составляли единство мысли. Поэтому материализм никогда нельзя применить в качестве принципа, объясняющего природу нашей души.

Если же мы станем рассматривать и тело, и душу лишь как явления, что вполне возможно, так как и то и другое — предметы чувств, и если мы примем в соображение, что ноумен, лежащий в основе указанного явления, т. е. внешний предмет как вещь в себе, быть может, представляет собой простую сущность...4

Не говоря уже об этом затруднении, т. е. о том случае, когда душа и тело принимаются за две специфически различные субстанции, взаимодействие которых составляет человека, никакая философия, тем более метафизика, не может решить, что и какую долю вносят в представления внутреннего чувства душа и тело в отдельности и не лишилась ли бы душа всякого рода представлений (созерцания, ощущения и мышления), если одну из этих субстанций отделить от другой.

Следовательно, никак нельзя узнать, может ли душа после смерти человека, когда его материя рассеяна, продолжать жить, т. е. мыслить и желать, даже если субстанция ее остается; другими словами, [нельзя узнать], дух ли она (ведь под этим словом подразумевают сущность, которая и без тела может сознавать себя и свои представления) или нет.

Правда, лейбницевско-вольфовская метафизика дала много теоретически догматических рассуждений по этому поводу, она задалась целью доказать не только будущую жизнь души, но даже невозможность потерять ее после смерти, т. е. доказать бессмертие души, но она

236

никого не могла убедить. Скорее, a priori можно треть, что такое доказательство совершенно невозможно, потому что мы познаем себя единственно посредством внутреннего опыта, а всякий опыт может быть осуществлен только при жизни, т. е. когда душа и тело связаны между собой; стало быть, мы вовсе не знаем, чем мы станем и к чему будем способны .после смерти, мы никак не можем познать отдельно природу души; ведь для этого нужно было бы попытаться отделить душу от тела еще при жизни, а такая попытка была бы похожа на то, как если бы кто-то стал перед зеркалом с закрытыми глазами и на вопрос, чего он хочет этим достигнуть, ответил: я хочу узнать, какой у меня вид, когда я сплю.

Но с моральной точки зрения мы имеем достаточное основание допускать даже вечную жизнь человека после смерти (после конца земной жизни), следовательно, допускать бессмертие души. Это учение есть практически-догматический переход к сверхчувственному, т. е. к тому, что составляет только идею и не может быть предметом опыта, хотя и имеет объективную реальность, действительную, однако, лишь в практическом отношении. Стремление к высшему благу как конечной цели побуждает признать продолжительность [жизни], соответствующую ее бесконечности; оно незаметно восполняет отсутствие теоретических доказательств, так что метафизик не чувствует недостаточности своей теории, потому что действие морального чувства втайне не дает ему заметить недостатки познания, якобы выведенного им из природы вещей и в данном случае невозможного.

Таковы три ступени перехода метафизики к сверхчувственному, которое составляет ее подлинную конечную цель. Напрасно она старалась достигнуть этой цели на пути спекуляции и теоретического познания, потому наука эта и стала бездонной бочкой Данаид 6. Моральные законы открыли в человеке сверхчувственное, а именно свободу, возможность которой никакой

237

разум не в состоянии объяснить, но в состоянии доказать реальность ее в практически-догматических учениях. Только после этого разум имеет право притязать на познание сверхчувственного, однако ограничиваясь лишь практическим применением его, так как в этом случае обнаруживается некая организация чистого практического разума, который сам создает с практической целью, во-первых, идею субъекта всеобщего законодательства как творца мира; во-вторых, идею объекта воли существ в мире как конечной цели, соответствующей воле творца; в-третьих, идею такого состояния этих существ, единственно при котором они способны достигнуть этой цели. Эти идеи, однако, нельзя выдвинуть теоретически, иначе теология превращается в теософию, моральная телеология — в мистику, а психология — в пневматику, и, таким образом, вещи, которыми можно было бы хоть сколько-нибудь пользоваться практически для познания, переносятся в запредельное, где они навсегда останутся недоступными нашему разуму.

При этом сама метафизика есть лишь идея науки как системы, которую по завершении критики чистого разума можно и должно построить, для чего теперь есть и материал, план. Она есть целое, которое подобно чистой логике не нуждается ни в каком расширении и не способно к нему; необходимо также, чтобы она была постоянно обитаема и поддерживалась в пригодном для этого состоянии, иначе в ней заведутся пауки и лешие, которые не упустят случая поискать здесь места для своих гнезд и сделают ее необитаемой для разума.

Эта постройка не обширна, но ради придания ей изящества, которое состоит именно в краткости не в ущерб ясности, она нуждается в соединении попыток и суждений различных мастеров, для того чтобы сделать ее вечной и неизменной. Тогда в новейшую критическую эпоху была бы полностью разрешена задача Королевской академии — не только отметить успехи метафизики, но и измерить пройденный ею путь.

238

ОБЩИЙ ОБЗОР

Для признания истинности системы вполне достаточно, если она построена так, что, во-первых, каждый принцип в ней может быть доказан в отдельности и, во-вторых, каждый из них в случае сомнения в его правильности даже в качестве гипотезы неизбежно приводит ко всем остальным принципам системы как следствиям.

Метафизика же действительно находится в таком положении, если критика разума тщательно следит за всеми ее шагами и наблюдает, куда они в конечном итоге направляются. Имеются два опорных пункта, вокруг которых она вращается: во-первых, учение об идеальности пространства и времени, которое в отношении теоретических принципов только указывает на сверхчувственное, для нас, однако, непознаваемое, несмотря на то что на пути к этой цели оно представляет собой теоретически догматическое учение, имея дело с априорным познанием предметов чувств; во-вторых, учение о реальности отнятия свободы как понятия о познаваемом сверхчувственном, причем, однако, метафизика имеет только практически-догматический характер. В свою очередь эти опорные пункты имеют как бы своим фундаментом понятие разума о безусловном в целокупности всех подчиненных друг другу условий; это понятие следует освободить от иллюзии, которая вызывает антиномию чистого разума, смешивая явления с вещами в себе, и в самой этой диалектике содержит указание для перехода от чувственно воспринимаемого к сверхчувственному.

239

Приложения № 1 Начало сочинения по третьей рукописи

ВВЕДЕНИЕ

Задача Королевской академии наук в скрытом виде заключает в себе следующие два вопроса: 1. Сделала ли метафизика от начала ее до времени, непосредственно следующего за Лейбницем и Вольфом, хотя бы один шаг, по направлению к тому, что составляет, собственно, ее цель и основание ее существования? Ведь только в том случае, если это произошло, можно спрашивать о дальнейших успехах, которые могли быть сделаны с определенного момента.

2. Представляют ли собой предполагаемые ее успехи действительные успехи?

То, что называют метафизикой (я еще воздерживаюсь от точной дефиниции ее), к какому бы времени оно ни относилось, если для него найдено особое имя, должно заключать в себе какие-то приобретения. Если же Академия спрашивает, сделала ли эта наука действительные успехи, то следует принимать в соображение только то приобретение, которое имелось в виду при разработке ее и составляет ее цель, а не приобретение средств, собранных для достижения цели.

В одной из своих частей (в онтологии) метафизика содержит элементы человеческого априорного познания в понятиях и основоположениях и в соответствии со своей целью должна заключать их в себе; однако подавляющая часть их находит себе применение к предметам возможного опыта, например понятие причины и основоположение об отношении к ней всех изменений. Однако

240

ради познания таких предметов опыта никто никогда н> обращался к такой метафизике, в которой эти принципы старательно разбираются и тем не менее часто доказываются из априорных оснований столь неудачно, что убеждение в этих принципах, опирающееся на доказательства разума, было бы очень слабым, если бы ему не способствовали неизбежно соответствующая им деятельность рассудка во всяком опыте и постоянное подтверждение их опытом. В физике (понимая под этим словом, в самом широком его значении, науку познания разумом всех предметов возможного опыта) этими принципами пользуются всегда так, как если бы они принадлежали к ее области, не выделяют их на том основании, что они априорны, и не создают из них особую науку, по! ому что цель, ради которой их имеют в виду, направлена лишь на предметы опыта, в отношении которых только и могут они стать понятными для нас; но это не было подлинной целью метафизики. Таким образом, с точки зрения этого применения разума никогда не возникла бы мысль о метафизике как особой науке, если бы у разума не было более высокого интереса, для которого отыскание и систематическое соединение всех элементарных понятий и основоположений, лежащих a priori в основе нашего познания предметов опыта, служат лишь подготовкой.

Старое название этой науки — (pvcnxa e — само уже указывает на род познания, к которому стремятся в ней. Посредством ее желают выйти за пределы всех предметов возможного опыта (trans physicam), чтобы, если можно, познать то, что никак не может быть предметом опыта; дефиниция метафизики, соответствующая этой цели и указывающая основание для стремления к такой науке, такова: это наука о том, как перейти от познания чувственно воспринимаемого к познанию сверхчувственного (здесь под чувственно воспринимаемым я подразумеваю только то, что может быть предметом опыта. То, что все чувственно воспринимаемое есть только явление, а не объект представления сам по себе, будет доказано потом). А так как этого нельзя сделать с помощью эмпирических оснований познания, то метафизика должна содержать в себе

9 Эммануил Кант, т. 6

241

априорные принципы. Правда, и математика имеет их, но всегда лишь такие, которые направлены на предметы возможного чувственного созерцания, при помощи которого нельзя, однако, перейти к сверхчувственному; и метафизика отличается от нее тем, что стоит особо, как философская наука, составляющая совокупность познаний разума на априорных понятий (без конструирования' их). Наконец, для расширения познания за пределы чувственно воспринимаемого необходимо прежде всего полное знание всех априорных принципов, применимых также к чувственно воспринимаемому; поэтому если желают объяснить не столько цели метафизики, сколько ее средства достижения познания вообще через априорные принципы, т. е. только форму ее метода, то можно дать такую дефиницию ее: метафизика есть система всех чистых познаний разума о вещах посредством понятий.

Можно с величайшей достоверностью доказать, что до Лейбница и Вольфа и в их время метафизика в отношении своей существенной цели не сделала ни малейшего приобретения, не приобрела даже понятия о каком-нибудь сверхчувственном объекте так, чтобы быть в состоянии теоретически доказать реальность этого понятия, что составило бы наименьший из возможных шагов по направлению к сверхчувственному; при этом все же еще недоставало бы познания этого объекта, находящегося за пределами всякого возможного опыта; кроме того, даже если бы трансцендентальная философия и сделала то там, то здесь какие-то приобретения в отношении априорных понятий, применимых к предметам опыта, то ведь не их имеет своей целью метафизика; следовательно, можно по праву утверждать, что до указанного времени эта наука не сделала еще никаких успехов для осуществления своих целей.

Итак, мы знаем, о каких успехах метафизики, составляющих, собственно, ее цель, идет речь. Априорное познание, рассмотрение которого служит лишь средством, а не составляет цель этой науки, а именно то познание, которое, хотя оно утверждено a priori, может найти для своих понятий предметы опыта, мы можем отличить от того познания, которое составляет

242

ее цель, объект которого находится за пределами всякого опыта и к которому метафизика, начиная с первого рода познания, не столько переходит, сколько пытается перескочить, так как оно отделено от первого неизмеримой пропастью. Аристотель со своими категориями держался почти исключительно первого рода познания, Платон со своими идеями стремился ко второму роду познания. Однако после этого предварительного разбора содержания метафизики следует рассмотреть также и форму, в соответствии с которой она должна действовать.

Второй вопрос, заключающийся в скрытом виде в задаче Королевской академии, требует доказательств того, что успехи, которыми может хвалиться метафизика, — действительные успехи. Это жесткое требование, оно одно уже должно поставить в затруднительное положение многочисленных мнимых завоевателей в этой области, если они захотят его понять и принять во внимание.

Что касается элементарных понятий всех априорных познаний, которые могут найти в опыте свои предметы, а также основоположений, посредством которых предметы подводятся под эти понятия, то доказательством их реальности может служить сам опыт, хотя мы и не усматриваем, как возможно то, что они ведут свое происхождение от чистого разума a priori, не будучи выведены из опыта; например, понятие субстанции и положение о том, что во всех изменениях субстанция постоянна и только акциденции возникают или исчезают. Физик без колебаний признает этот шаг метафизики действительным, а не воображаемым, ибо он пользуется этими положениями во всех исследованиях природы, развивающихся опытным путем, уверенный в том, что никогда не будет опровергнут опытом не потому, что опыт никогда не опровергал их, хотя их и нельзя доказать в том виде, в каком они a priori имеются в рассудке, а потому, что эти положения служат рассудку необходимым руководством в осуществлении опыта.

Однако то, что, собственно, составляет задачу метафизики, а именно поиски критерия для понятия о том, чтоб находится вне сферы возможного опыта,

243

и для расширения познания посредством такого понятия, т. е. для исследования реальности этого познания, сразу может привести в отчаяние отважного метафизика, как только он поймет предъявленное ему требование. В самом деле, если он выйдет за пределы своего , посредством которого он может лишь мыслить объекты, а не подтверждать их каким-либо возможным опытом, и если только эта мысль возможна, чего он достигает, избегая в ней противоречия самому себе, — то, как бы он ни мыслил предметы, он уверен в том, что не натолкнется на такой опыт, который его опровергнет, потому что представил себе предмет, например дух, именно с такими определениями, с какими он никак не может быть предметом опыта. Ведь то обстоятельство, что никакой опыт не подтверждает его идею, не может причинить ему ни малейшего ущерба, потому что он хотел мыслить вещь с такими определениями, которые ставят ее за пределы всякого опыта. Таким образом, подобные понятия могут быть совершенно пустыми, и, следовательно, суждения, которые признают их предметы действительными, могут быть совершенно ложными, и все же нет никакого способа вскрыть это заблуждение.

Даже понятие сверхчувственного, к которому разум проявляет такой интерес, что из-за него вообще сущеС1вует, всегда существовала и будет существовав метафизика, по крайней мере как попытка, — даже ото понятие по тем же причинам не дает никакой возможности каким-либо способом теоретически точно доказать, имеет ли оно объективную реальность, или оно не более как выдумка. В самом деле, в нем, правда, нет никаких противоречий, но и нельзя прямо доказать или опровергнуть никакими испытаниями, которым мы можем его подвергнуть, не составляет ли все, что сущеС1вует и может существовать, также предмет возможного опыта, стало быть, не оказывается ли понятие сверхчувственного вообще совершенно пустым, а мнимый переход от чувственно воспринимаемого к сверхчувственному совершенно нереальным.

Но еще раньше, чем метафизика дошла до такого различения, она смешала идеи, имеющие своим предме-

244

tovi исключительно сверхчувственное, с априорными понятиями, которым соответствуют предметы опыта, и на пришла к той мысли, что их источник может быть иным, чем у других априорных понятий. Поэтому и случилось — это особенно примечательно в истории заблуждений человеческого разума, — что разум, чувствуя себя способным приобретать a priori обширные познания о вещах природы и вообще о том, что составляет предмет возможного опыта (не только в естествознании, но и в математике), и доказывая реальность этих успехов на деле, не может понять, почему бы ему не добиться дальнейших успехов со своими априорными понятиями, а именно успешно проникнуть в суть вещей, не принадлежащих к предметам опыта, или в качества их. Он необходимо должен был принять понятия обеих сфер за понятия одного и того же рода, 'ibk как они по своему происхождению действительно однородны в том отношении, что имеют свою априорную основу в нашей познавательной способности, а не почерпнуты из опыта, и потому кажется, будто они одинаково дают право надеяться на реальное обладание ими и расширение их.

Однако разум, успокоившийся па познании, якобы расширенном при помощи идей за пределы возможного опыта, должен был наконец очнуться благодаря открытию одного странного явления, именно того, что априорные положения, ограничивающиеся опытом, не только согласуются друг с другом, но даже составляю! априорную систему познания природы, тогда как те, которые переступают границы опыта, хотя они и кажутся имеющими одинаковое с ними происхождение, впадают в противоречие отчасти между собой, отчасти с теми положениями, которые направлены на познание природы, и, как кажется, уничтожают друг друга, уничтожая тем самым всякое доверие к разуму в области теории и приводя к безграничному скептицизму.

Против этого несчастья нет никаких средств, кроме точной и обстоятельной критики самого чистого разума, т. е. • способности априорного познания вообще. Эта критика должна усмотреть возможность действительного расширения познания разумом чувственно воспринимаемого, а в случае невозможности — ограничен-

245

ность этого познания в отношении сверхчувственного. Что же касается сверхчувственного как цели метафизики, то обладание им, на какое она способна, должно быть обеспечено не посредством прямых доказательств, столь часто оказывавшихся обманчивыми, а путем дедукции прав разума на априорные определения. Математика и естествознание, поскольку они содержат чистые познания разума, не нуждаются вообще ни в какой критике человеческого разума. Ведь критерий истинности их положений находится в них самих, потому что их понятия применяются лишь настолько, насколько могут быть даны соответствующие им предметы, тогда как в метафизике они предназначены для применения, выходящего за эти границы и распростирающегося на предметы, которые вообще не могут быть даны или могут быть даны не в той мере, в какой этого требует имевшееся в виду применение понятия, т. е. соответственно ему.

Метафизика совершенно выделяется из всех остальных наук тем, что она единственная наука, которая может быть изложена полностью, так что потомкам нечего прибавлять к ней или расширять ее по содержанию; более того, если из идеи ее систематически не вытекает в то же время абсолютное целое, то понятие о ней может считаться неправильным. Причина этого в том, что возможность ее предполагает критику всей чистой способности разума, в которой может быть полностью исчерпано все, чего эта способность может добиться a priori в отношении предметов возможного опыта, или, что одно и то же (как будет впоследствии показано), в отношении априорных принципов возможности опыта вообще, стало быть для познания чувственно воспринимаемого. На основании же свойств и единства этой чистой познавательной способности можно и должно точно указать все то, что метафизика, принуждаемая одной лишь природой чистого разума, быть может, только спрашивает, а может быть, способна и познать в отношении сверхчувственного. На этом основании, а также потому, что идея метафизики a priori определяет,

246

что в ней можно и должно найти и что составляет все ее возможное содержание, можно судить о том, как приобретенное в ней знание относится к целому и как действительное достояние того или иного времени или народа относится к достоянию каждого другого [времени и народа] и к недостающим познаниям, которых ищут в ней. А так как в отношении потребностей чистого разума не может быть никаких национальных различий, то, основываясь на примере того, что сделано одним народом, что не удалось или удалось ему, можно судить по верному масштабу о недостатках и успехах этой науки во всякое время и у всякого народа и таким образом разрешить задачу как вопрос, поставленный человеческому разуму вообще.

Итак, только бедность и узость границ этой науки дает возможность вполне представить ее в очерке, кратком и все же достаточном для оценки всех истинных приобретений ее. Сравнительно же большое разнообразие выводов из немногих принципов как результат критики чистого разума чрезвычайно затрудняет попытку представить их полностью в таком малом объеме, как этого требует. Королевская академия. В самом деле, частичные исследования здесь ничего не дают; только согласие каждого тезиса со всем объемом применения чистого разума обеспечивает реальность ее успехов. Плодотворная, но не доходящая до неясности краткость потребует поэтому внимания и старания в предстоящем исследовании еще в большей степени, чем трудность выполнения задачи, которая должна быть теперь решена.

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ

Общая задача разума, подвергающего себя самого критике

Эта задача заключается в вопросе: как возможны априорные синтетические суждения?

Суждения называются аналитическими, если их предикат ясно (explicite) представляет только то, что мыслится, хотя бы и неясно (implicite), в понятии субъ-

247

екта. Например, таково суждение каждое тело протяженно. Если бы назвать суждения тождественными, то это привело бы только к путанице; в самом реле, такого рода суждения не способствуют отчетливое понятия, а ведь именно это должно быть целью всякого суждения, и поэтому заслуживают названия пустых суждений; таково, например, суждение всякое тело есть телесная (другими словами, материальная) сущность. Аналитические суждения основываются, правда, на тождестве и могут быть приведены к нему, но они 7ie тождественны, так как нуждаются в расчленении и служат поэтому для объяснения понятия, •тогда как тождественное idem per idem ничего но объясняет.

Сишегическими называются суждения, которые посредством предиката выходят за понятие субъекта, гак как предикат их содерж11г нечто такое, что не мыслится в понятии субъекта; например, все тела имеют тяжесть. Речь идет здесь не о том, всегда ли связан предикат с понятием субъекта или нет, достаточно того, что в этом понятии он не мыслится, хотя необходимо должен присоединяться к нему. Так, например, положение всякая трехсторонняя фигура треугольна (figur.i liilaLera est triaiigula) есть синтетическое суждение. В самом деле, хотя невозможно, представляя себе три прямые линии, ограничивающие пространство, тем самым не мыслить также три угла, однако в понятии трехстороннего вовсе не наклонение этих сторон друг к другу, т. е. понятие угла действительно не мыслится в понятии трехстороннего.

Все аналитические суждения априорны и потому имеют строго всеобщую и абсолютно необходимую значимость, так как полностью основываются на законе противоречия. Синтетические же суждения могут быть также суждениями опыта, которые дают нам, правда, сведения о том, как устроены те или иные вещи, но никогда не указывают, что они необходимо должны обладав такими-то свойствами и иначе не могут быть устроены; таково, например, суждение все тела имеют тяжесть. В этом случае всеобщность лишь сравнительна: все тела, насколько мы их знаем, имеют тяжесть;248

эту всеобщность можно назвать эмпирической в отличие от рациональной, которая, как познанная a priori, есть абсолютная всеобщность в точном смысле этого слова. Если же имеются априорные синтетические суждения, то они не могут основываться на законе противоречия, и потому при исследовании их возникаем вышеуказанный, никогда еще во всей своей общности не поставленный, а тем более не решенный вопрос: как возможны априорные синтетические суждения? Настоящее исследование даст достаточно подтверждений тому, что такие суждения действительно имеются, что разум служит не для того только, чтобы аналитически объяснять уже приобретенные понятия (занятие, совершенно необходимое для того, чтобы прежде всего хорошенько понимать самого себя), а что он способен также расширять свои познания синтетически a priori и что метафизика в отношении средств, которыми она пользуется, основывается, правда, на первых суждениях, но в отношении своей цели она целиком опирается на последние суждения. А так как действительность успехов, которые метафизика признает, еще возбуждает сомнения, то чистая математика служит веским доказательством реальности познаний, приобретенных посредством одного только чистого разума, несмотря на нападки самых отважных скептиков, и хотя сама она для подтверждения правомерности своих притязаний вовсе не нуждается ни в какой критике чистой способности разума, оправдывая себя самим фактом своего существования, все же она являет собой наглядный пример, доказывающий по меньшей мере реальность крайне важной для метафизики задачи: как возможны априорные синтетические суждения?

Доказательством философского духа Платона, который был искусным математиком, более всего служит то, что великий чистый разум, вступающий в геометрии в связь с рассудком посредством многих прекрасных и неожиданных принципов, привел его в чрезвычайное удивление, которое увлекло его до фантастической мысли принять эти познания не за новые приобретения в нашей земной жизни, а просто за воспоминание прежних идей, в основе которого лежит общение не

249

более не менее как с божественным рассудком. Человек, занимающийся только математикой, пожалуй, непомерно обрадуется этим продуктам своего разума, но не удивится возможности их, потому что, когда он размышляет только над своим объектом, у него нет повода рассмотреть субъект и удивиться его способности к столь глубокому познанию объекта. С другой стороны, философ, занимающийся только философией, как Аристотель, не может достаточно подметить огромную разницу между чистой способностью разума, поскольку она расширяет познания из самой себя, и способностью, которая, руководствуясь эмпирическими принципами, продвигается к всеобщему посредством умозаключений, поэтому он не испытывает такого удивления и, принимая метафизику только за восходящую на более высокие ступени физику, не находит ничего странного и непонятного в притязаниях ее, даже когда она переходит к сверхчувственному. Найти ключ к этому явлению чрезвычайно трудно, как это и оказалось в действительности.

00.htm - glava10

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ

Определение поставленной задачи в отношении познавательных способностей, составляющих наш чистый разум

Поставленная выше задача может быть решена, только если мы предварительно рассмотрим связанный с ней вопрос о способности человека, благодаря которой он может a priori расширять свое познание и которая составляет в нем то, что можно специально назвать его чистым разумом. Ведь если под чистым разумом какого-либо существа подразумевать вообще способность познавать вещи независимо от опыта, стало быть от чувственных представлений, то этим еще вовсе не определено, как вообще в нем (например, в боге или в другом высшем духе) возможны такие познания, и задача остается нерешенной.

Что же касается человека, то всякое познание его состоит из понятия и созерцания. Каждое из них

250

есть, правда, представление, но еще не познание. Представлять себе что-нибудь посредством понятий, т. е. как общее, — значит мыслить; способность мыслить называется рассудком. Созерцание есть непосредственное представление о единичном. Познание посредством понятий называется дискурсивным, познание в созерцании — интуитивным; в действительности для познания требуется то и другое, связанные между собой, но название оно получает от того, на что в каждом данном случае преимущественно обращается внимание как на его определяющее основание. То, что оба они могут быть или эмпирическими, или чистыми способами представления, составляет специфическую особенность человеческой познавательной способности, которую мы скоро рассмотрим более подробно. Посредством созерцания, соответствующего понятию, предмет дается; без созерцания он только мыслится. Посредством одного только созерцания, без понятия, предмет, правда, дается, но не мыслится; посредством понятия без соответствующего созерцания он мыслится, но не дается. Следовательно, в обоих* случаях предмет не познается. Если к понятию присоединяется соответствующее априорное созерцание", то говорят, что понятие конструировано; если же присоединяется только эмпирическое созерцание, то это называют просто примером для понятия. Акт присоединения созерцания к понятию называется в обоих случаях изображением (exhibitio) объекта; без него (будь оно опосредствованное или непосредственное) невозможно никакое познание.

Возможность мысли или понятия основывается на законе противоречия, например понятие о мыслящем бестелесном существе (духе). Вещь, о которой даже и мысль невозможна (т. е. понятие которой противоречит самому себе), невозможна. Но вещь, понятие которой возможно, от этого еще не делается возможной. Возможность первого рода называется логической, возможность второго рода — реальной. Доказательство последней служит доказательством объективной реальности понятия, его мы всегда имеем право требовать. Но оно может быть дано не иначе как с помощью изображения объекта, соответствующего понятию; иначе он остается

251

только мыслью, относительно которой неизвестно, соответствует ли ей какой-либо предмет, или она пуста, т. е. может ли она вообще служить для познания, остается неизвестным, пока объект не показан на примере*.

№ 2

ВТОРАЯ СТАДИЯ МЕТАФИЗИКИ Застой ее в скептицизме чистого разума

Хотя застой не есть движение вперед и, стало быть, его, собственно говоря, нельзя назвать пройденной стадией, однако если движение вперед в каком-то направлении неизбежно ведет к равному ему движению назад, то результат его совершенно такой же, как если бы движения не было вовсе.

Пространство и время содержат отношения обусловленного к его условиям, например определенная величина некоторого пространства возможна только обусловлено, а именно благодаря тому, что его заключает другое пространство; точно так же определенное время возможно потому, что оно представляется как часть еще большего времени; так же обстоит дело со всеми данными вещами как явлениями. Но разум стремится познать безусловное и вместе с ним целокупность всех условий, иначе он не перестанет спрашивать, как если бы вовсе не получил ответа.

Одно это еще не ввело бы разум в заблуждение; в самом деле, как бы часто вопрос “почему?” ни оказы-

* Один автор ~' пытается устранить это требование, приводя случай, действительно единственный в своем роде, а именно понятие необходимого существа, в бытии которого мы можем быть уверены, потому что конечная причина по крайней мере должна быть безусловно необходимым существом, так что объективную реальность этого понятия можно доказать, не давая соответствующего ему созерцания в каком-либо примере. Но понятно о необходимом существе вовсе не понятие о вещи, каким-либо образом определенной. Ведь существование не есть определенно вещи; какие внутренние предикаты принадлежат вещи на том основании, что в отношении существования ее принимают за независимую вещь, этого никак нельзя узнать из одного ее существования, будь оно необходимое или не необходимое.

252

вался в естествознании тщетным, все же оправдание незнанием считается достаточным, потому что оно по крайней мере лучше, чем заблуждение. Но разум вводит сам себя в заблуждение тем, что, руководствуясь надежнейшими основоположениями, он полагает, что нашел безусловное на одной стороне, и, однако, на основании других, столь же надежных принципов приводит самого себя в то же время к уверенности в том, что безусловное должно искать на противоположной стороне.

Эта антиномия разума не только возбуждает у него сомнение в обоих утверждениях, которое, однако, оставляет еще надежду на то или иное окончательное суждение, но и приводит к тому, что разум отчаивается во всех своих притязаниях на достоверность; это состояние можно назвать догматическим скептицизмом.

Но такая борьба разума с самим собой имеет в себе ту особенность, что она представляется ему поединком, в котором он, нападая, уверен, что побьет противника, а защищаясь, столь же уверен, что потерпит поражение. Другими словами, он может полагаться не столько на доказательство своих* утверждений, сколько на опровержение утверждений противника, что вовсе не надежно, ведь оба могут судить ложно или могут оказаться правыми, если только раньше согласятся относительно смысла вопроса.

Эта антиномия делит противников на два класса, из которых один ищет безусловное в сложении однородного, другой — в сложении многообразного, могущего быть также разнородным. Первый — это математический класс, он продвигается от частей однородной величины к абсолютному целому путем сложения или от целого к частям, из которых ни одна не есть целое. Второй — это динамический класс, он идет от следствия к высшему синтетическому основанию, которое, таким образом, представляет собой нечто реально отличное от следствия, [т. е.] либо к высшему определяющему основанию каузальности вещи, либо к основанию существования этой вещи.

Противоположные тезисы первого класса, как уже сказано, бывают двоякого рода. Тезис, идущий от частей к целому: мир имеет начало — и антитезис мир

253

не имеет начала одинаково ложны. Тезис же, идущий от следствия к основанию, и антитезис, синтетически нисходящий от основания к следствию, хотя они и противоположны друг другу, оба могут быть истинными, так как одно следствие может иметь несколько оснований, и притом трансцендентально различных, а именно основание может быть или объектом чувственности, или объектом чистого разума, недоступным эмпирическому представлению; например, тезису все есть естественная необходимость, нет поэтому никакой свободы противоположен антитезис существует свобода, не все есть естественная необходимость. В результате возникает скептицизм, который вызывает застой в деятельности разума.

В самом деле, что касается первого тезиса и антитезиса, то они оба могут быть и в метафизике ложными, подобно тому как это бывает в логике с двумя противно противоположными суждениями, если одно из них утверждает больше, чем требуется для противоположения. Так, тезис мир не имеет начала по сравнению с антитезисом мир имеет начало содержит не больше и не меньше, чем нужно для противоположения, и потому один из них должен быть истинным, а другой ложным. Но если я говорю, что мир не имеет начала, а существует вечно, то я утверждаю больше, чем нужно для противоположения, ведь помимо того, что я указываю, каков не есть мир, я еще указываю, каков он есть. Но мир, рассматриваемый как абсолютное целое, мыслится как ноумен, и вместе с тем при вопросе о начале или бесконечности во времени он мыслится как феномен. Итак, утверждаю ли я эту интеллектуальную целокупность мира или приписываю ей границы как ноумену, и в том и в другом случае я ошибаюсь. В самом деле, утверждая абсолютную целокупность условий в чувственно воспринимаемом мире, т. е. во времени, я противоречу самому себе все равно, представляю ли я ее себе данной в возможном созерцании как бесконечную или ограниченную.

С другой стороны, подобно тому как в логике два под противных суждения могут быть истинными, так как каждое утверждает меньше, чем требуется для противо-

254

положения, так и в метафизике два синтетических суждения, имеющие в виду предметы чувств, но касающиеся только отношения следствия к основанию, могут быть истинными, так как ряд условий можно рассматривать двояко, а именно как объект чувственности или как объект одного лишь разума. В самом деле, обусловленные следствия даны во времени, но основания или условия примышляются к ним и могут быть различными. Так, если я утверждаю, что все события в чувственно воспринимаемом мире происходят по естественным причинам, то я полагаю в основание условия как феномены. Если противник говорит, что не все происходит по естественным причинам (causa phaenomenon), то первое положение должно бы быть ложным. Но если я утверждаю, что не все происходит по одним лишь естественным причинам, а [кое-что] может происходить также на сверхчувственных основаниях (causa noumenon), то я утверждаю меньше, чем требуется для противоположения совокупности условий в чувственно воспринимаемом мире; в самом деле, допуская причину, которая ограничивается не этого рода условиями, а условиями чувственных представлений, я не противоречу условиям этого рода; а именно я представляю себе только умопостигаемый мир; мысль о нем лежит уже в понятии некоторого mundi phaenonieni, в котором все обусловлено; таким образом, разум не противоречит здесь целокупности условий.

Этот скептический застой, не заключающий в себе скептицизма, т. е. отказа от достоверности в расширении нашего познания за пределы возможного опыта, весьма благотворен, так как без такого познания мы бы бросили важнейшее дело человечества, которым как своей конечной целью занимается метафизика, и ограничили бы применение нашего разума только чувственно воспринимаемым или же, как это долго происходило, задерживали бы исследователей несостоятельными, мнимыми достижениями, если бы не вмешалась критика чистого разума, которая делением законодательствующей метафизики на два отдела преодолела и деспотию эмпиризма, и анархическое бесчинство неограниченной филодоксии 8.

255

256

К ВЕЧНОМУ МИРУ

1795

257

258

00.htm - glava11

К ВЕЧНОМУ МИРУ

К кому обращена эта сатирическая надпись на вывеске одного голландского трактирщика рядом с изображенным на этой вывеске кладбищем? Вообще ли к людям или в частности к главам государств, которые никогда не могут пресытиться войной, или, быть может, только к философам, которым снится этот сладкий сон? Вопрос остается открытым. И все же автор настоящего сочинения выговаривает себе следующее: политик практик в случае спора с теоретиком в области политики должен поступать последовательно и не усматривать опасности для государства в мнениях теоретика, высказанных им публично и без задней мысли; ведь отношения между ними таковы, что практик с гордым самодовольством свысока смотрит на теоретика как на школьного мудреца, совершенно неопасного своими пустыми идеями для государства, которое исходит из принципов, основанных на опыте; государственный муж, знающий свет, может не обращать внимания на исход игры, как бы удачны ни были ходы его партнера. Автор хочет надеяться, что эта спасительная оговорка (clausula salvatoria) в достаточной мере оградит его от любого злонамеренного истолкования данного сочинения.

259

Раздел первый,

содержащий предварительные статьи договора о вечном мире между государствами

1. “Ни один мирный договор не должен считаться

таковым, если при его заключении тайно сохраняется основание для будущей войны”.

В самом деле, иначе это было бы только перемирие, временное прекращение военных действий, а не мир, который означает конец всякой вражды и прибавлять к которому прилагательное вечный есть уже подозрительный плеоназм. Мирный договор уничтожает все имеющиеся причины будущей войны, которые, быть может, в данный момент даже неизвестны самим договаривающимся сторонам или впоследствии могут быть обысканы в архивных документах. Если называть вещи своими именами, то сохранение (reservalio mentalib) но будущее старых претензий, о которых в данный момент ни одна из сторон не упоминает, так как обе слишком истощены, чтобы продолжать войну, хотя и исполнены преступного намерения использовать для этой цели первый удобный случай, есть иезуитская казуистика, недостойная правителя, так же как и готовность к обоснованию подобных действий не достойна его министра. —

Разумеется, тем, кто в соответствии с просвещенными понятиями политики видит истинное достоинство государства в постоянном увеличении его могущества любыми средствами, наше мнение покажется ученическим и педантичным.

2. “Ни одно самостоятельное государство (большое или малое — это безразлично) не должно быть приобретено другим государством ни по наследству, ни в обмен, ни куплей, ни в виде дара”.

Дело в том, что государство (в отличие, скажем, от земли, на которой оно находится) не есть имущество (patrimoiiium). Государство — э-io сообщество людей, повелевать и распоряжаться которыми не должен никто, кроме него самого. Поэтому всякая попытка привить, как ветвь, государство, имеющее подобно С1волу собственные корни, к другому государству означала бы уничтожение его как морального лица

260

и превращение морального лица в вещь и противоречила бы идее первоначального договора, без которой нельзя мыслить никакое право на управление народом*. Общеизвестно, какую опасность создает в наше время для Европы (другие части света никогда не знали ничего подобного) такой способ приобретения, когда даже государства вступают в брак; он известен каждому, с одной стороны, как вновь изобретенный ловкий способ без затраты сил увеличить свое могущество благодаря семейным союзам, с другой стороны, как средство расширить свои владения. — Сюда же следует отнести и передачу войск одного государства другому в качестве наемников, используемых против не общего врага; в этом случае подданные используются и потребляются как вещи, которыми можно распоряжаться по своему усмотрению.

3. “Постоянные армии (miles perpetuus) должны со временем полностью исчезнуть”.

В самом деле, будучи постоянно готовы к войне, они непрестанно угрожают ею другим государствам. Они побуждают их превзойти друг друга в количес1ве вооруженных сил, которое не знает никакого предела, и поскольку связанные с миром расходы становятся в конце концов более обременительны, чем короткая война, то сами постоянные армии становятся причиной военного нападения с целью избавиться от этого бремени. К тому же нанимать людей, для того чтобы они убивали или были убиты, означает пользоваться ими как простыми машинами или орудиями в руках другого (государства), а это несовместимо с правами человечества в нашем собственном лице. Совершенно иное дело—добровольное, периодически проводимое обучение граждан обращению с оружием с целью обезопасить себя и свое отечество от нападения извне. — Накопление богатств могло бы привести к тем же результатам,

? Наследственная монархия не есть государство, которое может быть передано по наследству другому государству; лишь его право управлять может перейти по наследству к другому физическому лицу. В таком случае государство приобретает правителя, а не правитель, как таковой (т. е. как владеющий уже другой державой), приобретает [данное] государство.

261

а именно другие государства, увидев в этом военную угрозу, были бы вынуждены к упреждающему нападению (так как из трех сил — вооруженной силы, силы союзов и силы денег — последняя могла бы быть самым надежным орудием войны), если бы не было так трудно определить размер этих богатств.

4. “Государственные долги не должны использоваться для внешнеполитических дел”.

Поиски средств внутри страны или вне ее не внушают подозрений, если это делается для хозяйственных нужд страны (улучшения дорог, устройства, новых поселений, создания запасов на случай неурожайных лет и т. д.). Но как орудие борьбы держав между собой кредитная система, при которой долги могут непомерно увеличиваться, оставаясь в то же время гарантированными (поскольку кредиторы не предъявляют свои требования одновременно), — остроумное изобретение одного торгового народа1 в этом столетии — являет собой опасную денежную силу, а именно фонд для ведения войны. Превосходя фонды всех других государств, вместе взятых, этот фонд может быть истощен лишь из-за прекращения поступления налогов (что, однако, можно надолго отсрочить оживлением оборота, воздействуя на промышленность и ремесло). Таким образом, эта легкость ведения войны, связанная со склонностью к ней власть имущих, которая кажется присущей человеческой природе, представляет собой большое препятствие на пути к вечному миру. Предварительные статьи [мирного договора] тем более должны предусмотреть устранение этого препятствия, что неизбежное в конце концов государственное банкротство незаслуженно нанесло бы ущерб другим государствам. Стало быть, другие государства имеют по меньшей мере право объединяться против такого государства и его притязаний.

5. “Ни одно государство не должно насильственно вмешиваться в политическое устройство и правление других государств”.

В самом деле, что может дать ему право на это Быть может, дурной пример, который одно государство показывает подданным другого государства? Напротив,

262

этот пример может служить предостережением, показывая, какое огромное зло навлек на себя народ своим беззаконием. Да и вообще дурной пример, который одно свободное лицо дает другому (как scandalum acceptum), не может считаться нанесением ущерба последнему. — Сюда, правда, нельзя отнести тот случай, когда государство вследствие внутренних неурядиц распалось на две части, каждая из которых представляет собой отдельное государство, претендующее на полную самостоятельность; если одному из них будет оказана помощь посторонним государством, то это нельзя рассматривать как вмешательство в политическое устройство другого (иначе возникла бы анархия). Но до тех пор пока этот внутренний спор не решен, вмешательство посторонних держав означает нарушение прав независимого народа, борющегося лишь со своей внутренней болезнью. Такое вмешательство, следовательно, было бы дурным примером для других и угрожало бы автономии всех государств.

6. “Ни одно государство во время войны с другим не должно прибегать к таким враждебным действиям, которые сделали бы невозможным взаимное доверие в будущем состоянии мира, как, например, засылка убийц из-за угла (percussores), отравителен (venefici), нарушение условий капитуляции, подстрекательство к измене (perduellio) в государстве неприятеля и г. д.”.

Это бесчестные военные хитрости. Ведь и во время войны должно оставаться хоть какое-нибудь доверие к образу мыслей врага, потому что иначе нельзя заключить мир и враждебные действия превратятся в истребительную войну (bellum infcernecinum). Война есть печальное, вынужденное средство в естественном состоянии (когда нет никакой судебной инстанции, приговор которой имел бы силу закона) утвердить свои права силой, когда ни одна из сторон не может быть объявлена неправой (так как это уже предполагает судебное решение) и лишь исход войны (подобно тому как это имеет место в так называемом суде божьем) решает, на чьей стороне право. Карательная война (bellum punitivum) между государствами немыслима (поскольку между

263

ними нет отношения высшего к низшему). — Отсюда следует, что истребительная война, в которой могут быть уничтожены обе стороны, а вместе с ними и всякое право, привела бы к вечному миру лишь на гигантском кладбище человечества. Следовательно, подобная война, а стало быть, и применение средств, ведущих к ней, должны быть безусловно запрещены. — А то, что указанные средства неизбежно приводят к ней, явствует из того, что эти сами по себе гнусные дьявольские при-. ему, будучи введены в употребление, недолго удерживаются в пределах войны, как, например, шпионаж (uti exploraloribus), когда одни пользуются бесчестностью других (которую сразу невозможно искоренить), а переходят и в мирное состояние, совершенно уничтожая тем самым его цель.

Хотя приведенные законы объективно, т. е. по замыслу правителей, все без исключения запрещающие законы (leges prohibitivae), однако некоторые из них относятся к разряду строгих (leges strictae), имеющих силу при любых обстоятельствах и нуждающихся в немедленном осуществлении (статьи 1, 5, 6); другие же (статьи 2, 3, 4), субъективно расширяющие (leges latae), правда не как исключения из правовой нормы, но силой обстоятельств в отношении ее соблюдения, содержат в себе разрешение отсрочить исполнение; причем не нужно терять из виду цель, не допускающую отсрочки до бесконечности (ad calendas graecas, как говорил обычно Август2), например восстановления свободы государств, лишившихся ее по статье 2; исполнение этих законов не равносильно восстановлению, а должно осуществить его более медленно только для того, чтобы восстановление не было слишком поспешным и, таким образом, не шло бы во вред самой цели. Ведь запрещение касается здесь лишь способа приобретения, который впредь не должен иметь силы, а не владения, которое хотя и не имеет требуемого правового основания, однако в свое время (честного приобретения) всеми264

государствами считалось правомерным, согласно тогдашнему общественному мнению *.

* Не без основания до сих пор сомневались в том, могут ли существовать кроме предписывающих (leges praeceptivae) и запрещающих законов (leges prohibitivae) еще и дозволяющие законы (leges permissivae) чистого разума. Ведь законы вообще заключают в себе основание объективной практической необходимости, а дозволение — основание практической случайности некоторых поступков. Из этого следует, что дозволяющий закон содержал бы принуждение к тому или иному поступку, к тому, к чему никто принужден быть не может; это было бы противоречием, если бы объект закона имел в обоих отношениях одно и то же значение. — Но в данном случае предположенное запрещение в дозволяющем законе имеет в виду лишь будущий способ приобретения права (например, путем наследования), а освобождение от этого запрещения, т. е. дозволение, — настоящее состояние владения. Это последнее при переходе из естественного состояния в гражданское может продолжаться как неправомерное, правда, но тем не менее честное владение (possessio putativa) в силу дозволяющего закона естественного права, хотя честное владение, коль скоро оно признано таковым, запрещено в естественном состоянии, точно так же как сходный способ приобретения в последующем, гражданском состоянии (по совершении перехода); это правомочие на продолжение владения не существовало бы, если бы подобное мнимое приобретение имело место в гражданском состоянии, так как это приобретение должно было бы как нанесение ущерба прекратиться тотчас же по обнаружении его неправомерности.

Этим я хотел лишь мимоходом обратить внимание знатоков естественного права на понятие lex permissiva, которое само собой дается систематически классифицирующему разуму; тем более что этим понятием часто пользуются в гражданских (статуарных) законах с тем лишь различием, что запрещающий закон формулирован сам по себе, дозволение же включается в этот закон не в качестве ограничивающего условия (как это должно было бы быть), а как исключение. — В этом случае он гласит так: то-то и то-то запрещено, кроме случаев № 1,2,3 и т. д. до бесконечности; здесь дозволения добавляются к закону лишь случайно, не на основе принципа, а лишь в результате подыскивания подходящих случаев; ведь иначе условия должны были бы быть включены в формулу запрещающего закона, но тем самым он превратился бы и в закон дозволяющий. — Жаль поэтому, что предложенная столь же мудрым, сколь проницательным, графом Виндишгрецом3 остроумная тема на соискание премил, а именно о дозволяющем законе, осталась невыполненной и так скоро забыта. Ведь возможность такой формулы (сходной с математической) есть единственный настоящий критерий последовательного законодательства, без которого всякое так называемое ius cerium останется лишь благим намерением. — В противном случае мы будем иметь лишь общезначимые законы, а не всеобщие (приме

265

Раздел второй,

содержащий окончательные статьи договора о вечном мире между государствами

Состояние мира между людьми, живущими по соседству, не есть естественное состояние (status naturalis); последнее, наоборот, есть состояние войны, т. е. если и не беспрерывные враждебные действия, то постоянная их угроза. Следовательно, состояние мира должно быть установлено. Ведь прекращение военных действий не есть еще гарантия от них, и если соседи не дают друг другу такой гарантии (что может иметь место лишь в правовом состоянии), то тот из них, кто требовал этого у другого, может обойтись с ним как с врагом *.: пимы ко всем случаям), как того требует, по-видимому, понятие закона.

* По общему мнению, враждебно можно поступать лишь по отношению к тому, кто уже делом нарушил мое право, и это, конечно, верно, если и тот и другой находятся в гражданско-правовом состоянии. Ведь тем самым, что один вступил в это состояние, он уже дает другому требуемую гарантию (при посредстве высшей инстанции, имеющей власть над обоими). — Человек же (или народ) в естественном состоянии лишает меня этой гарантии и, живя рядом со мной, нарушает мое право уже самим этим состоянием, если не делом (facto), то беззаконностью своего состояния (statu iniusto): этой беззаконностью он постоянно угрожает мне, и я могу принудить его или вступить вместе со мной в общественно-правовое состояние, или же избавить меня от его соседства. — Вот, следовательно, постулат, лежащий в основе всех следующих статей: “Все люди, которые имеют возможность влиять друг на друга, должны принадлежать к какому-либо гражданскому устройству”.

Правовое устройство в отношении лиц, к нему причастных, таково: 1) устройство по праву государственного гражданства людей в составе народа (ius civitatis); 2) устройство по международному праву государств в их отношении друг к другу (ius gentium); 3) устройство по праву всемирного гражданства (ius cosmopoliticum), поскольку люди и государства, находясь между собой во внешних взаимовлияющих отношениях, должны рассматриваться как граждане общечеловеческого государства. Это деление не произвольно, напротив, оно необходимо с точки зрения идеи о вечном мире. Ведь если бы хоть один из них, физически воздействуя на другого, все же находился бы в естественном состоянии, то с этим было бы связано состояние войны, освобождение от которого и составляет цель в данном случае.

266

Первая окончательная статья договора о вечном мире

Гражданское устройство в каждом государстве должно быть республиканским.

Устройство, установленное, во-первых, согласно с принципами свобода членов общества (как людей), во-вторых, в соответствии с основоположениями о зависимости всех (как подданных) от единого общего законодательства и, в-третьих, по закону равенства всех (как граждан государства), есть устройство республиканское * — единственное, проистекающее из идеи

* Правовая (стало быть, внешняя) свобода не может быть определена, как это обычно делают, как правомочие делать все, что угодно, если только не нарушать чьего-либо права. В самом деле, что значит правомочие? Возможность поступка, поскольку им не нарушают чьего-либо права. Следовательно, дефиниция гласила бы так: свобода есть возможность поступков, которыми не нарушается чье-либо право. “Не нарушают чьего-либо права (что бы не угодно было делать), если только не нарушают чьего-либо права” — это, следовательно, пустая тавтология. — Дефиниция моей внешней (правовой) свободы должна, скорее, гласить так: эта свобода есть правомочие не повиноваться никаким внешним законам, кроме деду на которые я мог бы дать свое согласие. — Точно так же внешнее (правовое) равенство в государстве есть такое отношение его граждан, когда каждый может обязать к чему-либо другого юридически, только если он сам подчиняется закону, требующему, чтобы и его могли обязать таким же образом. (Принцип правовой зависимости не нуждается в дефиниции, так как он заключается уже в понятии государственного устройства вообще.) — Значимость этих прирожденных, необходимо принадлежащих человечеству и неотчуждаемых прав подтверждается и возвышается принципом правовых отношений человека к высшим существам (если он мыслит таковых), ибо, исходя из этих же принципов, он представляет себя также гражданином сверхчувственного мира. — В самом деле, что касается моей свободы, то даже божественные законы, познаваемые мною только разумом, обязательны для меня лишь постольку, поскольку я сам мог бы дать на них свое согласие (ибо единственно на основе закона свободы, установленного моим разумом, я составляю себе понятие о божественной воле). Что касается принципа равенства по отношению к самому возвышенному существу, которое я только мог бы себе представить, кроме бога (например, какого-нибудь великого Зона4), то на каком основании я, исполняя на своем посту свой долг, как Эвон на своем, обязан лишь повиноваться, а Зону принадлежит право повелевать? Нет такого основания. — Бог же есть единственное существо, для которого не су-

267

первоначального договора, на которой должно быть основано всякое правовое законодательство народа. Это устройство с точки зрения права есть, следовательно, само по себе то, которое первоначально лежит в основе всех видов гражданской конституции; возникает лишь вопрос: единственное ли это устройство, которое может привести к вечному миру?

Республиканское устройство берет свое начало в чистом источнике права. Но кроме безупречности своего происхождения оно открывает перспективы желанного результата, а именно вечного мира. Основание для этого следующее. — Если (иначе и не может быть при таком устройстве) для решения вопроса: быть войне пли нет?— требуется согласие граждан, то вполне естественно, что они хорошенько подумают, прежде чем начать столь скверную игру, ведь все тяготы войны им придется взять на себя — самим сражаться, оплачивать военные расходы из своего кармана, в поте лица восстанавливать все разоренное войной — ив довершение всех бед навлечь на себя еще одну, отравляющую и самый мир, — никогда (вследствие всегда возможных новых войн) не исчезающее бремя долгов. Напротив, при устройстве,

чествует понятия долга; вот почему принцип равенства (в отличие от принципа свободы) не подходит для отношения к богу.

Что же касается права равенства всех граждан как подданных, то главное в вопросе о допустимости наследственного дворянства сводится к следующему: должно ли преимущество (одного гражданина перед другим), признаваемое государством, предшествовать заслуге, или наоборот? — Очевидно, что если привилегия связана с рождением, то совершенно неизвестно, будет ли она сопровождаться заслугой (знание своего дела и честность при его исполнении); стало быть, это равносильно признанию ее (привилегии на предводительство) за счастливцем без всяких заслуг с его стороны. На это никогда не согласится общая воля народа в первоначальном договоре (а ведь именно эта воля есть принцип всех прав). Ибо человек благородной крови не есть тем самым благородный человек. — Что же касается служилого дворянства (как можно было бы назвать привилегированное положение людей, занимающих более высокие должности, которого нужно добиться заслугами), то привилегия связана здесь не с лицом как его собственность, а с должностью; равенство этим не нарушается, так как, когда лицо оставляет должность, оно в то же время лишается и привилегии и возвращается к положению подданных.

268

в котором подданный не есть гражданин (следовательно, не при республиканском), этот вопрос вызывает меньше всего сомнений, ведь глава [здесь] не член государства, а собственник его; война нисколько не лишает его пиров, охоты, увеселений, празднеств и т. п., и он может, следовательно, решиться на нее по самому незначительному поводу как на увеселительную прогулку, равнодушно предоставив всегда готовому к этому дипломатическому корпусу подыскать приличия ради какое-нибудь оправдание.

Для того чтобы республиканское устройство не смешивать (как это обыкновенно делают) с демократическим, нужно отметить следующее. Формы государства (civitas) могут быть разделены или в зависимости от числа лиц, обладающих верховной государственной властью, или по способу управления народом его верховным главой, кем бы этот последний ни был. Первая форма называется, собственно, формой господства (forma imperii), и возможны лишь три вида ее, а именно: верховной властью обладает или одно лицо, или несколько людей, связанных между собой, или же все, вместе составляющие гражданское общество (автократия, аристократия, демократия; власть государя, дворянства, народа). Вторая форма есть форма правления (forma regiminis) и касается основанного на конституции (па акте общей воли, благодаря которому толпа становится народом) способа, каким государство распоряжается полнотой своей власти, и в этом отношении форма правления может быть или республиканской, или деспотической. Республиканизм есть государственный принцип отделения исполнительной власти (правительства) от законодательной; деспотизм — принцип самовластного исполнения государством законов, данных им самим; стало быть, публичная воля выступает в качестве частной воли правителя. — Из трех форм государства демократия в собственном смысле слова неизбежно есть деспотизм, так как она устанавливает такую исполнительную власть, при которой все решают

269

об одном и во всяком случае против одного (который, следовательно, не согласен), стало быть, решают все, которые тем не менее не все, — это противоречие общей воли с самой собой и со свободой.

Всякая непредставительная форма правления есть в сущности отсутствие формы, потому что законодатель и исполнитель его воли так же не могут совместиться в одном лице, как не может общее большей посылки в силлогизме быть в то же время подведением частного под большую посылку в меньшей посылке. И хотя два других государственных устройства всегда ошибочны постольку, поскольку они допускают подобный способ правления, тем не менее они могут во всяком случае принять способ правления, сообразный с духом представительной системы, как это выразил по крайней мере Фридрих II, сказав, что он только высший слуга государства *; демократическая же форма делает это невозможным, так как в ней всё хочет властвовать. — Поэтому можно сказать: чем меньше персонал государственной власти (число лиц, обладающих властью) и чем шире, напротив, ее представительство, тем более государственное устройство согласуется с возможностью республиканизма, и для подобного устройства есть надежда постепенными реформами в конце концов возвыситься до него. Вот почему при аристократии уже труднее, чем при монархии, достигнуть этого единственно совершенного правового устройства, а при демократии его можно достигнуть только путем насильственной революции. Но для народа несравненно важнее способ правления **, чем форма государства

* Нередко порицали те высокие эпитеты, которые часто прилагаются к правителю (божий помазанник, исполнитель божественной воли на земле, наместник бога), как грубую, одурманивающую лесть, но, мне кажется, без основания. — Эти эпитеты не только не должны внушать государю высокомерие, но, напротив, должны вызвать в его душе смирение, если только он обладает рассудком (что следует, однако, предположить) и понимает, что он взял на себя миссию слишком тяжелую для человека, а именно взялся блюсти право людей (самое святое из того, что есть у бога на земле), и ему постоянно следует опасаться чем-либо задеть эту зеницу господа.

** Малке дю Пан5 с обычным для него претенциозным, по пустым и бессодержательным фразерством утверждает, что поело

270

(хотя и в ней чрезвычайно важно ее большее или меньшее соответствие с указанной целью). Но к первому, если он сообразен понятию права, принадлежит представительная система, при которой только и возможен республиканский способ правления и без которой (при каком угодно устройстве) способ правления может быть лишь деспотическим и насильственным. — Ни одна из древних так называемых республик не знала этой системы, вследствие чего они необходимо должны были превратиться в деспотизм, который под верховной властью одного есть еще наиболее терпимый.

Вторая окончательная статья договора о вечном мире

Международное право должно быть основано на федерализме свободных государств.

Народы в качестве государств можно рассматривать как отдельных людей, которые в своем естественном состоянии (т. е. независимости от внешних законов) уже своим совместным существованием нарушают право друг друга и каждый ваг которых ради своей безопасности может и должен требовать от другого вступить вместе с ним в устройство, подобное гражданскому, где каждому может быть гарантировано его право. Это был бы союз народов, который, однако, не должен быть государством народов. В этом заключалось бы противоречие, ибо в каждом государстве существует отношение высшего (законодателя) к низшему (повину-

многолетнего опыта он в конце концов пришел к убеждению в истинности известного афоризма Попа: “Предоставь глупцам спорить о лучшем правлении; лучшее то, которое лучше ведется”6. Если это должно означать, что то правление, которое ведется лучше, ведется лучше, то, по выражению Свифта, он раскусил орех, который наградил его червоточиной. Но если это должно означать, что оно есть и лучший способ правления, т. е. государственного устройства, то это в корне ложно; ибо примеры хороших правительств ничего не говорят в пользу способа правления. Кто правил лучше, чем Тит или Марк Аврелий, и все же за одним последовал Домициан за другим — Коммод7, чего не могло бы произойти при хорошем государственном устройстве, так как непригодность их к этой должности была известна довольно рано, да и власть правителя была достаточно сильна для того, чтобы устранить их.

271

ющемуся, т. е. пароду); многие же пароды в государстве (так как мы рассматриваем здесь право народов по отношению друг к другу, поскольку они образуют отдельные государства и не должны быть слиты в одно государство) составляли бы только один народ, что противоречит предпосылке.

Уже из того, что мы с глубоким презрением смотрим на приверженность дикарей к их не основанной на законе свободе, когда они предпочитают беспрестанно сражаться друг с другом, а не подчиниться основанному на законе, ими самими устанавливаемому принуждению, тем самым предпочитая безрассудную свободу свободе разумной, и считаем это грубостью, невежеством и скотским унижением человечества, должно было бы заключить, что цивилизованные народы (каждый объединенный в отдельное государство) поспешат как можно скорее выйти из столь низкого состояния. Но вместо этого каждое государство видит свое величие (величие народа — выражение нелепое) именно в том, чтобы не быть подчиненным никакому внешнему основанному на законе принуждению, а слава главы государства состоит в том, что в его распоряжении находятся тысячи людей, которыми он, не подвергаясь лично никакой опасности, может жертвовать* для дела, которое их совершенно не касается. И отличие европейских дикарей от американских состоит главным, образом в том, что, в то время как многие племена последних целиком съедены их врагами, первые умеют лучше использовать своих побежденных, чем просто съедать их, и предпочитают увеличивать ими число своих подданных и, стало быть, число орудий для войн еще более широких размеров.

При всей порочности человеческой природы, которая в неприкрытом виде проявляется в свободных отношениях между народами (в то время как в гражданско-правовом состоянии она сильно замаскирована

* Вот как ответил один болгарский князь греческому императору, который добросердечно хотел решить распрю с ним не пролитием крови их подданных, а поединком: “Кузнец, у которого есть клещи, не станет вытаскивать раскаленное железо из углей руками?.

272

из-за принуждения правительства), все же удивительно, что слово право еще не изгнано полностью из военной политики как педантичное и что ни одно государство еще не отважилось провозгласить это публично. На Гуго Греция, Пуфендорфа, Ваттеля8 и многих других (несмотря на то, что они плохие утешители) все еще простодушно ссылаются для оправдания военного нападения, хотя созданный ими философский или дипломатический кодекс не имеет, да и не может иметь, ни малейшей законной силы (так как государства, как таковые, не находятся под общим внешним принуждением) и не было еще случая, чтобы аргументы, снабженные свидетельствами столь выдающихся мужей, побудили какое-либо государство отказаться от своих замыслов. — Это почитание, которое (на словах по крайней мере) каждое государство проявляет к понятию права, все же доказывает, что в человеке еще имеются значительные, хотя временами и дремлющие, моральные задатки того, чтобы справиться когда-нибудь со злым принципом в себе (отрицать который он не может) и чтобы ждать того же от других. Ведь иначе государства, намеревающиеся воевать друг с другом, никогда не произносили бы слова право или произносили бы только для того, чтобы осмеять его, как это сделал один галльский вождь9, определивший его так: <<Право есть преимущество, которым природа наделила сильного перед слабым, для того чтобы слабый ему повиновался”.

Способ, каким государства добиваются своих прав, — это не судебный процесс, а только война; войной же и ее счастливым исходом — победой — не решается вопрос о праве, и мирный договор хотя и кладет конец данной войне, но не военному состоянию (т. е. такому состоянию, в каком всегда можно найти предлог к новой войне; это состояние нельзя просто объявить несправедливым, так как в нем каждый — судья в своем собственном деле). При этом положение: “Дблжно выйти из этого состояния” — по международному праву не имеет для государств того значения, какое оно имеет для людей в свободном от закона состоянии по естественному праву (так как они как государства располагают уже внутренним правовым устройством и не поз-

273

Эммануил Кант, т. 6

воляют, чтобы другие государства могли по своим правовым понятиям принудить их принять более развитое правовое устройство). Но разум с высоты морально законодательствующей власти, безусловно, осуждает войну как правовую процедуру и, напротив, непосредственно вменяет в обязанность мирное состояние, которое, однако, не может быть ни установлено, ни обеспечено без договора народов между собой. Поэтому должен существовать особого рода союз, который можно назвать союзом мира (foedus pacificum) и который отличался бы от мирного договора (pactum pacis) тем, что последний стремится положить конец лишь одной войне, тогда как первый — всем войнам, и навсегда. Этот союз имеет целью не приобретение власти государства, а исключительно лишь поддержание и обеспечение свободы государства для него самого и в то же время для других союзных государств, причем это не создает для них необходимости (подобно людям в естественном состоянии) подчиниться публичным законам и их принуждению. — Можно показать осуществимость (объективную реальность) этой идеи федерации, которая должна постепенно охватить все государства и привести таким образом к вечному миру. Если бы по воле судеб какой-либо могучий и просвещенный народ имел возможность образовать республику (которая по своей природе должна тяготеть к вечному миру), то такая республика служила бы центром федеративного объединения других государств, которые примкнули бы к ней, чтобы в соответствии с идеей международного права обеспечить таким образом свою свободу, и с помощью многих таких присоединений все шире и шире раздвигались бы границы союза.

Если один народ заявляет: <<Между нами не должно быть войны, так как мы хотим сформироваться в государство, т. е. поставить над собой высшую законодательную, правительственную и судебную власть, которая мирным путем улаживала бы споры между нами'), то это вполне понятно. — Но если это государство заявляет: “Между мной и другими государствами не должно быть войны, хотя я и не признаю никакой высшей законодательной власти, которая обеспечивала

274

бы мне мои права, а я ей — ее права”, то совершенно непонятно, на чем же я хочу тогда основать уверенность в своем праве, если не на суррогате гражданского общественного союза, а именно на свободном федерализме, который разум должен необходимо связать с понятием международного права, если вообще это понятие имеет какой-либо смысл.

Собственно говоря, понятие международного права как права на войну нельзя мыслить (ибо это должно быть правом не по общезначимым внешним законам, ограничивающим свободу каждого отдельного человека, а по односторонним максимам каждого силой решать вопрос о праве), если только не понимать под ним следующее: вполне справедливо, что настроенные таким образом люди истребляют друг друга и, следовательно, находят вечный мир в глубокой могиле, скрывающей все ужасы насилия вместе с их виновниками. — В соответствии с разумом в отношениях государств между собой не может быть никакого другого способа выйти из свободного от закона состояния постоянной войны, кроме как отречься подобно отдельным людям от своей дикой (не основанной на законе) свободы, приспособиться к публичным принудительным законам и образовать таким путем (разумеется, постоянно расширяющееся) государство народов (ci vitas gentium), которое в конце концов охватит все народы земли. Но, исходя из своего понятия международного права, они решительно не хотят этого, отвергая тем самым in hypothesi то, что верно in thesi. Вот почему не положительная идея мировой республики, а (чтобы не все было потеряно) лишь негативный суррогат союза, отвергающего войны, существующего и постоянно расширяющегося, может сдержать поток враждебных праву и человеку склонностей при сохранении, однако, постоянной опасности их проявления (Furor impius intus — fremit horridus ore cruento. Virgil.10) *.

* По окончании войны при заключении мира было бы уместно для народа, если бы после торжественного празднества назначили день покаяния, чтобы от имени государства взывать к небу о прощении того великого прегрешения, в котором все еще повинно человечество, не желающее соединить все народы в какое-

10*

275

Третья окончательная статья договора о вечном мире

“Право всемирного гражданства должно быть ограничено условиями всеобщего гостеприимства-”.

Как и в предыдущих статьях, здесь речь идет не о человеколюбии, а о праве, и гостеприимство означает право каждого чужестранца на то, чтобы тот, в чью страну он прибыл, не обращался с ним как с врагом. Он может выдворить его из своей страны, если это не ведет к гибели пришельца, но, пока последний мирно живет там, он не должен обходиться с ним враждебно. Право, на которое может притязать чужестранец, — это не право гостеприимства (для этой цели был бы необходим особый дружественный договор, который делал бы его на определенное время членом дома), а право посещения, принадлежащее всем людям, сознающим себя членами общества, в силу права общего владения земной поверхностью, на которой, как на поверхности шара, люди не могут рассеяться до бесконечности и потому должны терпеть соседство других; первоначально же никто не имеет большего права, чем другой, на существование в данном месте земли. — Необитаемые части этой поверхности — моря и пустыни — разъединяют людей, однако корабль или верблюд {корабль пустыни) позволяют им приблизиться друг к другу через эти никому не принадлежащие земли и использовать для возможного общения то право на земную поверхность, которое принадлежит всему человечеству. Следовательно, естественному праву противоречит не гостеприимство жителей морских берегов (например, берберов), которые грабят суда в ближайших морях и обращают в рабство моряков, потерпевших

ни будь правовое устройство, а, гордое своей независимостью, предпочитающее использовать варварское средство — войну (чем, однако, не достигается то, чего добиваются, а именно право каждого государства). — Торжественные празднества во время войны по случаю одержанной победы, гимны, воспеваемые (подобно израильтянским) богу воинств, находятся в не менее сильном противоречии с моральной идеей владыки небесных сил, так как кроме равнодушия к (довольно печальному) способу, каким народы добиваются своих прав, они испытывают радость по поводу истребления большого числа людей или лишения их счастья.

276

крушение у их берегов, или жителей пустынь (арабских бедуинов), рассматривающих приближение путников к кочевым племенам как право на ограбление путников. Но это право на гостеприимство, т. е. право пришельца, не распространяется дальше возможности завязать сношения с коренными жителями. — Так отдаленные друг от друга части света могут мирно вступить друг с другом в сношения, которые впоследствии могут превратиться в публично узаконенные, и таким образом все более и более приближать род человеческий к всемирно-гражданскому устройству.

Если сравнить с этим " негостеприимное поведение цивилизованных, преимущественно торговых, государств нашей части света, то несправедливость, проявляемая ими при посещении чужих стран и народов (что для них равносильно их завоеванию), окажется чудовищной. Когда открывали Америку, негритянские страны, острова пряностей, мыс Доброй Надежды и т. д., то эти страны рассматривались как никому не принадлежащие: местные жители не ставились ни во что. В ОСТ индию (Индостан) европейцы под предлогом устройства лишь факторий войска, и вслед за этим начались угнетение туземцев, подстрекательство различных государств к широко распространявшимся войнам, голод, мятежи, вероломство — словом, весь длинный ряд бедствий, тяготеющих над родом человеческим.

Поэтому Китай * и Япония, столкнувшись с подоб-

* Чтобы обозначить это великое государство именем, каким оно само себя называет (собственно, China, а не Sina или что-то вроде этого звука), надо заглянуть в Georgii Alphab. Tibet., pag. 651—654, особенно Nota b, внизу".—Согласно замечанию петербургского профессора Фишера13, нет определенного имени, каким это государство называло бы себя. Наиболее принято название Кин, что значит золото (тибетцы передают его словом сер), поэтому император называется царем золота (т. е. прекраснейшей страны мира), и, хотя это слово в [китайском] государстве звучит как Chin, оно могло произноситься итальянскими миссионерами (из-за гортанное™ звука) как Kin. — Отсюда явствует, что страной, которую римляне называли страной серов, был Китай, шелк же доставляли в Европу через Великий Тибет (вероятно, через Малый Тибет, Бухару. Персию и далее). Это наводит на размышления о древности этой удивительной страны, если сравнить ее с Индостаном и связать ее с Тибетом и через

277

ными гостями, поступили вполне разумно, позволив им лишь въезд в некоторые порты, а не во внутренние районы страны, и то Япония разрешила это только одному из европейских народов — голландцам; но и их, словно пленных, лишали всякой возможности общаться с местными жителями. Худшее (или, с точки зрения морального судьи, лучшее) во всем этом заключается в том, что насилие не принесло европейцам никакой выгоды, что все эти торговые товарищества находятся на краю гибели, что острова сахарного тростника, это средоточие самого жестокого и изощренного рабства, не приносят никакого настоящего дохода. Единственная цель, которой косвенно служат эти острова, вряд ли заслуживает одобрения — это формирование экипажей военных флотов; тем самым они служат

него с Японией; в то же время названия Сина или Чина, какими соседи обозначали эту страну, не имеют никакого значения. — — Возможно, что на древние, хотя не вполне известные нам, сношения Европы с Тибетом некоторый свет проливает то, что сохранил об этом Гесихий!3, который приводит восклицание Kov 'Оцяа (Konx Ompax) верховного жреца в Элевсинских мистериях (см. “Путешествие молодого Анахарсиса”, пятая часть, стр. 447 и далее!4). — Ибо согласно Georgii Alph. Tibet., слово Concioa, означающее бог, имеет поразительное сходство со словом Konx; слово же Pah-cio (ib., p. 520), которое греки, вполне возможно, произносили как pax, означало promulgator legis — наполняющее всю природу божество (названное также Cencresi; р. 177). — Однако ,переводимое Лакрозом!5 как benedictus — благословенный— слово От, примененное к божеству, может означать только причисленный к лику святых (стр. 507). И так как П. Франц. Гораций, неоднократно спрашивавший у тибетских лам, что они подразумевают под словом бог (Concioa), каждый раз получал ответ: “Это — собрание всех святых” (т. е. блаженных душ, возвратившихся наконец в бога через ламаистское возрождение после многих странствий во всевозможных телах и превратившихся в Вурхану, т. е. в существо, достойное обожания, стр. 223), то таинственное слово Konx Ompax должно означать, пожалуй, святое (Konx), блаженное (От) и мудрое (Pax), наполняющее весь мир высшее существо (олицетворенную природу). В греческих мистериях это восклицание указывало на монотеизм для^эпоптов16 в противоположность народному политеизму, хотя П. Гораций (в указанном сочинении) разглядел в нем атеизм. — Указанным выше образом можно объяснить, как это слово дошло до греков через Тибет, и считать вероятным общение Европы с Китаем через Тибет (возможно, более раннее, нем общение с Индостаном).

278

опять-таки для ведения войн в Европе. И все это проделывают державы, которые так высоко ставят дело благочестия и которые, совершая одну несправедливость за другой, желают считаться избранными, как самые правоверные.

Более или менее тесное общение между народами земли развилось всюду настолько, что нарушение права в одном месте чувствуется во всех других. Из этого видно, что идея права всемирного гражданства есть не фантастическое или нелепое представление о праве, а необходимое дополнение неписаного кодекса государственного и международного права к публичному праву человека вообще и потому к вечному миру. И только при этом условии можно надеяться, что мы постоянно приближаемся к нему.

Добавление первое О гарантии вечного мира

Эту гарантию даёт великая в своем искусстве природа (natura daedala reri.im), в механическом процессе которой с очевидностью обнаруживается целесообразность, состоящая в том, чтобы осуществить согласие людей через разногласие даже против их воли; и поэтому, будучи как бы принуждающей причиной, законы действия которой нам не известны, она называется судьбой, а при рассмотрении ее целесообразности в обычном ходе вещей она, как глубоко скрытая мудрость высшей причины, предопределяющей этот обычный ход вещей и направленной на объективную конечную цель человеческого рода, называется провидением *. Чтобы

* В механизме природы, к которой принадлежит человек (как чувственное существо), обнаруживается лежащая уже в основе ее существования форма, которую мы можем понять, на иначе как приписывая ей цель творца мира, предопределяющего ее; его предопределение мы называем (божественным) провидением вообще. Провидение, поскольку оно положено в начало мира, называется основывающим (providentia conditrix; seinel iussit, seniper parent. Августин17)', поскольку же оно в развитии природы поддерживает ее механизм по общим законам целесообразности, мы называем его распоряжающим провидением (providentia gubernatrix); далее, в отношении особых целей, которых

279

составить себе понятие о возможности провидения по аналогии с искусной деятельностью человека, мы, собственно говоря, можем и должны лишь примыслить

человек не предвидит, но о которых только догадывается по последствиям, мы называем его направляющим (providentia directrix); наконец, по отношению к отдельным событиям как божественным целям мы называем его уже не провидением, а перстом божьим (directio extraordinaria). Желание познать его, как таковой (так как он, действительно, указывает на чудо, хотя события так не называются), есть безрассудная дерзость человека, потому что заключать от отдельных событий к особому принципу действующей причины (заключать, что это событие есть цель, а но только естественно-механическое побочное следствие из другой, нам совершенно неизвестной цели) нелепо и основано на самомнении, как бы благочестиво и смиренно ни звучали речи об этом. — Точно так же деление провидения (рассматриваемого matenaliter) с точки зрения того, как оно относится к предметам в мире, на общее и настое ложно и внутренне противоречиво (например, утверждение, что хотя оно заботится о сохранении видов сотворенного, но особи предоставляет случаю); ведь оно именно в том смысле называется общим, что не одна единичная пещь не мыслится изъятой из сферы его действия. — Вероятно, тут имелось в виду деление провидения (рассматриваемого formaliler) по способу осуществления его цели, а именно на обычное (например, ежегодное умирание и оживание природы со сменой времен года) и на необычайное (например, доставка морскими течениями к берегам Ледовитого океана леса, который не может расти в этих краях, но который необходим туземцам для поддержания их жизни), когда мы хотя и хорошо можем объяснить себе физикомеханические причины этих явлений (например, что в реки умеренного пояса, берега которых покрыты лесом, падают деревья, а Гольфстрим, скажем, уносит эти деревья дальше), но не должны упускать из виду телеологическую причину, которая указывает на предусмотрительную мудрость, повелевающую природой. — Что же касается обычного в школах понятия божественного вмешательства или (concursiLs) действию в чувственно воспринимаемом мире, то оно должно быть отвергнуто. Во-первых, намерение соединять неоднородное (gryphes iungere equis18) и заставлять того, кто сам есть совершенная причина изменений в мире, восполнять свое собственное предопределяющее провидение (которое, следовательно, должно было бы быть недостаточным) в естественном ходе вещей — например, утверждение о том, что больного вместе с богом исцелил врач, который, следовательно, содействовал исцелению, — внутренне противоречиво. Ведь causa solitaria non iuvat. Бог сотворил врача вместе со всеми его лечебными средствами, и поэтому все действие должно быть полностью приписано ему, если хотят доит до высшей первоосновы, теоретически нам непонятной; или можно это действие полностью приписать врачу, поскольку мы просле-

280

его (как в любом отношении формы вещей к целям вообще), но не познавать его по искусным устроениям природы или хотя бы только заключать к нему от этих устроении. Однако представить себе отношение провидения и согласие его с целью, которую нам непосредственно предписывает разум (с моральной целью), — это идея, в теоретическом отношении, правда, запредельная, но в практическом отношении (например, в отношении связанного с долгом понятия о вечном мире, чтобы использовать для этого механизм природы) идея догматическая и по своей реальности вполне обоснованная. — Употреблять слово природа, если, как здесь, дело идет только о теории (а не о религии), более сообразно с пределами человеческого разума (который, рассматривая отношение действий к их причинам, должен держаться в границах возможного опыта) и более скромно, чем говорить о познаваемом для нас провидении; выражением познаваемое провидение дерзко придают себе крылья Икара, чтобы приблизиться к тайне непостижимой цели провидения.

Прежде чем мы точнее определим указанную гарантию, нужно исследовать состояние, установленное природой для лиц, действующих на ее великой арене, которое в конце концов делает необходимым обеспечение мира, и лишь затем мы рассмотрим способ, каким природа дает эту гарантию.

Предварительное установление природы состоит в следующем: 1) она позаботилась о том, чтобы люди имели возможность жить во всех краях земли; 2) по

живаем это событие в цепи существующих в мире причин как объяснимое согласно порядку природы. Во-вторых, такой образ мыслей лишает силы все определенные принципы рассмотрения какого-нибудь действия. Но в морально практическом отношении (которое, следовательно, направлено всецело на сверхчувственное) — например, в вере, что бог, хотя бы и непостижимыми для нас средствами, восполнит недостаток нашей собственной справедливости, если только наши намерения были чистыми (мы должны, следовательно, ничего не упускать в стремлении к добру), — понятие божественного concursns вполне уместно и даже необходимо; при этом, однако, само собой разумеется, что никто не должен пытаться объяснять, исходя из этого, хороший поступок (как событие в мире): это будет мнимо теоретическим познанием сверхчувственного, стало быть нелепостью.

281

средством войны она рассеяла людей повсюду, забросив их даже в самые негостеприимные края, чтобы заселить их; 3) войной же она принудила людей вступать в отношения, в большей или меньшей степени основанные на законе. — Достойно удивления уже то обстоятельство, что в холодных пустынях у Ледовитого океана все же растет мох, выкапываемый из-под снега северным оленем, который сам в свою очередь служит пищей или упряжным животным остякам или самоедам; или то, что в солончаковых песчаных пустынях водится верблюд, который как бы создан для путешествия по ним, чтобы и они не остались неиспользованными. Еще более ясно обнаруживается цель природы, если известно, что у берегов Ледовитого океана кроме пушных зверей водятся еще тюлени, моржи и киты, мясо которых прибрежные жители употребляют в пищу, а жиром пользуются для отопления. Но более всего заботливость природы возбуждает удивление тем, что она доставляет в эти лишенные растительности страны плавучий лес (причем даже не известно, откуда он), без которого прибрежные жители не могли бы изготовлять ни судов, ни оружия, ни жилищ. В этих местах люди так заняты борьбой со зверями, что они не могут не жить между собой в мире. — Но загнаны они были сюда, вероятно, не чем иным, как войной. Из всех животных, которых человек во время заселения земли научился приручать и делать домашними, лошадь была первым его орудием войны; слон же относится к более позднему времени, а именно ко времени расцвета уже созданных государств, так же как и искусство выращивать некоторые сорта трав, называемые злаками, первоначальные свойства которых нам теперь не известны, равно как и разведение и улучшение плодов пересадкой и прививкой (в Европе, может быть, только двух видов — дикой яблони и дикой груши) могли возникнуть в состоянии уже созданной государственности, где имеется гарантированная земельная собственность. Люди, жившие до тех пор в свободе, не основанной на законе, перешли от охотничьего *, рыболовного и пастушеского уклада

* Охотничий уклад, без сомнения, всего больше противоренит цивилизованному устройству: семьи, которым приходится

282

к земледельческому; были открыты соль и железо — быть может, первые всюду находившие спрос предметы торговых сношений между различными народами; благодаря этому возникли сначала мирные отношения между ними и таким образом установились связи, согласие и мирные отношения даже между отдаленными друг от друга народами.

Природа, позаботившись о том, чтобы люди могли жить на земле повсеместно, вместе с тем имела деспотическое намерение: люди должны жить повсюду, хотя бы против их склонности; однако это долженствование не предполагает в то же время понятия долга, которое обязывало бы людей к этому моральным законом. А средством для достижения этой своей цели природа избрала войну. — Мы видим народы, у которых единство языка указывает на единство их происхождения, как, с одной стороны, самоеды у Ледовитого океана, а с другой — родственный им по языку народ на Алтайских горах, отдаленный от первых на двести миль. Между ними вклинился другой народ — монгольского происхождения, кочевой и потому воинственный, оттеснив одну часть их племени далеко от другой в самые негостеприимные северные края, где они не поселились бы, конечно, по собственной воле *. Точно

при этом жить разобщенною, скоро делаются друг другу чуждыми и, рассеявшись по обширным лесам, даже враждебными, так как каждому семейству для приобретения себе пищи и одежды нужны большие пространства земли. — Установленный Ноем запрет крови (1. М., IX, 4—6) — этот запрет часто возобновлялся и впоследствии, христиане из иудеев даже сделали его, хотя и с другой целью, условием обращения язычников в христианство (Деян. Апост. XV, 20. XXI, 25) — первоначально был, вероятно, не чем иным, как запретом охотничьего уклада, ведь при нем приходилось есть мясо сырым, и запрещение этого есть в то же время запрет крови.

* Можно было бы спросить: если природа захотела, чтобы эти берега Ледовитого океана не остались необитаемыми, то что станет с их жителями, когда она не будет больше доставлять им (как можно ожидать) плавучего леса? Ведь весьма вероятно, что с успехами культуры обитатели умеренного пояса земли будут лучше использовать лес, который растет на берегах их рек, и не будут допускать, чтобы он падал в реки и уплывал в море. Я отвечаю: жители берегов Оби, Енисея, Лены и т. д. будут доставлять им этот лес, продавая его и выменивая на него продукты

283

так же финны в самой северной части Европы (известные под именем лопарей) были отделены от венгров, удаленных от них на столь же значительное расстояние, но родственных им по языку, вторгнувшимися между ними готскими и сарматскими народами. И что, кроме войны, которой природа пользуется как средством для повсеместного заселения земли, могло загнать эскимосов (может быть, бродячее древ неевропейское племя, совершенно отличное от всех американских племен) на север, а пешересов на юг Америки до Огненной Земли? Для самой же войны не нужно особых побудительных причин: она привита, по-видимому, человеческой природе и считается даже чем-то благородным, к чему человека побуждает честолюбие, а не жажда выгоды; это ведет к тому, что военная доблесть рассматривается как имеющая большую непосредственную ценность (у американских дикарей, равно как у европейских во времена рыцарства) не только во время войны (что справедливо), но также в качестве причины войны (daB Krieg sei), и часто война начинается только для того, чтобы выказать эту доблесть; стало быть, в самой войне усматривается внутреннее достоинство, так что даже философы восхваляют войну как нечто облагораживающее род человеческий, забыв известное изречение грека19: “Война дурна тем, что больше создает злых людей, чем уничтожает их”. — Вот все о том, что делает природа для своей собственной цели по отношению к человеческому роду как классу животных.

Теперь встает вопрос, касающийся сущности вечного мира как цели: что делает природа для достижения цели, которую человеку вменяет в обязанность его собственный разум, стало быть для содействия его моральной цели; и как она добивается того, что человек благодаря ее принуждению, хотя и не во вред своей свободе, будет делать то, к чему его обязывают законы свободы, но чего он не делает, — добивается во всех трех аспектах публичного права: права государственного гражданства, международного права и права всемирного

животного царства, которыми так богато море у полярных берегов, если только она (природа) заставит сначала эти племена жить в мире.

284

гражданства? — Когда я говорю о природе: она хочет, чтобы произошло то или другое, то это не значит, что она возлагает на нас долг делать это (вменять нам в обязанность может только свободный от принуждения практический разум), а делает это сама, хотим ли мы этого или нет (fata voleiitem ducunt, nolentem trahunt20). 1. Если даже внутренние раздоры не принудят народ подчиниться публичным законам, то это сделает извне война, потому что, согласно вышеупомянутому установлению природы, каждый народ находит в соседстве с собой теснящий его другой народ, против которого он вынужден формироваться в отдельное государство, чтобы как держава быть способным к отпору. Республиканское устройство — единственное, вполне соответствующее праву людей устройство, но установить, а тем более сохранить его до такой степени трудно, что, по мнению многих, оно должно было бы быть государством ангелов, так как люди со своими эгоистическими склонностями не способны к столь возвышенному по форме устройству. Но здесь общей воле, имеющей свою основу в разуме, почитаемой, но на практике бессильной, привода оказывает поддержку с помощью как раз тех же эгоистических склонностей, так что лишь от хорошей организации государства (а это во всяком случае возможно для человека) зависит направить силы этих склонностей таким образом, чтобы каждая из них или сдерживала разрушительное действие другой, или уничтожала .его. Так что с точки зрения разума результат получается такой, как если бы этих склонностей не было совсем, и таким образом человек принуждается быть если не морально добрым человеком, то во всяком случае хорошим гражданином. Проблема создания государства разрешима, как бы шокирующею это ни звучало, даже для дьяволов (если только они обладают рассудком). Она состоит в следующем: “Так расположить некое число разумных существ, которые в совокупности нуждаются для поддержания жизни в общих законах, но каждое из которых втайне хочет уклоняться от них; так организовать их устройство, чтобы, несмотря на столкновение их личных устремлений, последние настолько парализовали друг

285

друга, чтобы в публичном поведении людей результат был таким, как если бы они не имели подобных злых устремлений”. Такая проблема должна быть разрешимой. Ведь дело идет не о моральном совершенствовании людей, а только о механизме природы, относительно которого требуется узнать, как использовать его применительно к людям, дабы так направить в народе столкновение немирных устремлений индивидов в составе народа, чтобы они сами заставили друг друга подчиниться принудительным законам и таким образом необходимо осуществили состояние мира, в котором законы имеют силу. На примере действительно существующих, но еще очень несовершенно организованных государств можно видеть, как во внешних сношениях они уже приближаются к тому, что предписывает идея права, хотя, конечно, причина этому не глубокая моральность (как и не от моральности надо ожидать хорошего государственного устройства, а, скорее, наоборот, от последнего — хорошего морального воспитания народа). Из этого следует, что при помощи эгоистических склонностей, которые естественным образом даже внешне противодействуют друг другу, разум может использовать механизм природы как средство для того, чтобы осуществить свою собственную цель — предписание права — и этим способствовать внешнему и внутреннему миру и обеспечить его, поскольку это зависит от самого государства. — Итак, можно сказать: природа неодолимо хочет, чтобы право получило в конце концов верховную власть. То, что в этом отношении не сделано, совершится в конце концов само собой, хотя и с большими трудностями. — “Если согнуть тростник слишком сильно, он ломается; кто слишком много хочет, тот ничего не хочет” (Боутервек21).

2. Идея международного права предполагает раздельное существование многих соседних государств, независимых друг от друга. Несмотря на то что такое состояние само по себе уже есть состояние' войны (если федеративное объединение государств не предотвращает возникновения военных действий), все же оно, согласно идее разума, лучше, чем слияние государств в единую державу, превосходящую другие и переходящую во

286

всеобщую монархию, так как с увеличением сферы правления законы все более и более теряют свою силу и бездушный деспотизм, искоренив зачатки добра, в конце концов превращается в анархию. Между тем каждое государство (или его глава) желает добиться для себя прочного мира таким образом, чтобы завладеть по возможности всем миром. Но природа хочет по-другому. — Двумя средствами пользуется она для того, чтобы удерживать народы от смешения и разъединять их, — различием языков и религий *. Это различие хотя и влечет за собой склонность к взаимной ненависти и повод к войне, но с ростом культуры и при постепенном приближении людей к большему согласию в принципах вызывает общее стремление жить в мире, который осуществляется и обеспечивается не ослаблением всех сил, как это имеет место при деспотизме (на кладбище свободы), а их равновесием, их активнейшим соревнованием.

3. Так же как природа, с одной стороны, мудро разделяет народы, которые воля каждого государства на основе самого международного права охотно подчинила бы своей или силой, так, с другой стороны, она соединяет через взаимный корыстолюбивый интерес те народы, которых понятие права всемирного гражданства не оградило бы от насилия и войны. Дух торговли, который рано или поздно овладевает каждым народом, — вот что несовместимо с войной. Дело в том, что из всех сил (средств), подчиненных государственной власти, сила денег, пожалуй, самая надежная, и потому государства вынуждены (конечно, не по моральным побуждениям) содействовать благородному миру и повсюду, где существует угроза войны,

* Различие религий — странное выражение! Все равно это говорить о различных моралях. Могут, конечно, существовать различные виды верований в зависимости от исторических средств, употреблявшихся для содействия религии, но эти средства, имея свою историю, относятся не к религии, а к области учености; точно так же могут существовать различные священные книги (Зенд-Авеста, Веды, Коран и т. д.), но религия для всех людей и во все времена может быть только одна. Следовательно, эти средства могут быть только орудием религии, тем, что случайно и может быть различным в зависимости от времени и места.

287

предотвращать ее своим посредничеством, как если бы они находились с этой целью в постоянном союзе; ведь большие союзы, заключенные для войны, могут по самой своей природе крайне редко осуществляться и еще реже быть удачными. — Именно таким способом самим устройством человеческих склонностей природа гаранта- • рвет вечный мир, но, конечно, с надежностью, недостаточной, чтобы (теоретически) предсказать время его наступления, но тем не менее практически достижимой и обязывающей нас добиваться этой (не столь уж призрачной) цели.

Добавление второе Тайная статья договора о вечном мире

Тайная статья в соглашениях публичного права, рассматриваемая объективно, т. е. по своему содержанию, есть противоречие. Но субъективно, с точки зрения качеств лица, которое ее подсказывает, тайна, конечно, может заключаться в том, что это лицо находит для своего достоинства сомнительным публично признать себя ее автором.

Единственная статья подобного рода сводится к следующему: государства, вооружившиеся для войны, должны принять во внимание максимы философов об условиях возможности общего мира.

Для законодательного авторитета государства, которому следует, естественно, приписывать величайшую мудрость, унизительно, по-видимому, искать поучения о принципах своих отношений с другими государствами у подданных (философов); но все же делать это весьма благоразумно. Итак, государство будет негласно (делая из этого тайну) привлекать их к этому, последнее будет означать, что государство позволит философам свободно и публично высказываться об общих максимах ведения войны и заключения мира (это они уже сами будут делать, лишь бы им не запрещали); согласие же государств между собой по этому пункту не нуждается в особом договоре, поскольку оно уже содержится в обязанности, налагаемой общечеловеческим (морально законодательствующим) разумом. — Это не означает, что государство должно предпочесть принципы философа

288

решениям юриста (представителя государственной власти); это лишь означает, что его следует выслушать. Юрист, избравший символом права весы и рядом с ними символом справедливости меч, обычно пользуется мечом не только для того, чтобы оградить весы от всех посторонних влияний, но и для того, чтобы положить его на чашу, если она не захочет опуститься (vae victis). Это вводит юриста, если он в то же время (в моральном отношении) не философ, в величайшее искушение, поскольку его обязанность состоит лишь в том, чтобы применять существующие законы, а не исследовать, нуждаются ли они сами в улучшении. Низшее на самом деле положение своего факультета он считает высшим, потому что он облечен властью (как и два других факультета 22). — Философский факультет в сравнении с этой объединенной силой стоит на очень низкой ступени. Так, о философии говорят, что она служанка богословия (то же повторяют и о двух других факультетах). — Но [из этого] еще не совсем ясно, “идет ли она с факелом впереди своей милостивой госпожи или несет ее шлейф” 23.

Нельзя ожидать, чтобы короли философствовали или философы стали королями; да этого и не следует желать, так как обладание властью неизбежно извращает свободное суждение разума. Но короли или самодержавные (самоуправляющиеся по законам равенства) народы не должны допустить, чтобы исчез или умолк класс философов, а должны дать ему возможность выступать публично; это необходимо и тем, и другим для внесения ясности в их деятельность. Нет и оснований упрекать этот класс в пропаганде, так как по своей природе он не способен создавать сообщества и клубы.

Приложение

О расхождении между моралью и политикой в вопросе о вечном мире

Мораль уже сама по себе есть практика в объективном смысле как совокупность безусловно повелевающих законов, в соответствии с которыми мы должны

289

вести себя; и после того как признан авторитет этого понятия долга, явно нелепо утверждать, что это невозможно. Ведь в таком случае понятие долга само собой исчезнет из морали (ultra posse nemo obligatur); не может быть, следовательно, спора между политикой как практическим правоведением и моралью как теоретическим правоведением (тем самым никакого спора между практикой и теорией), разве только если понимать под моралью общее учение о благоразумии, т. е. теорию максим, позволяющую выбрать наиболее подходящие средства для личных, рассчитанных на выгоду целей, что равносильно отрицанию морали вообще.

Политика говорит: “Будьте мудры, как змии”, мораль прибавляет (как ограничивающее условие): “II чисты, как голуби”. Если то и другое несовместимо в одной заповеди, то действительно существует спор между политикой и моралью; но если они во что бы то ри стало должны быть соединены, то понятие о противоположности абсурдно и вопрос о том, как уладить этот спор, не будет представлять собой проблемы. Хотя положение: “Честность — лучшая политика” — содержит в себе теорию, которой практика, к сожалению, очень часто противоречит, однако точно так же теоретическое положение: “Честность лучше всякой политики” — бесконечно выше всяких возражений и есть даже непременное условие политики. Бог-хранитель морали не уступает Юпитеру (богу-хранителю силы); последний находится еще во власти судьбы, т. е. разум недостаточно просвещен, чтобы осмыслить предопределяющие причины, позволяющие в соответствии с механизмом природы уверенно предсказать счастливый или дурной результат поведения людей (хотя и дает надежду на то, что этот результат будет соответствовать желанию). Но разум указывает нам, что следует делать, чтобы остаться на стезе долга (по правилам мудрости); для этого, а тем самым и для конечной цели он светит нам повсюду достаточно ярко.

Практик (для которого мораль есть только теория) основывает свое безотрадное отрицание нашей утешительной надежды (даже допуская долженствование и возможность), собственно, на том, что он, исходя из

290

человеческой природы, берется предвидеть, будто человек никогда не захочет того, что требуется для осуществления цели, приводящей к вечному миру. — Конечно, для этой цели недостаточно желания всех отдельных людей жить в правовом устройстве по принципам свободы (дистрибутивное единство воли всех); необходимо, чтобы все вместе захотели такого состояния (коллективное единство объединенной воли). Такое разрешение трудной проблемы необходимо еще и для того, чтобы возникло гражданское общество как целое. Так как, следовательно, помимо разнообразия частных устремлений каждого необходимо еще и объединяющее основание их для выявления общей воли, чего ни одно из частных устремлений не в состоянии добиться, то при осуществлении этой идеи (на практике) нельзя рассчитывать на иное начало правового состояния, кроме принуждения; именно на нем основывается затем публичное право. Это, конечно, уже заранее предполагает большие отклонения в действительном опыте от указанной идеи (теории); во всяком случае нельзя принимать в расчет моральный образ мыслей законодателя, т. е. рассчитывать на то, что он после происшедшего объединения беспорядочной толпы в народ предоставит ему теперь возможность осуществить правовое устройство через свою общую волю.

Все это означает в конце концов следующее: тот, в чьих руках власть, не позволит, чтобы народ предписывал ему законы. Государство, имеющее возможность не подчиняться никаким внешним законам, не будет ставить в зависимость от суда других государств тот способ, каким оно домогается своих прав в отношении их; и даже целая часть света, если она чувствует свое превосходство над другой, ни в чем ей, впрочем, не препятствующей, не замедлит ограбить или даже поработить последнюю для усиления своего могущества. Таким образом, все планы теории права государственного гражданства, международного права и права всемирного гражданства превращаются в бессодержательные, неисполнимые идеалы; напротив, только практика, основанная на эмпирических принципах человеческой природы, которая не считает слишком унизи-

291

тельным извлекать уроки для своих максим из того, что происходит на свете, могла бы найти прочную основу для здания государственной политики.

Конечно, если нет ни свободы, ни основанного на ней морального закона и все, что происходит или может происходить, есть исключительно механизм природы, то политика (как искусство использования этого механизма для управления людьми) воплощает в себе всю практическую мудрость, а понятие права есть бессодержательная мысль. Но если признать, что это понятие безусловно необходимо соединить с политикой и сделать его ограничительным условием последней, то следует допустить их совместимость. Я могу, конечно, представить себе морального политика, т. е. такого, который устанавливает принципы политики, совмещающиеся с моралью, но не могу представить себе политического моралиста, который приспосабливает мораль к интересам государственного мужа.

Моральный политик будет исходить из следующего принципа: если в государственном устройстве или в отношениях между государствами будут обнаружены какие-либо недостатки, предотвратить которые было невозможно, то необходимо — и это долг прежде всего глав государств — как можно скорее устранить эти недостатки и привести государственное устройство или отношения между государствами в соответствие с естественным правом как идеей разума и образцом для нас, сколько бы жертв это ни стоило их эгоизму. Так как разрушение государственного или всемирно-гражданского объединения, до того как оно будет заменено более совершенным устройством, противоречит политике, согласной в этом с моралью, то было бы нелепо требовать решительного и немедленною устранения этих недостатков. Но можно по крайней мере требовать от власть имущего, чтобы он глубоко понимал необходимость изменений такого рода и постоянно стремился приблизиться к цели (к лучшему по своим правовым законам устройству). Государство может управляться как республика, даже если оно по существующему устройству еще обладает деспотической верховной властью, до тех пор, пока народ постепенно не приобретет

292

способности воспринимать чистую идею авторитета закона (как если бы закон обладал физической силой) и тем самым окажется способным к выработке собственного законодательства (первоначально основанного на праве). Но если бы даже бурей революции, вызванной дурным устройством, было бы неправомерно достигнуто более законосообразное устройство, то и тогда нельзя считать дозволительным вернуть народ к прежнему устройству, хотя при этом устройстве каждый, кто прибегал к насилию или коварству, по праву мог бы быть наказан как мятежник. Что же касается внешних государственных отношений, то от государства нельзя требовать, чтобы оно отказалось от своего, хотя бы и деспотического, устройства (более сильного, однако, по отношению к внешним врагам) до тех пор, пока ему грозит опасность быть немедленно поглощенным другими государствами. Следовательно, при таком положении должно быть дозволено замедленное осуществление нового устройства до более благоприятных времен *.

Итак, очень может быть, что деспотически действующие (делающие промахи на практике) моралисты различным образом, грешат против политики (слишком поспешно принятыми или рекомендованными ими мерами); однако опыт должен, несмотря на эту погрешность их против природы, мало-помалу вывести их на лучший путь. Морализующие политики, наоборот, оправдывают противные праву государственные принципы, ссылаясь на человеческую природу, которая якобы

* Оставлять без изменения запятнанное несправедливостью состояние публичного права до тех пор, пока все само собой созреет до полного переворота или же его разовьют до зрелости мирными средствами, — ото дело дозволяющих законов разума, так как любое правовое, хотя бы в незначительной степени правомерное, устройство лучше, чем никакое устройство, а отсутствие всякого устройства (анархия) стало бы уделом опрометчивой реформы. — Государственная мудрость, следовательно, вменит себе в обязанность при настоящем положении вещей провести реформы, соответствующие идеалу публичного права; революциями же, когда их осуществляет сама природа, [следует] пользоваться не для оправдания еще большего угнетения, а как призывом природы к тому, чтобы путем основательной реформы осуществить единственно прочное правовое устройство, основанное на принципах свободы.

.293

не способна к добру в соответствии с идеей, предписанной разумом. Тем самым они, насколько это зависит от них, делают невозможными улучшения и увековечивают правонарушения.

Вместо практики (Praxis), которой похваляются эти политики, они прибегают к уловкам (Praktiken), думая лишь о том, чтобы, раболепствуя перед ныне господствующей властью (с целью не упустить своей личной выгоды), тем самым предать народ, а если возможно, и целый мир, — словом, они действуют наподобие заправских юристов (занимающихся ремеслом, а не законодательством), когда им удается приобрести влияние на политику. Так как их дело — не мудрствовать о самом законодательстве, а применять действующие законы местного права, то для них должно быть наилучшим каждое существующее в данное время правовое устройство, а если оно будет изменено свыше, то следующее, где опять все будет находиться в надлежащем механическом порядке. Но если это умение приспосабливаться ко всем обстоятельствам внушит им иллюзию, будто они могут судить о принципах государственного устройства вообще по понятиям права (стало быть, a priori, не эмпирически); если они кичатся тем, что знают людей (этого, конечно, можно ожидать, потому что они имеют дело со многими), не зная, однако, человека и того, что из него можно сделать (для этого необходимо рассмотрение с более высокой, антропологической точки зрения), и, составив себе такие понятия, подходят к государственному и международному праву так, как его предписывает разум, — то они могут совершить этот переход, только проникшись духом придирок, следуя своему обычному образу действий (способу действия механизма по деспотически установленным законам принуждения) даже тогда, когда понятия разума требуют обосновать законосообразное принуждение исключительно по принципам свободы, благодаря которым только и возможно устойчивое в правовом отношении государственное устройство. Так называемый практик уверен, что, отклоняя эту идею, сумеет разрешить задачу эмпирически, исходя из опыта организации государственных устройств, лучше всего сохранив-

294

шился, но большей частью противоречащих праву. — Максимы, которыми он пользуется для этой цели (хотя и не оглашает их), сводятся примерно к следующим софистическим положениям: 1) Fac et excusa. He упускай случая, благоприятствующего самовластному захвату (права государства либо над своим народом, либо над другим, соседним народом). Подыскать оправдание или прикрыть благовидными предлогами насилие после захвата будет гораздо легче и удастся с большим блеском (особенно в первом случае, где верховная власть внутри государства есть одновременно и законодательная власть, которой следует повиноваться, не мудрствуя), чем если бы захотели предварительно обдумать убедительные основания, а затем еще ждать возражения на них. Сама эта дерзость дает некоторую видимость внутреннего убеждения в правомерности поступка, бог удачи в этом случае лучший правозаступник.

2) Si fecisti, nega. Отрицай свою виновность в том преступлении, которое ты сам совершил. Например, доведя свой народ до отчаяния и тем самым до восстания, утверждай, умято в этом виновата строптивость подданных или же, когда ты подчинил соседний народ, природа человека, которая такова, что если не предвосхитить насилие другого, то можно быть уверенным, что он опередит тебя и подчинит себе.

3) Divide et impera. Это значит: если в твоем народе есть некоторые привилегированные лица, обладающие властью, которые избрали тебя своим верховным главой (primus inter pares), то посей между ними раздор и поссорь их с народом; заступись далее за народ, обольщая его большей свободой, и все будет зависеть от твоей неограниченной воли. Если же дело идет о других государствах, то возбуждение розни между ними — вполне надежное средство подчинить себе их одно за другим под предлогом помощи более слабому.

Такими политическими максимами теперь, конечно, никого не обманешь, так как все они общеизвестны; и стыдиться их нечего, хотя и несправедливость в них слишком явно бросается в глаза. Ведь великие державы никогда не смущает мнение простых смертных, они

295

стыдятся только друг друга; что же касается самих принципов, то скомпрометировать их может не разглашение, а только неудача (относительно моральности максим все согласны между собой). Вот почему за этими державами всегда остается политический почет, на который они могут всегда рассчитывать, как результат увеличения их могущества, какими бы путями оно ни было приобретено *.

Из всех этих хитроумных попыток безнравственной .политики установить среди людей состояние мира вместо непрестанной войны естественного состояния яв-

* Если еще можно было бы усомниться в некоторой порочности, коренящейся в человеческой природе, поскольку дело идет о людях, совместно живущих в государстве; если вместо нее можно было бы с некоторым правдоподобием указать на недостаточность слишком слабо развитой культуры как на причину противных закону явлений их образа мыслей, — то во внешних отношениях государств между собой она бросается в глаза как совершенно явная и неоспоримая. Во внутренней жизни каждого государства эта порочность прикрыта принуждением гражданских законов, так как склонности граждан к актам насилия по отношению друг к другу в огромной степени противодействует более значительная сила, а именно сила правительства, которая, таким образом, не только придает целому моральный оттенок (causae non causae), но тем, что проявлению противных закону склонностей ставится преграда, чрезвычайно способствует развитию моральных задатков непосредственного уважения к праву. — В самом деле, каждый уверен относительно себя самого, что он свято хранил бы понятие права и верно следовал бы ему, если бы он мог ждать того же от каждого другого; отчасти ему это гарантирует правительство, благодаря чему совершается большой (хотя еще не моральный) шаг к моральности, к преданности этому понятию долга также во имя его самого, без мысли о воздаянии.— Но так как каждый, будучи хорошего мнения о себе самом, предполагает у всех других дурные намерения, то они выносят друг другу такой приговор: все они, что касается фактов, немного стоят (причину этого можно оставить ведь винить в этом природу человека как свободного существа нельзя). Но так как даже уважение к понятию права — человек не может просто отречься от этого уважения — самым торжественным образом санкционирует теорию, утверждающую возможность стать сообразным этому понятию, то каждому ясно, что он со своей стороны должен поступать в соответствии с ним, каково бы ни было мнение других.

296

ствует по крайней мере следующее: люди так же мало могут избежать понятия права в своих частных отношениях, как и в публичных. Они не решаются публично основывать политику исключительно на хитроумных уловках и тем самым отказывать понятию публичного права во всяком уважении (что особенно бросается в глаза в международном праве). На словах люди воздают ему, как таковому, все подобающие почести, если даже им приходится выдумывать сотни уверток и отговорок, чтобы уклониться от него на практике и приписать изворотливой силе авторитет источника и связывающего звена всего права. — Чтобы положить конец этой софистике (хотя и не скрытой за ней несправедливости) и вынудить у лжепредставителей сильных мира сего признание, что они ратуют не за право, а за силу, от которой они перенимают властный тон, как будто они сами должны повелевать, необходимо рассеять иллюзию, которой они обольщают и себя, и других, выявить высший принцип, из которого исходят, ставя себе целью вечный мир, и по казать , что все то зло, которое преграждает путь к вечному миру, происходит оттого, что политический моралист начинает там, где моральный политик справедливо кончает, и что политический моралист, подчиняя таким образом принципы цели (т. е. запрягая лошадь в повозку сзади), делает тщетной свою собственную цель: привести к согласию политику с моралью.

Для того чтобы привести практическую философию к единству с собой, необходимо прежде всего решить вопрос: следует ли, ставя перед собой задачи практического разума, начинать с его материального принципа, с цели (как предмета произвола), или же с формального принципа (основанного только на свободе во внешнем отношении), т. е. такого, который гласит: поступай так, чтобы максима твоей воли могла стать всеобщим законом (цель может быть какой угодно).

Без всякого сомнения, последний принцип должен быть исходным. Ведь он, как принцип права, безусловно необходим, в то время как первый принцип имеет принудительную силу только при наличии эмпирических условий выполнения намеченной цели, и если бы эта

297

цель (например, вечный мир) была в то же время долгом, то этот долг сам должен был бы быть выведен из формального принципа максим внешнего поведения. — Первый принцип, принцип политического моралиста (проблема права государственного гражданства, международного права и права всемирного гражданства), представляет собой только техническую проблему (ргоblema technicum); напротив, второй, как принцип морального политика, для которого он представляет собой нравственную проблему (problema morale), отличается от первого как небо от земли по способам достижения вечного мира, который желателен не только как физическое благо, но и как состояние, вытекающее из признания долга.

Разрешение первой проблемы, проблемы политической, требует обширных познаний о природе, чтобы использовать ее механизм, для осуществления задуманной цели; вместе с тем все эти познания в итоге не дают ничего определенного в отношении вечного мира, какую бы отрасль публичного права мы ни брали. Каким образом народ мог бы длительное время процветать и удерживаться в повиновении? Строгостью или поощрением тщеславия, верховной властью одного или объединением многих лиц, обладающих властью, быть может только служилым дворянством или же властью народа во внутренних делах? На этот вопрос у нас нет определенного ответа. Каждый способ управления (за исключением только подлинно республиканского, который может существовать лишь в воображении морального политика) имеет в истории свою противоположность. — Еще более неопределенно международное право, установленное якобы на основе статутов по министерским проектам; в действительности оно есть слово, не подкрепленное делом, и покоится на договорах, содержащих уже в самом акте их заключения тайную предпосылку их нарушения. — Напротив, решение второй проблемы, т. е. проблемы государственной мудрости, напрашивается, так сказать, само собой; оно ясно для всякого, посрамляет все ухищрения и ведет при этом прямо к цели; однако благоразумие подсказывает не осуществлять эту цель слишком поспешно и насиль-

298

ственно, а постоянно приближаться к ней, сообразуясь с благоприятными обстоятельствами.

Это значит: “Стремитесь прежде всего к царству чистого практического разума и к его справедливости, таким путем ваша цель (благодать вечного мира) приложится сама собой”. Ведь мораль сама по себе и, конечно, в применении ее принципов к публичному праву (стало быть, по отношению к политике, познаваемой a priori) имеет ту особенность, что, чем менее она делает поведение зависимым от намеченной цели, будь то физическая или нравственная выгода, тем более она согласуется в целом с последней. Это происходит оттого, что только общая воля, данная a priori (в одном народе или в отношении различных народов между собой), определяет, что такое право у людей. Но это объединение воли всех, если только оно проводится последовательно, может в то же время и по механизму природы быть причиной, порождающей задуманное действие и придающей действительность понятию права. — Так, например, принцип моральной политики заключается в том, что народ должен объединиться в государство в соответствии с одними только правовыми понятиями свободы и равенства, и этот принцип основан не на благоразумии, а на долге. Пусть политические моралисты, возражая против этого, сколько угодно мудрствуют о механизме природы, которому подчинена толпа людей, вступающих в общество, и который делает эти принципы неэффективными и их цели неосуществимыми, или же пытаются доказать свое утверждение примерами плохо организованных устройств старого и нового времени (например, демократии без представительной системы); они не заслуживают быть выслушанными, и особенно потому, что такая пагубная теория сама много содействует злу, которое она предсказывает. По этой теории, человек подводится под один класс с остальными живыми машинами, которым недостает только сознания того, что они несвободные существа, чтобы сделать их в собственных глазах самыми несчастными из всех существ в мире.

Положение “Fiat iustitia, pereat mundus”, которое можно перевести как: “Да господствует справедливость,

299

если даже от этого погибнут все плуты в мире”, вошло в обиход как пословица. Звучит оно, правда, несколько вызывающе, но оно истинно и представляет собой смелый принцип права, отрезающий все окольные пути, укачанные коварством или силой. Не следует только ошибочно истолковывать его и понимать как дозволение пользоваться своим правом со всей строгостью (это противоречило бы этическому долгу). Оно налагает на власть имущих обязанность никому не отказывать и никого не ограничивать в его праве из-за недоброжелательства или сострадания к другим. Для этого прежде всего необходимо внутреннее устройство государства, организованное по чистым принципам права, и, кроме того, объединение государства с соседними или даже с отдаленными государствами (по аналогии со всеобщим государством) для законного решения их споров. — Это положение означает только то, что политические максимы, какие бы ни были от этого физические последствия, должны исходить не из благополучия и счастья каждого государства, ожидаемых от их соблюдения, следовательно, не из цели, которую ставит перед собой каждое из этих государств (не из желания), как высшего (по эмпирического) принципа государственной мудрости, а из чистого понятия правового долга (из долженствования, принцип которого дан a priori чистым разумом). Мир никоим образом не погибнет от того, что злых людей станет меньше. Моральное зло имеет то неотделимое от своей природы свойство, что по своим целям (особенно в отношении других, держащихся такого же образа мыслей) оно внутренне противоречиво и само разрушительно и, таким образом, хотя и медленно, но уступает место (моральному) принципу добра.

Следовательно, объективно (в теории) не существует спора между политикой и моралью. Субъективно же (в эгоистических склонностях человека, которые, однако, поскольку они не основаны на максимах разума, не следует называть практикой) это противоречие оста-

300

ется и может оставаться всегда, потому что оно есть оселок добродетели, истинная сила которой (по принципу tu ne cede malis, sed contra audentior ito 24) состоит в данном случае не столько в твердой решимости противостоять неизбежным при этом несчастьям и жертвам, сколько в том, чтобы смело взглянуть в глаза гораздо более опасному, лживому, предательскому, хотя и мудрствующему, злому принципу в нас самих, оправдывающему все преступления ссылкой на слабости человеческой природы, а также в том, чтобы победить коварство этого принципа.

Действительно, политический моралист может сказать: правитель и народ, разные народы по отношению друг к другу не совершают несправедливости, если они в борьбе между собой пускают в ход насилие и коварство, хотя вообще-то они совершают несправедливость, отказывая во всяком уважении понятию права, которое одно только могло бы навсегда основать мир. В самом деле, так как каждый из них- нарушает свой долг по отношению к другому, который в свою очередь выступает против него с точно такими же противными праву побуждениями, требует стороны получают по заслугам, если они истребляют друг друга, причем, однако, так, что их остается достаточно, чтобы продолжать подобное занятие вплоть до самого отдаленного будущего, и все это служит потомству предостерегающим уроком. При этом провидение в обычном ходе вещей получает оправдание, так как моральный принцип в людях никогда не угасает, к тому же разум, прагматически способный к осуществлению правовых идеи по этому принципу, непрестанно развивается благодаря непрерывному росту культуры, хотя вместе с ней возрастает вина преступника. Творение нельзя, по-видимому, оправдать никакой теодицеей 25, нельзя потому, что на земле существует такая порода испорченных существ (если мы допустим, что с человеческим родом дело никогда не будет, да и не может обстоять лучше). Но эта точка зрения при данной оценке слишком высока для нас, чтобы мы могли теоретически приписать наши понятия (о мудрости) высшей, непостижимой для нас силе. — Мы неизбежно придем к таким повергающим в отчаяние

301

выводам, если не допустим, что чистые принципы права имеют объективную реальность, т. е. если не допустим их осуществимость; сообразно с ними следовало бы поступать народу внутри государства и государствам в отношениях между собой, как бы ни возражала против этого эмпирическая политика. Истинная политика, следовательно, не может сделать шага, заранее не отдав должного морали, и хотя политика сама по себе трудное искусство, однако соединение ее с моралью вовсе не искусство, так как мораль разрубает узел, который политика не могла развязать, пока они были в споре. — Право человека должно считаться священным, каких бы жертв ни стоило это господствующей власти. Здесь нет середины и нельзя измышлять среднее прагматически обусловленного права (нечто среднее между правом и пользой); всей политике следует преклонить колени перед правом, но она может надеяться, что достигнет, хотя и медленно, ступени, где она будет непрестанно блистать.

О согласии политики и морали с точки зрения трансцендентального понятия публичного права

Если публичное право, как его обычно мыслят себе правоведы, я абстрагирую от всей его материи (различные эмпирически данные отношения людей в государстве или государств между собой), то у меня еще останется форма публичности. Возможность этой формы содержится в каждом правовом притязании, потому что без гласности не могла бы существовать никакая справедливость (которая может мыслиться только публично известной), стало быть и никакое право, которое исходит только от нее.

Каждое правовое притязание должно быть доступно гласности, и эта доступность может дать удобный для употребления, a priori присущий разуму ^критерий, так как легко определить, действительно ли она имеет место в данном случае, т. е. соединима ли она с принципами того, кто действует, или нет. В последнем случае ложность (противозаконность) рассматриваемого притяза-

302

ния (praetensio iuris) сразу можно установить как бы посредством эксперимента разума.

После подобного абстрагирования от всего эмпирического, содержащегося в понятии права государственного гражданства и международного права (такова, например, порочность человеческой природы, делающая необходимым принуждение), можно назвать трансцендентальной формулой публичного права следующее положение: “Несправедливы все относящиеся к праву других людей поступки, максимы которых несовместимы с публичностью”.

Этот принцип следует рассматривать не только как этический (относящийся к учению о добродетели), но и как юридический (касающийся права людей). В самом деле, максима, которую я не могу огласить, не повредив этим в то же время моему собственному намерению, которую непременно надо скрыть, чтобы она имела успех, и в которой я не могу публично признаться, не вызвав этим неизбежно сопротивления всех против моего намерения, — такая максима может иметь источником необходимого и общего, стало быть a priori усматриваемого, "противодействия всех против меня только несправедливость, которой она угрожает каждому. Этот принцип чисто негативный, т. е. служит лишь для того, чтобы распознать с его помощью несправедливость по отношению к другим. — Подобно аксиоме он недоказуемо достоверен и, кроме того, легко применим, как это можно видеть из следующих примеров публичного права: 1) Что касается государственного права (ins civitatis), а именно права, действующего внутри государства, то оно таит в себе вопрос: “Есть ли восстание правомерное средство для народа сбросить с себя иго так называемого тирана (поп titulo, sed exercitio talis)?” Ответ на этот вопрос многие считают трудным, но он легко разрешается с помощью трансцендентального принципа публичности. Если права' народа попраны, то низложение его (тирана) будет справедливым, — в этом нет сомнения. Тем не менее со стороны подданных в высшей степени несправедливо таким способом

303

добиваться своего права, и они не могут жаловаться на несправедливость, если потерпят поражение в этой борьбе и вследствие этого подвергнутся самым жестоким наказаниям.

Здесь можно привести много доводов за и против, если решать этот вопрос с помощью догматической дедукции юридических основании; однако трансцендентальный принцип гласности публичного права может обойтись без многословия. Согласно этому принципу, перед заключением гражданского договора сам народ ставит себе вопрос, осмелится ли он публично провозгласить в качестве максимы намерение при случае восстать. Совершенно ясно, что если бы при установлении государственного устройства было оговорено использование в некоторых случаях силы против главы, то народ должен был бы претендовать на законную власть над ним. Но тогда тот не был бы главой или если бы то и другое было условием установления государства, то такое установление стало бы невозможным; между тем оно было целью народа. Несправедливость восстания явствует также из того, что публичным признанием восстания максима его сделала бы невозможной его собственную цель. Следовательно, ее нужно было бы обязательно скрывать. — Но последнее не было бы необходимым для главы государства. Он может открыто объявить, что за каждое восстание будет карать смертью его зачинщиков, как бы они ни были убеждены, что именно он первый преступил основной закон. Ведь если глава сознает, что он обладает неодолимой верховной властью (это и должно быть признано в каждом гражданском устройстве, потому что тот, кто не имеет достаточно власти, чтобы защитить каждого из подданных от другого, не имеет также права и повелевать ему), то ему нечего опасаться повредить собственной цели обнародованием своей максимы. Точно так же (что вполне согласно с предыдущим) если бы народу удалось восстание, то глава должен был бы вернуться к положению подданного и не поднимать восстание с целью возвратить власть, но и не следует бояться, что его привлекут к ответу за его прежнее управление государством.

304

2) Что касается международного права, то речь о нем может идти только при наличии какого-нибудь правового состояния (т. е. такого внешнего условия, при котором право действительно может принадлежать человеку), потому что оно, как публичное право, уже в своем понятии заключает провозглашение общей воли, определяющей каждому его свое. Это stalus iuridicus должно проистекать из какого-нибудь договора, которому, однако (в отличие от того договора, из которого происходит государство), не нужно основываться на принудительных законах и которое во всяком случае может быть договором постоянной свободной ассоциации подобно вышеупомянутому договору федерации различных государств. Ведь без какого-нибудь правового состояния, активно связывающего различные (физические или моральные) лица, стало быть в естественном состоянии, не может существовать никакого другого права, кроме частного. — Здесь также происходит спор политики с моралью (если рассматривать последнюю как учение о праве), в которой критерий публичности максим так же находит простое применение, однако только так что договор связывает государства лишь для того, чтобы поддерживать мир между этими государствами и по отношению к другим государствам, но ни в коем случае не для того, чтобы делать приобретения. — Далее перечисляются случаи антиномии между политикой и моралью и предлагается одновременно способ их решения.

а) “Если одно из этих государств обещало что-то другому — оказание помощи, или уступку некоторых земель, или субсидию и тому подобное, то возникает вопрос, может ли глава государства в случае, от которого зависит благополучие государства, отказаться от своего слова, потребовав, чтобы его как лицо рассматривали двояко: с одной стороны, как суверена, поскольку он ни перед кем не ответствен в своем государстве, а с другой стороны, только как высшего государственного чиновника, который обязан отдавать отчет государству; отсюда напрашивается вывод, что в качестве второго он свободен от обязательств, принятых в качестве первого”. — Но если бы государство (или его глава)

305

11 Эммануил Кант, т, 6

огласило эту свою максиму, то, естественно, каждое другое государство стало бы избегать его или соединяться с другими государствами, чтобы дать отпор его притязаниям. Это доказывает, что при ibkom условии (гласности) политика со всей своей изворотливостью сама неизбежно будет вредить своей цели, стало быть, ее максима несправедлива.

b) “Если соседняя держава, разросшаяся до ужасающих размеров (potentia treinenda), возбуждает опасение, что она захочет покорить других, так как она может сделать это, то дает ли это менее могущественным державам право на (совместное) нападение на нее даже без нанесения оскорбления с ее стороны” — Государство, которое захотело бы в данном случае огласить подобную максиму, только ускорило бы и сделало бы неминуемым наступление зла. Ведь более сильная держава опередила бы более слабых, а что касается союза последних, то это только хрупкая тростинка для того, кто умеет пользоваться принципом divide et impera. — Эта максима государственной политики, объявленная публично, необходимо вреди!, таким образом, ее собственной цели и, следовательно, несправедлива.

c) “Если небольшое государство расположено так, что нарушает связь между частями большего государства, необходимую для сохранения последнего, то не вправе ли это большее государство подчинить себе небольшое и присоединить его к себе?” — Совершенно ясно, что более сильному государству не следует заранее оглашать такую максиму, так как более слабые государства заблаговременно заключили бы союз или другие могущественные государства стали бы спорить из-за этой добычи. Таким образом, оглашение этой максимы делает ее невозможной, а это признак, что она несправедлива, и, быть может, даже в очень сильной степени, ибо незначительность объекта несправедливости не мешает тому, чтобы совершенная по отношению к нему несправедливость была чрезвычайно велика.

3) Что касается права всемирного гражданства, то я обхожу его здесь молчанием, потому что ввиду

306

аналогии его с международным правом легко можно показать и оценить относящиеся к нему максимы.

Принцип несовместимости максим международного права с публичностью представляет собой, конечно, хороший критерий несоответствия политики морали (как учению о праве). Нужно, однако, выяснить, каково же условие, при котором ее максимы согласуются с правом народов? Ведь нельзя делать обратный вывод, что те максимы, которые совместимы с публичностью, тем самым справедливы: тому, кто обладает твердой верховной властью, нет необходимости скрывать свои максимы. — Международное право вообще возможно при условии, если уже существует правовое состояние. Ведь без него нет публичного права, и всякое право, которое можно мыслить вне его (в естественном состоянии), есть только частное право. Но выше мы видели, что единственное правовое состояние, совместимое со свободой государств, — это их федерация, имеющая целью устранение воины. Итак, согласие политики с моралью возможно только в федеративном союзе (который, следовательно, в соответствии с принципами права дан a priori и необходим), и все государственное благоразумие имеет в качестве правовой основы установление такого союза в возможно большем размере. Без этой цели любое мудрствование есть неразумие и замаскированная несправедливость. — У подобной лжеполитики есть своя казуистика, не уступающая лучшей иезуитской школе: это reservatio mentalis, т. е. составление публичных договоров в таких выражениях, которые при случае можно истолковать в свою пользу (например, различие между status quo de fait и de droit); это пробабилизм — стремление ложно приписывать другим злые намерения или делать вероятность их возможного превосходства правовым основанием для подрыва других, мирных государств; наконец, это peccafcum philosophicum (peccatillum, bagatelle), т. е. поглощение малого государства, считающееся легко извинительной мелочью, если благодаря этому выигры-

11'

307

вает гораздо большее государство, якобы для общего блага *.

Этому содействует двуличность политики по отношению к морали; то тем, то другим ее учением политика пользуется для своей цели. — И любовь к человеку, и уважение к праву людей есть долг; первое, однако, только обусловленный, второе же — безусловный, абсолютно повелевающий долг; и тот, кто захочет отдаться приятному чувству благосклонности, должен вначале полностью убедиться, что он не нарушил этого долга. Политика легко соглашается с моралью в первом смысле (с этикой), когда речь идет о том, чтобы подчинить право людей произволу их правителей, но с моралью во втором значении (как учением о праве), перед которой ей следовало бы преклонить колена, она находит целесообразным не входить в соглашение, предпочитая оспаривать всю ее реальность и всякий долг истолковывать лишь как благоволение. Такое коварство боящейся света политики легко парализовала бы философия, обнародовав ее максимы, если только политика решилась бы на то, чтобы обеспечить философу публичность его максим.

С этой целью я предлагаю другой, трансцендентальный и положительный принцип публичного права, формула которого должна быть такой: “Все максимы, которые нуждаются в публичности (чтобы достигнуть своей цели), согласуются и с правом, и с политикой”.

В самом деле, если эти максимы могут достигнуть своей цели только благодаря публичности, то они должны соответствовать общей цели общества (счастью), согласовываться с которой (делать общество довольным своим состоянием) — истинная задача политики. Но

* Доводы в пользу этих максим можно найти в сочинении господина надворного советника Гарве “О связи морали с политикой”, 178826. Этот почтенный ученый уже в самом начале признается, что не в состоянии дать удовлетворительный ответ на этот вопрос. Но признание этих максим, хотя бы на том основании, что нельзя полностью опровергнуть выдвинутые против них возражения, кажется по отношению к тем, кто весьма склонен злоупотреблять этими максимами, большей уступкой, ото было бы желательно.

308

если эта цель достижима только благодаря публичности, т. е. благодаря устранению всякого недоверия к политическим максимам, то они должны быть в согласии также и с правом общества, так как только в праве возможно соединение целей всех. — Дальнейшее изложение и разъяснение этого принципа я должен отложить до другого случая; то, что он трансцендентальная формула, можно усмотреть, устранив все эмпирические условия (учение о счастье) как материю закона и принимая во внимание только форму всеобщей законосообразности.

Если осуществление состояния публичного права, хотя бы только в бесконечном приближении, есть долг и вместе с тем обоснованная надежда, то вечный мир, который последует за мирными договорами (до сих пор их называли неправильно; собственно говоря, это были только перемирия), есть не пустая идея, а задача, которая постепенно разрешается и (так как промежуток времени, необходимый для одинаковых успехов, будет, видимо, становиться все короче) становится все ближе к осуществлению.

309

310

00.htm - glava12

СПОР ФАКУЛЬТЕТОВ

1798

311

312

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ

СПОР ФИЛОСОФСКОГО ФАКУЛЬТЕТА С БОГОСЛОВСКИМ

ВВЕДЕНИЕ

Нельзя обвинять в злой выдумке того, кто впервые предложил осуществить пришедшую ему в голову мысль поступить со всей совокупностью науки (собственно, с посвятившими себя ей учеными мужами), как на фабрике, по принципу разделения труда, при котором, сколько существует отраслей науки, столько же имеется опаливаемых казной учителей, профессоров, в качестве хранителей этих наук, которые вместе составляют некое ученое сообщество, называемое университетом (а также высшей школой), имеющим свою автономию (ведь судить об ученых, как таковых, могут только ученые). Университет должен поэтому иметь право собственной властью принимать через свои факультеты * (небольшие сообщества, образующиеся в соответствии с основными отраслями науки, к которым принадлежат университетские ученые) учащихся из

* Из которых каждый имеет своего декана как управляющего факультетом. Это звание, заимствованное из астрологии и обозначавшее первоначально один из трех астральных духов, стоящих перед зодиакальным знаком (30°), каждый из которых составляет 10°, сначала было спущено с небес в военные лагеря (ab astris ad castra. vid. Salmasius. De annis climacteriis, p. 5611) и наконец вошло в университеты, но не связывалось с числом 10 (профессоров). Нельзя осуждать ученых за то, что они, придумавшие почти все почетные звания, которыми ныне украшают свои имена государственные мужи, не забыли также и себя.

313

народных школ и присваивать после предварительного экзамена свободным (не входящим в состав университета) учителям, называемым докторами, общепринятые звания (степени), т. е. официально избирать их.

Кроме этих профессиональных ученых могут быть также непрофессиональные ученые, не принадлежащие к университету; разрабатывая лишь часть великой совокупности наук, они либо составляют те или иные свободные корпорации (академии или ученые общества, как их называют), в лоне которых они трудятся, либо пребывают, так сказать, в естественном состоянии учености и каждый из них сам, без публичных предписаний и правил, занимается развитием или распространением паук в качестве любителя.

От ученых в собственном смысле следует отличать образованных людей, не имеющих университетской степени (Litleraten). Правительство назначает их на должности, чтобы использовать их в своих целях (а не для блага наук); хотя они должны были получать образование в университете, все же многое (что касается теории) они могли забыть, если в памяти у них удерживается ровно столько, сколько нужно им для отправления своей гражданской должности, которая по своим основоположениям может исходить только от ученых, а именно эмпирическое знание должностных уставов (что, следовательно, относится к практике); их можно поэтому называть деловыми людьми пли практиками пауки. Поскольку они, как орудия правительства (духовенство, служители правосудия, врачи), имеют опирающееся на закон влияние на публику и составляют особый класс образованных людей, которые не свободны применять свою ученость на службе по своему разумению, а должны в этом быть под надзором факультетов, и так как они непосредственно обращаются к народу, который состоит из невежд (как обращается к мирянам духовенство), — то они должны в своей области обладать хотя и не законодательной властью, но отчасти властью исполнительной, а правительство должно держать их в строгости, чтобы они не пренебрегали принадлежащей факультетам направляющей властью.

314

Деление факультетов вообще

По заведенному обычаю факультеты делятся на два класса: на три высших факультета и один низший. Ясно, что этим делением и наименованием мы обязаны не сословию ученых, а правительству, ибо к высшим факультетам отнесены те, учения которых интересуют само правительство независимо от того, сформулированы ли они так или иначе и должны ли они излагаться публично, а факультет, который должен заботиться только об интересах науки, назван низшим, ибо он может обращаться со своими принципами, как он считает нужным. Правительство же интересуется прежде всего тем, при помощи чего оно может оказать наиболее сильное и длительное влияние на народ, и именно таковы предметы высших факультетов. Вот почему правительство сохраняет за собой право самому утверждать учения высших факультетов; учения же низшего оно предоставляет собственному разумению ученых. — Но хотя оно утверждает учения, однако само не учит, а желает лишь; чтобы некоторые учения были приняты соответствующими факультетами для публичного изложениями учения, противоречащие им, были исключены. В самом деле, правительство не учит, а лишь отдает распоряжения тем, кто учит (с истиной дело может обстоять как угодно), так как при вступлении на должность * они заключили об этом соглашение с правительством. — Правительство, которое занималось бы учениями, следовательно, и развитием и* Следует признать, что правило парламента Великобритании, согласно которому тронную речь короля следует рассматривать как сочинение королевского министра (ведь если бы королю ставили в упрек заблуждение, незнание или ложь, то это унизило бы его достоинство, хотя парламент должен иметь право обсуждать содержание его речи, рассматривать и оспаривать его), — это правило, говорю я, очень тонкое и правильное. Точно так же выбор определенных учений, которые правительство утверждает исключительно для публичного изложения, должен быть предоставлен ученым, потому что такой выбор должен рассматриваться как результат действия не монарха, а назначенного для этой цеди государственного чиновника, который — это вполне допустимо — может неверно понять волю своего господина или даже извратить ее.

315

совершенствованием наук, стало быть разыгрывало бы из себя ученого высшего звания, таким педантством лишилось бы того уважения, которое оно заслуживает, и ниже его достоинства ставить себя на одну доску с народом (с его ученым сословием), который шуток не понимает и стрижет под одну гребенку всех, кто занимается наукой.

В ученом сообществе, обязательно в университете, должен существовать еще один факультет, который, будучи в отношении своих учений независимым от правительственных приказов *, должен иметь свободу не отдавать распоряжения, а обсуждать все распоряжения, касающиеся интересов науки, т. е. истины, когда разум должен быть вправе говорить публично, так как без такой свободы истина (в ущерб самому правительству) никогда не станет известной, а ведь разум по своей природе свободен и не принимает никаких приказов считать что-то истинным (не crede, а только свободное credo). — Но то, что такой факультет, несмотря на большое преимущество (свободу), все же именуется низшим, объясняется особенностями человеческой природы: тот, кто может приказывать, хотя бы он был смиренным слугой другого, воображает себя более важным, чем другой, который, правда, свободен, но не может никому приказывать.

* Один французский министр вызвал к себе несколько наиболее именитых купцов и попросил их высказать свои соображения относительно того, как улучшить торговлю, как будто он и в самом деле мог бы выбрать лучшее из предложенного. После того, как один предложил одно, другой — другое, заговорил старый купец, который до этого молчал: постройте хорошие дороги, тратьте с умом деньги, создайте надлежащее вексельное право и тому подобное, но “не мешайте нам действовать!”2 Таким примерно должен быть ответ философского факультета, если бы правительство спросило его об учениях, которые оно вообще должно предписывать ученым: только не препятствуйте развитию взглядов и наук!

316

Об отношениях между факультетами

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ

Понятие и деление высших факультетов

Можно допускать, что все созданные людьми учреждения, имеющие в своей основе некую идею разума (как, например, идея [создания] правительства), которая должна быть практически доказана на каком-нибудь предмете опыта (такова вся нынешняя сфера учености), были подвергнуты испытанию не чисто случайным подборам и произвольным сопоставлением подвернувшихся случаев, а заложенным в разуме, хотя и не ясным, принципом и основанным на нем планом, который делает необходимым определенного рода деление.

На этом основании можно признать, что организация университета, если иметь в виду его классы и факультеты, не зависела целиком от случая и что правительство, не придумав ранее никакой собственной мудрости и учености, но ощутив потребность (воздействовать на народ через посредство определенных учений), должно было прийти a priori к принципу деления, который в общем-то, кажется, эмпирического происхождения и удачно совпадает с ныне принятым принципом, и я, пожалуй, не буду говорить об этом делении, как если бы оно было свободно от ошибок.

Согласно разуму (т. е. объективно) побудительные причины, которые может использовать правительство для [достижения] своих целей, идут в следующем порядке: сначала вечное благополучие каждого, затем

317

гражданское благополучие [каждого! как члена общества и, наконец, физическое благополучие (жить долго и быть здоровым). При помощи публичных наставлений относительно вечного благополучия правительство может приобрести огромнейшее влияние на сокровенные мысли и скрытые желания подданных, угадывая первые и направляя вторые. Посредством гласных наставлений относительно гражданского благополучия правительство может держать внешнее поведение подданных в узде публичных законов. Физическим благополучием правительство может обеспечить для себя существование сильного и многочисленного народа, годного для [осуществления] его намерений. — Итак, согласно разуму, должна существовать общепринятая иерархия среди высших факультетов, а именно сначала богословский факультет, затем юридический и, наконец, медицинский. Согласно же природному инстинкту, самое важное лицо для человека — врач, ибо он продлевает ему жизнь, лишь затем идет юрист, который обещает сохранить за ним то, что принадлежит ему случайно, и только в последнюю очередь (чаще всего, когда человек чувствует приближение смерти), хотя дело идет о блаженстве, человек посылает за духовным лицом; ведь само духовное лицо, как бы оно ни восхваляло блаженство загробного мира, не видя его реальности, страстно желает при помощи врача подольше задерживаться в земной юдоли.

Все три высших факультета подкрепляют вверенные им правительством учения печатным словом, да иначе и не может быть, когда речь идет о народе, руководимом ученостью, так как без печатного слова не может быть никакой постоянной, доступной каждому нормы, с которой народ мог бы сообразовать свои действия. Само собой разумеется, что такое печатное слово (или такая книга) должно содержать уставы, т. е. исходящие паз воли начальства наставления (сами не имеющие своего источника в разуме), иначе оно не могло бы требовать утвержденного правительством беспрекословного под-

318

чиненая. То же можно сказать даже о своде законов в отношении тех подлежащих обнародованию наставлений, которые могут быть в то же время выведены из разума, но которым свод законов не придает значения, полагая в основу повеление внешнего законодателя. — От свода законов как от канона совершенно отличаются те книги, которые составляются факультетами в качестве экстракта духа (якобы) всего свода законов для более ясного понимания и более уверенного применения в обществе (учеными и неучеными), как, например, символические книги3. Они могут лишь желать, чтобы их считали органоном для облегчения доступа к своду законов, и не пользуются никаким авторитетом. Они не приобретают авторитета даже тогда, когда лучшие ученые, специалисты своего дела, единодушно признают такую книгу для своего факультета в качестве нормы, хотя никто не давал им на это право; они могут ее рекомендовать временно как метод обучения, который, однако, изменяется в зависимости от обстоятельств и вообще может касаться только формальной стороны изложения, но не имеет решительно никакого значения для содержания законодательства.

Вот почему основывающийся на Библии богослов (как принадлежащий высшему факультету) черпает свои наставления не из разума, а из Библии, юрист — не из естественного права, а из обычного права, врач черпает свой применяемый на практике способ лечения не из физики человеческого тела, а из руководства по медицине. — Как только один из этих факультетов примешивает сюда нечто заимствуемое из разума, он тем самым наносит ущерб авторитету повелевающего через этот факультет правительства и вмешивается в дела философского факультета, который беспощадно выщипывает все его яркие, заимствованные от разума перья и обращается с ним как свободный и равный. — Поэтому высшие факультеты должны больше всего заботиться о том, чтобы не вступать в неравный брак с низшим факультетом, а держаться от него на почтительном расстоянии, дабы авторитет их уставов не терпел ущерба от вольных умствований низшего факультета.

319

Особенность богословского факультета

Свое доказательство бытия бога основывающийся на Библии богослов строит на том, что бог говорил в Библии, где имеются высказывания и о его природе (даже так, что разум не может иногда поспевать за Священным писанием, как, например, когда речь идет о небо-' стожимой тайне единого бога в трех лицах). Но основывающийся на Библии богослов не может и не смеет доказывать, что через Библию говорит сам бог, так как это — дело истории; ведь это относится к философскому факультету. Стало быть, богослов будет даже для ученого основывать это как дело веры на некотором (разумеется, недоказуемом и необъяснимом) ощущении. божественности Библии, но он вовсе не должен публично излагать народу этот вопрос из-за божественности (взятой в буквальном смысле) происхождения Библии, ибо народ вообще не разбирается в этом, поскольку это дело учености, и таким образом его впутывали бы в дерзкие умствования и ввергли бы в сомнения. Ведь здесь можно рассчитывать на доверие народа к своим наставникам. — Основывающийся на Библии богослов не правомочен приписывать изречениям Писания моральный смысл, не содержащийся прямо в тексте. И поскольку нет никакого уполномоченного богом толкователя Писания, то основывающийся на Библии богослов должен скорее рассчитывать на сверхъестественное раскрытие смысла приводящим к истине духом, чем признавать, что здесь вмешивается разум и дает свое толкование (которого недостает всякому высшему авторитету). — Наконец, что касается исполнения заповедей божьих нашей волей, то основывающийся на Библии богослов должен рассчитывать не на природу, т. е. на собственную моральную способность человека (на добродетель), а на благость (на сверхъестественное, но вместе с тем и моральное воздействие), которой, однако, человек может стать причастным не иначе как посредством искренней веры, но самой веры можно ожидать от той же благости. — Если же основывающийся на Библии богослов, толкуя одно из этих поло-

320

жени, прибегает к помощи разума, предполагая, что разум с величайшей искренностью и серьезностью стремится к той же цели, то он перепрыгивает (как брат Ромула) стену освященной церковью веры, единственно спасающей душу, и попадает на открытое, свободное поле собственных суждений и собственной философии, и здесь он, избегнув церковной власти, подвергается опасности анархии. — Следует, однако, заметить, что здесь я говорю о чистом (purus, putus) основывающемся на Библии богослове, не приобретшем еще дурную славу духом свободы разума и философии. Ведь коль скоро мы смешиваем два различного рода дела и пронизываем их друг другом, мы не можем составить никакого определенного понятия об особенности каждого из них в отдельности.

В Особенность юридического факультета

.Юрист-законник ищет законы, гарантирующие мое и твое (когда он действует — как и надлежит — в качестве должностного лица правительства), не в своем разуме, а в обнародованном и утвержденном высшими властями своде законов. От него нельзя по справедливости требовать доказательства истинности и правомерности этих законов, так же как и защиты от высказываемых разумом возражений против них. В самом деле, только повеления указывают, что соответствует праву, и вопрос о том, соответствуют ли праву сами повеления, юрист должен отвергнуть как нелепый. Было бы смешно уклоняться от подчинения внешней и высшей воле на том основании, что она будто бы не согласуется с разумом. Ведь престиж правительства заключается именно в том, что оно предоставляет своим подданным свободу судить о правом и неправом не по их собственным понятиям, а согласно предписаниям законодательной власти.

В одном отношении, однако, с юридическим факультетом дело для практики обстоит лучше, чем с богословским, а именно юридический факультет имеет реального толкователя законов или в лице судьи, или при подаче апелляции в лице той или иной законодательной комис-

321

сии либо (как высшей инстанции) самого законодателя, что не так просто в отношении подлежащих толкованию изречений той или иной священной книги богословского факультета. Это преимущество, однако, уравновешивается, с другой стороны, не меньшим по значению недостатком: светские своды законов всегда подвержены изменениям, после того как опыт дает большее и лучшее понимание, в то время как священная книга не допускает никаких изменений (уменьшения или увеличения) и считается раз и навсегда данной. Основывающиеся на Библии богословы не могут сетовать, как это делают юристы, на то, что нет почти никакой надежды установить точно определенную норму отправления правосудия (ius certum). В самом деле, основывающийся на Библии богослов отклоняет всякую претензию относительно того, что его догматика не содержит такой ясной и определенной для всех случаев нормы. Если, кроме того, юристы-практики (адвокаты или судьи) дали клиенту плохой совет и тем самым причинили ему ущерб, но не желают нести за это ответственность (ob consilium nemo .tenetur), to практики богословия (проповедники и духовники) без колебания берут на себя такую ответственность и ручаются на словах за то, что на том свете все будет решаться в зависимости от того, как люди заканчивают свой путь на этом свете; хотя если бы от них потребовали ясного ответа, осмелятся ли они ручаться своей душой за истинность всего того, во что следует, по их мнению, верить, основываясь на авторитете Библии, то они, по всей вероятности, уклонились бы от такого ответа. При всем том природа принципов этих наставников народа такова, что нельзя сомневаться в истинности их заверений, и они могут так действовать тем увереннее, что им не нужно бояться в этой жизни опровержения своих принципов опытом.

Особенность медицинского факультета

Врач — искусник, который, однако, поскольку его искусство заимствовано непосредственно от природы

322

и потому должно быть выведено из науки о природе, подчинен как ученый тому факультету, на котором он учился, и должен покоряться его оценке. — Но так как правительство обязательно проявляет большой интерес к способу, каким врач лечит население, то оно вправе устанавливать надзор за публичной деятельностью врачей через высшую медицинскую коллегию и медицинские предписания, равно как и через совет избранных специалистов этого факультета (практикующих врачей). Однако ввиду специфической особенности этого факультета от врачей требуется, чтобы они в отличие от богословов и юристов заимствовали своп правила не из приказов, а из самой природы вещей (поэтому медицинская мудрость первоначально должна была принадлежать философскому факультету, взятому в самом широком смысле слова) не столько в отношении того, что врачи делают, сколько в отношении того, чего они не должны делать, а именно, во-первых, для публики вообще существуют врачи и, во-вторых, не существует никаких шарлатанов (нет никакого ius impune occidenti по принципу liat experimentum in corpore vili). А так как правительство, согласно первому принципу, заботится об общественном спокойствии, а согласно второму принципу — об общественной безопасности (в отношении состояния здоровья населения) и так как и тем и другим ведает полиция, то наблюдение за порядком в медицине будет, собственно, делом лишь медицинской полиции.

Этот факультет, стало быть, намного свободнее, чем первые два высших, и очень близок философскому факультету. Что касается учений этого факультета, на основе которых врачи получают свое образование, то факультет совершенно свободен, так как он пользуется книгами, не утвержденными высшим авторитетом, а черпающими [свои познания! только из природы; для него нет и законов в собственном смысле слова (если под законом понимать неизменную волю законодателя), для него существуют лишь предписания (эдикты), и знание их не требует учености, нуждающейся в систематическом своде учений, которым факультет, правда, обладает, но который правительство

323

hp правомочно утверждать, а должно оставлять на усмотрение факультета; задача правительства — через фармакопею и устройство больниц оказывать содействие специалистам-медикам в их врачебной практике.

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ

Понятие и деление низшего факультета

Низшим факультетом можно назвать тот отдел университета, который имеет дело только с учениями, принимающимися для руководства не по приказу какого-нибудь начальника. И все же может случиться так, что тому или иному практическому учению следуют, повинуясь приказу. Однако не только объективно (как суждение, которое не должно было бы быть), но и субъективно (как суждение, которое ни один человек не может высказать) абсолютно невозможно признать это учение истинным только потому, что оно предписано (de par le Roi). Ведь тот, кто хочет ввести в заблуждение, в действительности не заблуждается и на самом деле не принимает ложное суждение за истинное, а лишь ложно выдает за истину то, чего он сам не признает таковым. — Следовательно, если речь идет об истинности тех или иных учений, которые должны быть изложены публично, то учитель в данном случае не может ссылаться на высочайший приказ или твердить ученику, что он по приказу верит в истинность этого учения; так он может говорить только тогда, когда речь идет о поступках. Но в этом случае он должен на основе свободного суждения признать, что такой приказ действительно издан и что он обязан или по крайней мере полномочен повиноваться ему; без такого признания принятие [им приказа] будет пустой отговоркой и ложью. — Способность судить автономно, т. е. свободно (сообразно с принципами мышления вообще), называют разумом. Стало быть, философский факультет, поскольку он обязан ручаться за истинность учений, которые он принимает или хотя бы допускает, должно мыслить как свободный, подчиненный только законо-

324

дательству разума, а не законодательству правительства.

В каждом университете должно быть и такое отделение, т. е. философский факультет. Он служит для того, чтобы контролировать три высших факультета и тем самым быть полезным им, ибо важнее всего истина (существенное и первое условие учености вообще); полезность же, которую обещают для целей правительства высшие факультеты, есть лишь второстепенный момент. — Можно в крайнем случае согласиться с гордым притязанием богословского факультета на то, что философский факультет его служанка (при этом все же остается открытым вопрос: несет ли эта служанка перед милостивой госпожой факел пли шлейф позади нее), лишь бы не закрыли философский факультет и не зажали ему рот; ведь именно эта непритязательность, стремление быть свободным, а также не мешать другим свободно отыскивать истину на пользу всем наукам и поставлять ее для любого применения высшим факультетам, — все это философский факультет должен рекомендовать самому правительству как находящееся вне всякого подозрения и, более того, как безусловно необходимое.

Философский факультет имеет два отделения: отделение исторического познания (к которому относятся история, география, языкознание, гуманистика со всем, что дает природоведение, опирающееся на эмпирическое знание) и отделение чистого познания разумом (чистой математики и чистой философии, метафизики природы и нравов); между обоими отделениями существует взаимная связь. Именно поэтому философский факультет включает все части человеческого знания (стало быть, исторически и высшие факультеты), но делает все эти части (а именно специфические учения или предписания высших факультетов) не содержанием, а лишь предметом своего исследования и своей критики, имея целью пользу всех наук.

Философский факультет может, следовательно, претендовать на то, чтобы быть испытателем истинности всех учений. Правительство не может наложить никакой запрет на философский факультет, не действуя вразрез

325

со своими истинными, существенными целями, а высшие факультеты должны благосклонно принять те возражения и сомнения, которые философский факультет высказывает открыто, хотя, конечно, они вправе считать это обременительным, так как без таких критиков, под каким бы названием эти критики ни выступали, они могли бы безмятежно почивачь, имея ранее приобретенное достояние, и вдобавок еще деспотически командовать. — Только практическим деятелям высших факультетов (священникам, юристам и врачам) может быть запрещено противоречить учениям, доверенным им правительством для изложения при отправлении их служебных обязанностей, и пытаться играть роль философов; ведь это может быть позволено факультетам, но не назначенным правительством служащим, ибо эти последние черпают свои знания 'из факультетов. Например, если проповедники или служители правосудия позволяют себе обращаться к народу со своими возражениями и подозрениями против духовного или свет-. ского законодательства, то тем самым они подстрекают народ против правительства. Факультеты же направляют свои возражения и сомнения только друг против друга как ученые, о чем народ практически ничего не знает, если даже об этом доходят до него сведения, так как народ скромно полагает, что умствование не его дело, и считает себя обязанным придерживаться лишь того, что ему сообщают назначенные для этого служащие правительства. — Однако эта свобода, которая не должна быть ограничена для низшего факультета, приводит к тому, что высшие факультеты (лучше осведомленные) все больше направляют на путь истины своих служащих, которые со своей стороны, будучи лучше информированы о своих обязанностях, не находят никаких побуждений для изменения изложения, поскольку оно лишь лучшее понимание средств для достижения той же цели, и такое понимание может быть прекрасно достигнуто без полемических и возбуждающих беспокойство нападок на существующие до сих пор методы обучения с сохранением их материалов полностью.

326

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ

О незаконном споре высших факультетов с низшим

Незаконно публичное столкновение мнений, стало быть ученый спор, или из-за содержания, если не дозволено спорить об официальном положении, потому что вообще не дозволено открыто судить об этом положении и о положении, противоположном ему; или спор только из-за формы, когда способ ведения спора состоит не в объективных доводах, обращенных к разуму противника, а в субъективных мотивах, определяющих суждение на основе склонностей, дабы хитростью (сюда относится и подкуп) или насилием (угрозами) склонить противника к согласию.

Спор факультетов ведется за влияние на народ, и добиться этого влияния они могут лишь в той мере, в какой каждому из них удастся убедить народ в своей способности наилучшим образом содействовать его благополучию. При этом, ,,однако, способы, какими эти факультеты намереваются его достигнуть, прямо противоположны друг другу.

Но народ усматривает свое благополучие не в свободе, а прежде всего в своих естественных целях, стало быть, в трех вещах: в блаженстве после смерти, в том, чтобы при жизни среди своих ближних иметь гарантию своей собственности, основанную на публичных законах, и, наконец, в физическом наслаждении жизнью самой по себе (т. е. в здоровье и долгой жизни).

Однако философский факультет, который может судить об этих желаниях только на основе предписаний, заимствованных им от разума, и, стало быть, привержен принципу свободы, придерживается лишь того, что человек сам может и должен делать: жить честно, ни с кем не поступать несправедливо, быть умеренным в наслаждении, терпеливым в болезни и прежде всего рассчитывать на самопомощь организма (Natur); для всего этого, конечно, не требуется особой учености, и к тому же можно было бы в большинстве случаев вообще обойтись без нее, если бы люди умели обуздывать свои склонности и доверять руководство ими разуму,

327

что народ вряд ли сумеет сделать собственными усилиями.

Народ (который в вышеуказанных учениях осуждается за свою склонность к наслаждениям и за свое нежелание прилагать к этому усилия) требует от трех высших факультетов более приемлемых предложений и предъявляет ученым такие претензии: то, что вы, философы, болтаете, я сам знаю уже давно; я бы хотел узнать от вас, как от ученых: как бы мне, прожившему нечестивую жизнь, все же в последний момент получить позволение войти в царство небесное; как бы мне, если даже я не прав, выиграть тяжбу и как бы мне остаться здоровым и долго прожить, если даже я использовал сколько хотел свои телесные силы для наслаждения и даже- злоупотреблял ими? Вы ведь для того и учились, чтобы знать больше, чем кто-либо из нас (которых вы называете неучами), притязающих только на здравый рассудок и ни на что больше. — Здесь, однако, получается, что народ обращается к ученому словно к прорицателю и волшебнику, сведущему в сверхъестественных делах. Ведь неученый охотно создает себе преувеличенное представление об ученом, когда он чего-то требует от него. Поэтому естественно ожидать, что если у кого хватает наглости выдавать себя за такого чудотворца, то народ будет обращаться к нему и с презрением отвернется от философов.

Однако практические деятели трех высших факультетов оказываются такими чудотворцами всякий раз, когда философскому факультету не позволяют возражать им — не для подрыва их учений, а лишь для оспаривания той магической силы, которую суеверно приписывает им и связанным с ними обычаям публика, считающая, что если пассивно отдаться во власть таких искусных наставников, то она избавится от необходимости самостоятельно действовать и ее с великими удобствами приведут к указанным выше целям.

Если высшие факультеты принимают такие принципы (которые вовсе не их призвание), то они находятся и всегда будут находиться в споре с низшим факультетом. Flo этот спор также незаконен, так как они не

328

только не видят в нарушении законов какого-либо препятствия, но считают это нарушение желанным поводом показать свое великое искусство и способность делать все хорошо, и даже лучше, чем это могло быть сделано без их участия.

Народ желает быть ведомым, т. е. (на языке демагогов) обманутым. Но он хочет, чтобы им руководили не ученые факультетов (ведь их мудрость для него слишком высока), а их практические деятели, знающие всю механику (savoir faire): священники, юристы, врачи; они, как практики, имеют наилучшую репутацию. А это вводит само правительство, которое может влиять на народ только через них, в искушение навязать факультетам теорию, не имеющую своим источником чистое разумение ученых этих факультетов, а рассчитанную на влияние, которое могут через нее иметь их практические деятели на народ, так как народ большей частью следует тому, что требует от него меньше всего усилий и применения собственного рязума, и тогда долг может наилучшим образом быть приведен в согласие со склонностямд. Так, в области богословия полагают, что “вераг в самом узком смысле без изучения (даже без надлежащего понимания) того, во что следует верить, сама по себе спасительна и что совершением тех или иных согласных с предписаниями обрядов можно искупить преступления; или в области права — что соблюдение буквы закона избавляет от [необходимости] исследовать замыслы законодателя.

Здесь перед нами серьезный, никогда не прекращающийся незаконный спор между высшими и низшим факультетами, так как принцип законодательства для первых, который внушают правительству, может быть освященным им самим беззаконием. — В самом деле, так как склонность и вообще то, что каждый считает полезным для своих личных целей, не может стать законом, следовательно, не может проповедоваться высшими факультетами как закон, то правительство, которое утверждает его и тем самым вступает в противоречие с разумом, вовлекает высшие факультеты в спор с философским — спор, который вообще недопустим, так как он совершенно уничтожает философский фа-

329

культет, что, правда, представляет собой кратчайший, но вместе с тем (по выражению врачей) смертельно опасный героический путь завершения спора.

РАЗДЕЛ ЧЕТВЕРТЫЙ

О законном споре высших факультетов с низшим

Каково бы ни было содержание учений, которые правительство правомочно утверждать для публичного преподавания высшими факультетами, учения эти можно рассматривать и почитать лишь как уставы, исходящие от правительственной воли, и как человеческую мудрость, которая не непогрешима. Истинность этих учений ни в коей мере не должна быть безразличной правительству; в отношении ее ему необходимо оставаться в подчинении разуму (интересы которого должен оберегать философский факультет); но это возможно, только если предоставляется полная свобода публичной проверки учений. Вот почему спор между высшими факультетами и низшим, во-первых, неизбежен, ибо произвольные, пусть даже утвержденные высшей инстанцией, положения не всегда могут сами по себе быть согласованными с учениями, которые разум считает необходимыми; во-вторых, этот спор будет законным, и не только законное право, но и долг факультетов если и не высказывать публично всю истину, то хотя бы стремиться к тому, чтобы все, что выставляется, так сказать, в качестве принципа, было истинно.

Если источник некоторых утвержденных учений исторический, то, как бы их ни рекомендовали как священные лишенному сомнения послушанию веры, философский факультет вправе, более того, обязан проверять этот источник критически. Если источник рациональный, хотя он и представлен в виде некоего исторического знания (как откровение), то ему (низшему факультету) не возбраняется выискивать разумные основания законодательства в историческом исследовании и, кроме того, определять, каковы они — технически-практические пли морально-практические.

330

Если, наконец, источник провозглашающего себя законом учения не более как эстетический, т. е. основанный на связанном с каким-нибудь учением чувстве (поскольку чувство не служит объективным принципом, оно значимо лишь субъективно и не может лечь в основу общего закона; оно может быть разве благочестивым ощущением некоего сверхъестественного внушения), то философскому факультету должно быть дозволено беспристрастно проверять происхождение и содержание такого мнимого основания наставления и давать ему оценку, не страшась святости самого предмета, который будто бы чувствуют, и решительно свести это мнимое чувство к понятию. — Изложенное ниже содержит формальные принципы ведения такого спора и вытекающие отсюда следствия.

1) Этот спор не может и не должен быть улажен посредством мирной сделки (amicabilis compositio), а нуждается (как процесс) в приговоре, т. е. в имеющем законную силу решении судьи (разума); ведь этот спор можно уладить, только если идти по нечестному пути, по пути умалчивания' причин распрей и по пути уговаривания, но такого рода максимы противны духу философского факультета, задача которого — публичное изложение истины.

2J Спор никогда не может прекратиться, и именно философский факультет должен быть всегда готов к нему. Ведь статутарные предписания правительства в отношении публично проповедуемых учений всегда будут иметь место, так как неограниченная свобода преподнесения публике любого своего мнения неизбежно становится опасной отчасти для правительства, отчасти же для самой публики. А так как все постановления правительства исходят от людей или по крайней мере утверждаются ими, то всегда есть опасность, что они могут быть ошибочными или нецелесообразными. Стало быть, это касается и санкции правительства, которую оно дает высшим факультетам. Следовательно, философский факультет не может складывать оружия ввиду опасности, грозящей истине, защита которой возложена на него, потому что высшие факультеты никогда не умерят свое страстное желание господствовать.

331

3) Этот спор не может нанести ущерб престижу правительства. Ведь это не спор факультетов с правительством, а спор факультетов между собой, и правительство может спокойно наблюдать его, хотя оно и берет под свою защиту некоторые положения высших факультетов, предписывая практикам их публичное изложение, однако оно берет под свою защиту высшие факультеты не как ученые сообщества, [т. е] не ради истинности публично излагаемых ими учений, мнений или утверждений, а только ради собственной выгоды, ибо было бы несовместимо с' его достоинством решать вопрос об истинности внутреннего содержания этих факультетов и тем самым играть роль ученого. — Высшие факультеты, собственно говоря, ответственны перед правительством только за те инструкции и наставления, которые они дают своим практическим деятелям для публичного изложения; эти последние выступают перед публикой как перед гражданским обществом, и поэтому они зависят от санкции" правительства, поскольку могут нанести ущерб влиянию правительства на эту публику. Учения же и мнения, относительно которых факультеты в качестве теоретиков должны договариваться между собой, обращены к публике другого рода, а именно к ученой публике, занимающейся науками; народ скромно полагает, что он в этих науках ничего не смыслит, правительство же считает неприличным для себя ввязываться в ученые споры *. Класс высших

* Если же спор ведется перед гражданским обществом (открыто, например с кафедры), как пытаются делать практические деятели факультетов (под именем практиков), то он неправомочно выносится на суд народа (которому не дано судить об ученых делах) и перестает быть ученым спором; в этом случае наступает упомянутое выше состояние спора, когда учения излагаются соответственно склонностям народа и зароняются семена возмущения и крамолы, представляющие опасность для правительства. Эти самозванные народные трибуны тем самым исключают себя из сословия ученых, нарушают права гражданского устройства (вторгаются в политику) и образуют породу неологов, справедливо ненавистное имя которых часто понимается совершенно неверно, когда неологом называют каждого обновителя учений или систем обучения (и действительно, почему старое всегда должно считаться лучшим?). Наоборот, этим именем следует заклеймить тех, кто вводит совершенно другую форму правления или, вернее,

332

факультетов (как правое крыло парламента ученых) защищает правительственные установления, но в то же время при свободном государственном устройстве, каковым ему и следует быть, должна существовать, когда дело идет об истине, некая оппозиционная партия (левое крыло) — место философского факультета, ибо без его строгой проверки и возражений у правительства не будет достаточно ясного понятия о том, что ему самому полезно или вредно. — Однако если практические деятели факультетов вздумают по собственному усмотрению внести изменения в предписания, данные им для публичного изложения, то правительство вправе считать их опасными для себя неологами, но решение о них оно должно принимать не непосредственно, а через всеподданнейший арбитраж, созданный высшим факультетом, так как эти практические деятели могли быть назначены правительством для изложения тех или иных учений только через факультет.

4) Этот спор вполне совместим с согласием между ученым и гражданским обществом в максимах, следование которым должно способствовать постоянному совершенствованию обоих факультетских классов, и в конечном итоге подготовляет отмену всяких ограничений свободы общественного мнения со стороны правительственной воли.

Так могло бы наступить время, когда последние стали бы первыми (низший факультет высшим), правда не в смысле господства, а в смысле дачи советов властям (правительству); в этом случае свобода философского факультета и вытекающая отсюда свобода воззрений будет лучшим средством для достижения целей правительства, чем его собственный абсолютный авторитет.

Заключение

Итак, этот антагонизм, т. е. спор двух связанных друг с другом общностью конечной цели сторон (conотсутствие всякого правления (анархию), причем они отдают дела ученых на суд народа, суждениями которого они управляют по своему усмотрению, влияя на его привычки, чувства и склонности, и тем самым могут лишить законное правительство влияния на народ.

333

cordia discors, discordia concors), не есть война, т. е. не распри, возникающие из противопоставления конечных целей моего и твоего ученых, которое, как и политическое мое w.meoe, состоит из свободы и собственности, где свобода как условие необходимо должна предшествовать собственности. Следовательно, низшему факультету должно быть предоставлено такое же, как и высшим, право высказывать свои критические суждения перед ученой публикой.

Приложение

Объяснение спора факультетов на примере спора между богословским и философским факультетами

Предмет спора

Основывающийся на Библии богослов есть, собственно, знаток Священного писания для церковной веры, покоящейся на уставах, т. е. на законах, исходящих от воли другого. Рациональный же богослов есть знаток разума для религиозной веры, следовательно, для веры, покоящейся на внутренних законах, которые могут быть развиты из собственного разума каждого человека. Что это так, т. е. что религия не может основываться на установлениях (какого бы высокого происхождения они ни были), явствует из самого понятия религии. Религия — это не совокупность определенных учений как божественных откровений (такая совокупность называется богословием), а совокупность всех наших обязанностей вообще как велений божьих (и субъективно — совокупность максим соблюдения их, как 1аковых). Религия ничем не отличается от морали по своему содержанию, т. е. объекту, ибо она касается долга вообще; ее отличие от морали лишь формальное, т. е. религия есть законодательство разума, призванное придавать морали влияние на человеческую волю для исполнения человеком каждого его долга при помощи созданной самим разумом идеи бога. Но именно поэтому религия только одна; нет различных религий, есть лишь различные виды веры в божественное откровение

334

и его статутарные учения, которые не могут возникать на основе разума, т. е. существуют различные формы чувственного способа представления о божественной воле для обеспечения ее влияния на умы людей; среди всех этих форм христианство, насколько нам известно, наиболее подходящая. Христианство содержится в Библии и состоит из двух частей: одна — канон, другая — органон, или средство религии; первую можно назвать чистой религиозной верой (без уставов, основанной только на разуме), а вторую — церковной верой, покоящейся всецело на уставах, нуждающихся в откровении, если они должны считаться священным учением и предписаниями для жизни. — Но так как долг человека — пользоваться этим направляющим средством для указанной цели, если мы можем признать его божественным откровением, то отсюда ясно, почему, когда говорят о религиозной вере, обычно подразумевают вместе с ней и опирающуюся на Священное писание церковную веру.

Основывающийся на Библии богослов говорит: ищите в Писании, в котором вы намерены найти вечную а\изнь. Но эту жизнь ни один человек не найдет ни в каком писании, так как условие ее только одно — моральное совершенствование, которое человек как бы вкладывает в Писание, ибо необходимым для этого понятиям и принципам нельзя, собственно, научиться у других, они, когда этого требует изложение, должны быть развиты из собственного разума преподавателя. Писание же содержит больше того, что само по себе нужно для вечной жизни, а именно то, что принадлежит исторической вере и хотя с точки зрения религиозной веры может быть полезным только как чувственное средство (для того или иного лица, для той или другой эпохи), но не принадлежит ей необходимо. И вот основывающийся на Библии богословский факультет настаивает на этом как на божественном откровении так, как если бы историческая вера принадлежала религии. Философский же факультет выступает против такого допускаемого богословским факультетом смешения и оспаривает то, что историческая вера содержит истинного о подлинной религии.

335

К этому средству (т. е. тому, что присовокупляется к религиозной вере) относится также метод обучения, который нужно рассматривать как [нечто] предоставленное самим апостолам, а не как божественное откровение, и можно признать действительным для образа мыслей тогдашних времен (хат' ауОрситсом), а не как учения сами по себе (хат' аХ^&еюсу), а именно или негативно, голы о как допущение некоторых господствовавших тогда, самих по себе ошибочных мнений, дабы не идти против господствующего, но по существу не оспаривающего религию тогдашнего заблуждения (например, против заблуждения одержимых), или положительно, дабы использовать предпочтение, оказанное народом своей старой церковной вере, с которой следует покончить, для того чтобы ввести новую (например, истолкование истории Ветхого завета как прообраза того, что произошло в Новом завете, и если эту историю в виде иудаизма ошибочно включают в вероучение как его часть, то она может вызвать у нас сожаление: mine istae reliquiae nos exercent. Cicero'1).

По этой причине библейская ученость сталкивается с некоторыми затруднениями в искусстве толкования, и по вопросу о нем и его принципе высший факультет (основывающийся на Библии богослов) должен вступить в спор с низшим, причем первый, как заботящийся преимущественно о теоретическом библейском знании, подозревает низший факультет в том, что он своей философией отвергает все учения, которые следует считать подлинными учениями откровения и потому принять их буквально, и что он ложно приписывает им какой угодно смысл. Наоборот, низший факультет, как обращающий больше внимания на практическое, т. е. больше на религию, чем на церковную веру, обвиняет богословский факультет в том, что он таким образом совершенно упускает из виду конечную цель, которая, как внутренняя религия, должна быть моральной и покоиться на разуме. Вот почему разум, имеющий своей целью истину, стало быть философия, притязает в случае спора на преимущественное право определять смысл тех или иных мест Писания. Ниже мы излагаем философские принципы толкования Священного писания; но

336

мы вовсе не считаем, что именно таким должно быть философское толкование (имеющее целью расширение философии); мы имеем в виду, что так должны быть сформулированы лишь принципы толкования, так как все принципы, касаются ли они историко-критического или грамматически-критического толкования, также должны всегда диктоваться разумом, а здесь в особенности, поскольку речь идет о том, что можно найти в Писании для религии (которая может быть только предметом разума).

Философские принципы толкования. Писания, способствующие улаживанию спора

I. Места в Писании, содержащие теоретические, объявленные священными учения, которые выше всех (даже моральных) понятий разума, могут, а те места и Писании, которые содержат положения, противоречащие практическому разуму, должны быть истолкованы в пользу qyoro разума. — Приведем несколько примеров.

а) Из учения о святой троице, если принимать его буквально, решительно ничего нельзя вывести для сферы практического, даже когда полагают, что понимают его, а еще менее — когда убеждены, что оно выше всех наших понятий. — Ученик с одинаковой легкостью поверит на слово в то, что мы должны почитать в боге три лица или десять лиц, потому что у него вообще нет никакого понятия о боге во многих лицах (ипостасях), а еще больше потому, что он из этой многоликости не может извлечь какие-либо правила для своего поведения. Другое дело, когда догматам придают моральный смысл (как я попытался сделать в своем сочинении “Религия в пределах одного лишь разума”); в этом случае они содержат не бесполезную, а относящуюся к нашему моральному назначению понятную веру. Именно так обстоит дело с учением о воплощении божества. Действительно, если этого богочеловека представляют не как вечно заложенную в боге идею человечества во всем

12 Имздануил Кант, т. 6

337

его богоугодном моральном совершенстве * (см. там же, стр. 81 и далее), а как “воплощенное” в реальном человеке божество, действующее в нем как вторая природа, то из такой тайны мы не извлечем для себя ничего практического, так как мы не можем требовать от себя, чтобы мы действовали подобно богу, следовательно, в этом смысле он не может стать для нас примером; кроме того, возникло бы затруднение, почему, если такое совмещение возможно, божество не наделило им всех людей, и тогда они все без исключения стали бы ему угодными. — То же можно сказать про повествование о воскресении Христа и его вознесении.

С практической точки зрения нам совершенно безразлично, будет ли в загробном мире только наша душа, или для установления подлинности нашей личности на том свете потребуется та же материя, из которой состояло наше тело здесь, на земле; следовательно, душа не есть особая субстанция и само наше тело должно быть воскрешено; а кому свое тело столь мило, чтобы тащить его с собой в мир вечности, если можно от него избавиться? Стало быть, вывод апостола: “Если Христос не воскрес (не ожил телесно), то и мы никогда не воскреснем (не будем жить после смерти)”5—неубедителен. Но пусть он будет неубедительным (нельзя ведь в основу аргументации положить внушение), это говорит лишь о том, что у нас есть основание верить в то, что Христос еще жив и что наша вера была бы ложной,

* Фанатизм жившего в XVI в. в Венеции Постелла6 в этом пункте есть фанатизм именно такого весьма оригинального рода и служит хорошим примером того, в какие заблуждения можно впасть, и притом неистовствовать с помощью разума, когда наглядное объяснение какой-либо чистой идеи разума превращают в представление о предмете чувств. В самом деле, если под такой идеей подразумевают не отвлеченное понятие человечества, а человека, то этот человек должен принадлежать к какому-то полу. Если этот порожденный богом мужского пола (сын) и если он обладал людской слабостью и взял на себя грехи людей, то ведь слабости и грехи противоположного пола специфически отличаются от слабостей и грехов мужского пола, и не без основания хочется допустить, что мужской пол должен возыметь свою особую заместительницу (нечто вроде божественной сестры) как примирительницу. И Постелл полагал, что он нашел такую божественную дочь в лице одной скромной венецианской девицы.

338

если бы такой совершенный человек не остался жить после (телесной) смерти. Эта вера, внушенная ему (как всем людям) разумом, побудила его к исторической вере в общее дело, которое он искренне принял за истинное и в котором он нуждался для доказательства моральной веры в загробную жизнь, не понимая, что он вряд ли поверил бы в эту легенду без моральной веры. При этом моральная цель была достигнута, хотя способ представления нес на себе отпечаток школьных понятий, в которых он воспитывался. — Впрочем, против этого имеются серьезные возражения: таинство причастия (печальной беседы) в память о Христе похоже на прощание навсегда (а не только в надежде на скорое свидание). Мольба на кресте выражает неудавшееся намерение (Христа привести евреев к истинной религии еще при его жизни), в то время как следовало бы ожидать радости по поводу исполненного желания. — Наконец, слова учеников Христа в евангелии от Луки: <.Мы думали, он спасет Израиль” — не дают нам основания заключить, что они подготовили ожидавшееся через три дня возвращение Христа, и еще меньше основания заключить, что они что-нибудь слышали о его воскресении. — Но почему мы должны историческую легенду постоянно ставить на место религии (среди второстепенных вещей) и таким образом впутываться в такое множество ученых исследований и споров, когда речь идет о религии, для которой в практическом отношении вполне достаточно веры, внушаемой нам разумом.

Ъ) При истолковании тех мест Писания, в которых форма выражения противоречит нашему основанному на разуме понятию о природе и воле бога, основывающиеся на Библии богословы уже давно взяли за правило: то, что выражено человеческим способом (яудршттотса&и);), должно быть истолковано в богодостойном смысле (SeoTCpsTCUs); на основе этого они совершенно явно отрицают, что в делах религии разум — высший толкователь Писания. — Но мысль о том, что даже тогда, когда автор Священного писания мог придать своим словам только такой смысл, который противоречит нашему разуму, разум все же считает себя вправе

12”

339

толковать места Писания сообразно со своими принципами, а не буквально, если он не желает обвинить автора Писания в ошибках, — эта мысль кажется противоречащей высшим правилам толкования, и тем не менео с ней всегда были согласны самые прославленные богословы. Так было с учением св. Павла о предопределении, из которого явствует, что его личное мнение должно было быть предопределением в самом строгол! смысле слова, которое поэтому и было принято некоей крупной протестантской церковью в свое вероучение, но впоследствии большой частью ее было оставлено или в меру своих сил истолковано иначе, так как разум считает предопределение несовместимым с учением о свободе, об ответственности за поступки и, следовательно, несовместимым со всей моралью. — Даже там, где вера в Священное писание с некоторыми своими учениями приходила в противоречие не с нравственными принципами, а только с максимами разума при объяснении физических явлений, некоторые библейские исторические легенды, например легенда об одержимых (демонических людях), хотя они были изложены в Священном писании в той же исторической манере, что и вся священная история, и почти нет сомнения, что авторы принимали их за буквальную истину, — эти легенды были истолкованы комментаторами Писания с почти полным единодушием так, что это толкование удовлетворяло и разум (чтобы не давать свободного доступа [в религию] предрассудкам и обману), но при этом не оспаривалось у авторов Писания такое правомочие.

II. Вера в библейские учения, которые должны быть даны в откровении, если их следует познать, сама по себе не заслуга; а отсутствие веры, даже противостоящее ей сомнение само по себе не есть вина; важнее всего в религии дело, и в основе всех библейских вероучений должна лежать эта конечная цель, стало быть также некий соответствующий этой цели смысл.

Под догматами подразумевают не то, во что следует верить (ибо вера не допускает никаких императивов), а то, что возможно и целесообразно принять в практическом (моральном) отношении, хотя оно и недокл-

340

зуемо, стало быть в него можно только верить. Если я принимаю веру в качестве принципа безотносительно к морали, только в значении теоретического признания истинности, например в значении того, что исторически опирается на свидетельства других, или же поскольку я некоторые данные явления могу объяснить не иначе как на основании тех или иных предпосылок, — то такая вера вовсе не часть религии, ибо она не делает человека лучше и не доказывает [возможность] этого. Если такая вера притворна, навязана душе страхом и надеждой, то она противна искренности, стало быть и религии. — Если, следовательно, некоторые места из Библии звучат так, как если бы они веру в то или иное основанное на откровении учение не только рассматривали как заслугу, но и возвышали над морально добрыми делами, то они должны быть истолкованы так, как если бы под ними подразумевалась моральная вера, очищающая и возвышающая душу посредством разума; при этом даже можно предположить, что такому толкованию противоречит буквальный смысл, например: кю верит и крещен, обретет блаженство и т. п. Таким образом^ моральную, благонамеренную душу не может тревожит, ь сомнение в упомянутых выше статуарных догмах и их подлинности. — Эти же положения можно рассматривать как существенные требования к способу изложения той или иной церковной веры, которую, однако, поскольку она есть лишь средство религиозной веры, стало быть сама но себе подвержена изменению и должна сохранить способное! ь к постоянному очищению вплоть до совпадения с рели] иозной верой, не следует превращать в символ веры', хотя и в церкви она не должна публично подвергаться нападкам и попираться ногами, потому что она находится под охраной правительства, заботящегося об общественном согласии и мире; между тем дело наставника предостерегать от того, чтобы церковной вере приписывалась самостоятельная святость, и призывать к юму, чтобы без промедления перейти к введенной таким образом религиозной вере.

III. Дело следует представить как вытекающее из применения самим человеком своих моральных сил,

341

а не как результат влияния некой внешней высшей действующей причины, по отношению к которой человек пассивен. Истолкование тех мест Священного писания, которые как будто указывают буквально на положение о пассивности, должно быть намеренно направлено на согласие с первым принципом.

Еслп под природой понимают господствующий в человеке принцип содействия своему счастью, а под благодатью — заложенные в нас непостижимые моральные задатки, т. е. принцип чистой нравственности, то природа и благодать не только различны, но часто находятся в противоречии друг с другом. Если же под природой (в практическом значении) понимают способность достигать определенных целей собственными силами, то благодать есть не что иное, как природа человека, поскольку он определен к поступкам своим собственным внутренним, но сверхчувственным принципом (представлен7ием о своем долге), который мы, стремясь его объяснить, но не зная основания его, представляем как вызванное в нас божеством побуждение к добру, задатки которого заложены в нас не нами, стало быть, представляем этот принцип как благодать.— Грех (злонамеренность в человеческой природе) сделал необходимым уголовные законы (словно для рабов), благодать же (т. е. надежда на развитие доброго, которую животворит вера в изначальные задатки доброго в нас и пример, подаваемый сыном божьим богоугодному человечеству) может и должна стать еще могущественнее в нас (как свободных), если мы только позволяем ей действовать в нас, т. е. пробудить в нас убеждение в возможности образа жизни, сходного с упомянутым святым примером. — Итак, те места Писания, которые, кажется, содержат [призыв к] пассивной покорности внешней силе, порождающей в нас святость, должны быть истолкованы так, чтобы стало ясно, что мы сами должны трудиться над развитием моральных задатков в нас, хотя эти задатки свидетельствуют о божественности происхождения, которое выше всякого разума (при теоретическом исследовании причины), и поэтому обладание ими есть не заслуга, а божья милость.

342

IV. Там, где собственных поступков недостаточно для оправдания человека перед своей (строго судящей) совестью, разум вправе в крайнем случае допустить некое сверхъестественное дополнение к недостаточной справедливости человека (и не имея права определять, в чем состоит это дополнение).

Такое право разума само по себе ясно; ведь тем, чем человек должен быть по своему назначению (а именно сообразным священному закону), он и должен быть в состоянии стать, а если это невозможно естественным образом, собственными силами, то он может надеяться, что это произойдет при внешнем божественном содействии (каким бы это содействие ни было). — Можно еще добавить, что вера в это дополнение душеспасительна, ибо только благодаря ей он может обрести мужество и твердые убеждения для богоугодного образа жизни (как единственного условия надежды на блаженство), дабы он не отчаялся в достижении своей конечной цели (стать угодным богу). — Но нет никакой необходимости знать и точно указать, в чем заключается средство этой замены {оно в конце концов запредельно и при всем том, что сам бог мог бы сообщить нам о нем, непостижимо для нас); более того, притязать на таков знание было бы дерзостью. — Итак, те места Священного писания, которые, кажется, содержат такое специфическое откровение, должны быть истолкованы так, чтобы они касались лишь средства моральной веры для народа на основе вероучений, которые были до сих пор у народа, и не относились к религиозной вере (для всех людей), стало быть, относились лишь к церковной вере (например, для принявших христианство евреев), нуждающейся в исторических доказательствах, которые не каждый человек способен представить. В отличие от нее религия (как основанная на понятиях морали) должна быть сама по себе совершенной и свободной от всякого сомнения.

* *

Но я слышу, как основывающиеся на Библии богословы единодушно выступают даже против идеи философского толкования Писания. Она, говорят эти бого-

343

словы, имеет целью, во-первых, некую натуралистическую религию, а не христианство. Ответ: христианство есть идея религии, которая вообще основана на разуме и в этом смысле должна быть естественной. Христианство располагает, однако, неким средством введения ее в народ с помощью Библии, происхождение которой считают сверхъестественным и которая (каково бы ни было ее происхождение), поскольку она содействует общему распространению и внутреннему оживлению моральных предписаний разума, может рассматриваться как средство религии и как таковое может быть принята за сверхъестественное откровение. Натуралистической же можно назвать религию, только если она делает своим принципом отрицание такого откровения. Следовательно, христианство не натуралистическая религия, хотя и естественная, так как оно не отрицает, что Библия может быть сверхъестественным средством введения в народ религии и установления церкви, открыто ее проповедующей и исповедующей; оно лишь не принимает во внимание этого происхождения, когда речь идет об учении религии.

III

Возражения, касающиеся принципов толкования Священного писания, и ответ на них

Против этих правил толкования я слышу возражения: во-первых, все эти правила не что иное, как суждения философского факультета, который таким образом позволяет себе вмешиваться в дела основывающихся на Библии богословов. — Ответ: для церковной веры требуется лишь историческая ученость, для религиозной же веры — только разум. Рассматривать первую как средство для второй есть, конечно, требование разума, но где же такое требование более правомерно, чем там, где что-то имеег значение лишь в качестве средства для другого как конечной цели (какова рети1ия), и существует ли вообще более высокий, чем разум, принцип решения, когда спор идет об истине? Богословскому факультету не наносится никакого ущерба, если

344

философский факультет пользуется его уставами для подтверждения своего учения, согласуй это учение с учением богословского факультета. Скорее, следовало бы полагать, что это делает честь богословскому факультету. Если же между обоими факультетами обязательно должен возникнуть спор относительно толкования Священного писания, то я знаю только одну полюбовную сделку: если основывающийся на Библии богослов перестанет пользоваться разумом для своих целей, то философский богослов также перестанет пользоваться для подтверждения своих положений Библией. Но я очень сомневаюсь, чтобы основывающийся на Библии богослов согласился на такую сделку. — Во-вторых: философские толкования аллегорически-мистические, стало быть ни библейские, ни философские. Ответ: как раз наоборот, а именно, принимая покров религии за самое религию, основывающийся на Библии богослов должен считать весь Ветхий завет сплошной аллегорией ([собранием] примет и символических представлений) предстоящего состояния религии, если он не желает признать, что Ветхий завет тогда уже был истинной религией (которая ведь не может быть более истинной, чем истинная) и тем самым стал бы излишним Новый завет. Что касается обвинения в мистике при толковании на основе разума, когда философия в тех или иных местах Священного писания усматриваег моральный смысл и даже навязывает его тексту Библии, то это как раз единственное средство удержаться от мистики (например, от мистики Сведенборга7). В самом деле, фантазия в делах религии неизбежно переходиг в запредельное, если она не связывает сверхъестественное (что должно мыслиться во всем, что называется религией) с определенными понятиями разума, каковы моральные понятия, и ведет к иллюминатизму внутренних откровений, причем каждый в таком случае имеет свои собственные откровения, и тем самым утрачивается общий критерий истины.

Но существуют еще возражения, которые разум выдвигает против самого себя при толковании им Библии. Эти возражения мы вкратце укажем но порядку приведенных выше правил толкования и попы-

345

таемся пх опровергнуть: а) Возражение: как откровение, Библия должна быть истолкована на собственной основе, а не на основе разума, так как сам источник познания находится не в разуме, а где-то в другом месте. Ответ: именно потому, что Библия считается божественным откровением, она должна быть истолкована не только теоретически, в соответствии с принципами исторических учений (согласоваться с самой собой), но и практически, в соответствии с понятиями разума, Ведь на основании признаков, которые дает нам опыт, нельзя определить, что откровение божественно. Для него характерно (по крайней мере как conditio sine qua поп) постоянное соответствие тому, что разум считает приличествующим богу. — Ь) Возражение: всему практическому всегда должна предшествовать некая теория, и так как такие теории в качестве учений об откровении могли бы содержать цели божественной воли, которых мы не в состоянии достигнуть, но содействовать которым — наш долг, то вера в такие теоретические положения содержит в себе, как кажется, некоторую обязательность, стало быть, сомневаться в них — грех. Ответ: это можно допустить, если речь идет о церковной вере, при которой принимается в соображение только практика установленных [церковью] обычаев, и если они относятся к той или иной церкви, то для того, чтобы признать их истинными, достаточно того, что учение не невозможно. Для религиозной же веры требуется убеждение в истинности, которая, однако, не может быть засвидетельствована уставами (как будто они божественные предписания), ведь то, что они таковы, всегда должна доказать история, которая не вправе выдавать самое себя за божественное откровение. Вот почему при религиозной вере, целиком обращенной на моральность образа жизни и на поведение, признание истинности исторических, хотя и библейских, учений само по себе не имеет никакой моральной ценности и имеет второстепенное значение. — с) Возражение: как можно призвать духовно умершего: “Встань и иди!”, если этот призыв не сопровождается сверхъестественной силой, дающей ему жизнь? Ответ: это призыв собственного р„азума человека, поскольку

346

разум заключает в себе сверхчувственный принцип моральной жизни. Хотя этот принцип не может, по всей вероятности, немедленно пробудить человека к жизни так, чтобы он мог самостоятельно стать на ноги, но может внушить ему стремление к добродетельному образу жизни (как человеку, у которого силы дремлют, но еще не угасли), и это уже некоторая деятельность, не нуждающаяся ни в каком внешнем влиянии; если она будет продолжена, она может привести к предусмотренному изменению в поведении. — d) Возражение: вера в некоторое неведомое нам восполнение недостатка в нашей собственной справедливости, стало быть как благодеяние со стороны другого, есть напрасно принятое основание (petitio principii) для удовлетворения ощущаемой нами потребности. Ведь то, чего мы ждем от милости вышестоящего, не дает основания признать как само собой разумеющееся, что это нам обязательно достанется, разве только нам это действительно будет обещано, и то лишь после принятия данного нам определенного обещания к^к по настоящему договору. Следовательно, мы можем предполагать такое дополнение и надеяться на него, только если оно действительно обещано через божественное откровение, но нельзя рассчитывать на счастливый случай. Ответ: непосредственное божественное откровение в утешительном изречении: “Твои грехи отпущены” — было бы сверхчувственным опытом, а он невозможен. Но в таком опыте и нет надобности, если дело касается того, что (как религия) покоится на рациональных основаниях морали и потому a priori, по крайней мере в практическом отношении, несомненно. Иначе и нельзя мыслить установления некоего святого и милостивого законодателя, касающиеся слабых существ, которые, однако, по присущей им способности стремятся исполнить все то, что они считают долгом. И даже основанная на разуме вера и упование на такое дополнение, причем необязательно, чтобы к этому было добавлено эмпирически данное обещание, больше доказывает истинно моральный образ мыслей и тем самым восприимчивость к ожидаемой милости, чем эмпирическая вера.

347

Все толкования Священного писания, поскольку они касаются религии, должны быть даны именно таким образом на основании принципа нравственности, содержащейся в откровении как цель, и без него они будут или практически пустыми, или даже препятствиями па пути добра. — И только основываясь на этом принципе, они по-настоящему аутентичны, т. е. сам бог в нас есть истолкователь, так как мы понимаем только того, кто разговаривает с нами через наш рассудок и наш разум; следовательно, божественность полученного нами учения может быть познана только через понятия нашего разума, поскольку они чисто моральны и потому верны.

348

00.htm - glava13

АНТРОПОЛОГИЯ С ПРАГМАТИЧЕСКОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ

349

1798

350

ПРЕДИСЛОВИЕ

Все успехи в культуре, которые служат школой для человека, имеют своей целью применять к жизни приобретенные знания и навыки. Но самый главный предмет в мире, к которому эти познания могут быть применены, — это человек, ибо он для себя своя последняя цель. — Следовательно, знание родовых признаков людей как земных существ, одаренных разумом, особенно заслуживает название мироведения, несмотря на то что человек только часть земных созданий.

Учение, касающееся знания человека и изложенное в систематическом виде (антропология), может быть представлено с точки зрения или физиологической, или прагматической. — Физиологическое человековедение имеет в виду исследование того, что делает из человека природа, а прагматическое — исследование того, что сн, как свободно действующее существо, делает или может и должен делать из себя сам. — Кто доискивается физических причин, например [ищет ответ на вопрос о том], на чем основывается память, может по-разному умствовать (согласно Декарту1) по поводу остающихся в мозгу следов впечатлений, оставляемых пережитыми ощущениями; но он должен при этом признать, что в этой игре своих представлений он только зритель и что, не зная мозговых нервов и волокон и не умея использовать их для своих целей, он [все] должен предоставить природе; стало быть, всякое теоретическое умствование по этому поводу ни к чему не ведет. — Но

351

если свои наблюдения над тем, что, как оказалось, затрудняет память или содействует ей, он используег для того, чтобы расширить ее или сделать ее более гибкой, и если для этого он пользуется знанием человека, то это составляет часть прагматической антропологии; этой антропологией мы и будем здесь заниматься.

Такая антропология, рассматриваемая как мироведвние, изучение которого должно начинаться после школьного образования, собственно, еще не может называться прагматической, если она заключает в себе многообразное знание вещей, например животных, растений и минералов, существующих в различных странах и в различных климатических условиях; прагматической она становится лишь тогда, когда изучает человека как гражданина мира. — Поэтому даже знание человеческих рас, созданных игрой сил природы, считается не прагматическим, а только теоретическим мироведением.

Выражения знать жизнь и уметь жить по своему значению далеко не одинаковы: первое означает понимать игру, свидетелем которой был человек, второе — участвовать в этой игре. — Но антрополог находится в очень невыгодном положении, когда он судит о так называемом высшем свете, или о знатных, так как они слишком близки друг к другу и слишком далеки от остальных людей.

К средствам расширения антропологии относятся путешествия, если даже это только чтение книг о путешествиях. Но если хотят знать, на что следует обращать внимание в чужих краях, чтобы расширить знание людей, надо до этого изучить человека дома, общаясь с своими согражданами и земляками *. Без такого

* Большой город, центр государства, в котором находятся правительственные учреждения и имеется университет (для культуры на\к), город, удобный для морской торговли, расположение которого на реке содействует общению между внутренними частями страны и прилегающими или отдаленными странами, где говорят на других языках и где царят иные нравы, — такой город, как Кенигсберг на Прегеле, можно признать подходящим местом для расширения знания и человека, и света. Здесь и без путешествия [в ч^жие страны] можно приобрести такое знание.

352

плана (который уже предполагает знание людей) гражданин мира очень ограничен в своих антропологических наблюдениях (seiner Anthropologie). Общее знание здесь всегда идет впереди локального знания, если первое систематизировано и направлено философией; без этого всякое приобретенное знание есть не более как разрозненные сведения и не дает науки.

Все попытки с [должной] основательностью создать такую науку встречают на своем пути значительные трудности, коренящиеся в самой человеческой природе.

1) Человек, который замечает, что за ним наблюдают и хотят его изучить, или приходит в смущение и тогда не может показать себя таким, какой он есть [на самом деле], или же начинает притворяться, и тогда он не хочет, чтобы его узнали, какой он есть [на самом деле].

2) Если же он хочет изучать только себя самого, то особенно в состоянии аффекта, который не допускает притворства, он оказывается в критическом положении, а именно: пока действуют побудительные причины, он не наблюдает себя, а когда он начинает наблюдать, побудительные причины не действуют.'

3) Условия места и времени, если они постоянны, создают привычки, а привычка, как говорят, вторая натура, и из за них человеку трудно судить о самом себе и оценивать себя, а еще труднее составить себе представление о других, с которыми он общается, ведь перемена положения, в которое судьба поставила человека или в которое он сам себя поставил как искатель приключений, очень мешает антропологии достигнуть степени настоящей науки.

Наконец, для антропологии могут быть полезными всеобщая история, биографии, даже драмы и романы, хотя и не в качестве источников, а в качестве вспомоютельных средств. В самом деле, драмы и романы дают нам, собственно говоря, не опыт и не истину, а только вымысел, причем допускают преувеличение характеров и положений, в какие люди ставятся, представляя их

353

как бы в фантастическом освещении, и, таким образом, как будто ничего не дают для знания людей; тем не менее эти характеры, как рисуют их, например, Ричардсон или Мольер, должны быть по своим основнум чертам заимствованы из наблюдений действительного поведения людей: степень их, правда, преувеличена, но по качеству они соответствуют человеческой природе.

Систематически составленная и тем не менее с прагматической точки зрения популярно изложенная (объясненная примерами, пополнить которые может каждый читатель), антропология имеет для читающей публики ту пользу, что, перечисляя все рубрики, под которые можно подвести то или иное наблюдаемое человеческое свойство, обнаруживающееся в сфере практического, она дает публике много поводов и оснований, позволяющих посвятить особое исследование каждому отдельному свойству и отнести его к соответствующему ему разделу; тем самым работы в этой области сами собой могут быть распределены между любителями подобных изысканий и благодаря единству плана постепенно объединены в одно целое, что будет способствовать росту этоп общеполезной науки *.

* В моих занятиях чистой философией, к которым я приступил по свободному побуждению и которые я продолжал в качестве преподавателя, я за тридцать лет прочитал два [цикла] лекций, имеющих своей целью мание мира, а именно (в зимнее полугодие) по антропологии и (в летнее) по физической географии; на этих популярных лекциях2 присутствовали и посторонние слушатели. Руководством для изучения первой науки служит настоящая книга; представить такую же работу и по физической географии на основании рукописи, используемой для чтения, но ни для кого, кроме меня, не удобочитаемой, в настоящее время при моем [преклонном] возрасте вряд ли для меня возможно.

354

355

АНТРОПОЛОГИИ

Ч А СТЬ ПЕРВАЯ

00.htm - glava14

АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ДИДАКТИКА

о способе познавать как внутреннее, так и внешнее в человеке

00.htm - glava15

КНИГА ПЕРВАЯ О ПОЗНАВАТЕЛЬНОЙ СПОСОБНОСТИ

О сознании самого себя

356

§ 1. То обстоятельство, что человек может обладать представлением о своем Я, бесконечно возвышает его над всеми другими существами, живущими на земле. Благодаря этому он личность, и в силу единства сознания при всех изменениях, которые он может претерпевать, он одна и та же личность, т. е. существо, по своему положению и достоинству совершенно отличное от еещей, каковы неразумные животные, с которыми можно обращаться и распоряжаться как угодно. Это справедливо даже тогда, кохда человек еще не может произнести слово Я', ведь он все же имеет его в мысли; и во всех языках, когда говорят от первого лица, всегда должно мыслить это Я, хотя бы это сознание самого себя (Ichheit) и не выражали особым словом. Эта способность (а именно способность мыслить) и есть рассудок.

Но примечательно, что ребенок, который уже приобрел некоторый навык в речи, все же лишь сравнительно поздно (иногда через год) начинает говорить от первого лица, а до этого говорит о себе в третьем лице (“Карл хочет есть, гулять” и т. д.); когда же он начинает говорить от первого лица, кажется, будто он прозрел. С этого дня он никогда не возвращается к прежней манере говорить. — Прежде он только чувствовал себя, юперь он мыслит себя. — Объяснить это явление антропологам довольно трудно.

357

То обстоятельство, что ребенок в первую четверть года после своего рождения не умеет ни плакать, нп улыбаться, также как будто зависит от развития некоторых представлений об обиде и несправедливости, указывающих уже на наличие разума. — Если же он в этот промежуток времени начинает следить глазами за блестящими предметами, которые держат перед ним, то это самое начало развития восприятии (схватывания чувственного представления), имеющего целью расширить их до познания предметов [внешних] чувств, т. е. до опыта.

Далее, то обстоятельство, что, когда ребенок пытается говорить, коверканье им слов кажется таким милым для матери и для няньки и побуждает их постоянно ласкать и целовать ребенка, исполнять каждый его каприз и каждое желание, что делает его маленьким тираном, — эту очаровательность маленького существа в период его превращения в человека надо приписать, с одной стороны, его невинности и искренности во всех его еще ошибочных проявлениях, когда в нем нет ничего притворного и хитрого, а с другой — естественной склонности няньки благотворить маленькому созданию, которое с такой лаской полностью отдается чужому произволу, когда ему предоставляется время для игры — самое счастливое время; при этом и воспитатель, который как бы сам превращается в ребенка, второй раз переживает всю прелесть [этого возраста].

Впрочем, воспоминания о годах своего детства отнюдь не доходят до этой ранней поры, так как это время не опыта, а разрозненных восприятии, не соединенных в понятие об объекте.

Об эгоизме

§ 2. С того дня, когда человек начинает говорить от первого лица, он везде, где только возможно, проявляет и утверждает свое любимое Я (Selbst) и эгоизм развивается неудержимо, если и не открыто (ведь ему противостоит здесь эгоизм других людей), то тайно, дабы с кажущимся самоотвержением и мнимой скромностью тем вернее подняться в мнении других.

358

Эгоизм может заключать в себе троякого рода притязания: притязания рассудка, вкуса и практического интереса, т. е. может быть или логическим, или эстетическим, или практическим.

Логический эгоист считает излишним проверять свое суждение с помощью рассудка других людей, как будто этот пробный камень (criterium veritatis externum) для него совершенно не нужен. Но то, что мы не можем обойтись без этого средства, дающего уверенность в правильности нашего суждения, до такой степени достоверно, что, быть может, именно в этом кроется важнейшая причина, почему ученый мир столь настойчиво и громко требует свободы печати; дело в том, что если нам не дают высказываться свободно, то этим нас лишают надежного средства проверять правильность наших собственных суждений и подвергают нас опасности заблуждений. Пусть не говорят, что по крайней мере математика имеет привилегию решать на основе собственного полновластия, ведь если бы не замечалось полного соответствия суждений математика с суждениями всех других людей, которые не без таланта и прилежания рабртали в этой области, то и здесь нельзя было бы избежать опасения, как бы так или иначе не впасть в ошибки. — Бывают ведь и такие случаи, когда мы не верим даже показаниям наших собственных чувств — например, [не знаем], только ли звенит у нас в ушах, или мы действительно слышим звон колокольчика, — а считаем нужным спросить у других, не кажется ли им то же самое. И хотя в философских вопросах нам нельзя в подтверждение наших собственных суждений ссылаться на мнения других, как юристы ссылаются на суждения правоведов, тем не менее каждый писатель, который не находит последователей, может навлечь на себя подозрение в ошибочности своего публично высказанного, хотя и важного, мнения.

Именно поэтому рискованно высказывать перед публикой положение, противоречащее общему мнению, даже мнению разумных людей. Такой признак эгоизма называется парадоксальностью. Здесь смелость заключается не в том, что утверждение может оказаться ошибочным, а только в том, что оно может найти

359

признание у немногих. — Пристрастие к парадоксам — это, правда, логическое упрямство (Eigensinn) не из желания не быть подражателем кого бы то ни было другого, а из желания показаться необычным человеком, хотя такой человек часто лишь изображает из себя чудака. Но так как каждый человек должен иметь и утверждать свое собственное мнение (seinen eigenen Sinn) (si omnes patres sic, at ego non sic. Abaelard'-'), то упрек в парадоксальности, если только она не основывается на тщеславном желании чем-нибудь отличаться, не имеет дурного смысла. — Парадоксу противопоставляется тривиальное, которое имеет на своей стороне общее мнение. Но при тривиальном мы имеем так же мало, если не меньше, уверенности [в своих суждениях], так как оно усыпляет; парадоксы же побуждают душу к внимательности и исследованию, а это часто ведет к открытиям.

Эстетический эгоист — это тот, кого удовлетворяет уже его собственный вкус, хотя бы другие находили негодными, порицали или даже высмеивали его стихи, картины, музыкальные произведения и т. д. Он лишае г себя возможности дальнейшего усовершенствование, когда обособляется со своим суждением, сам себе аплодирует и критерий прекрасного в искусстве ищет только в себе самом.

Наконец, моральный эгоист — это тот, кто все цели ограничивает самим собой, кто пользу видит только в том, что полезно ему, и, как эвдемонист, усматривает высшее определяющее основание своей воли только в выгоде и собственном счастье, а не в представлении о долге. В самом деле, так как каждый другой человек составляет себе свое представление о том, что он считает счастьем, то именно эгоизм приводит к тому, что нет критерия истинного понятия о долге, которое обязательно должно быть общезначимым принципом. — Поэтому все эвдемонисты практические эгоисты.

Эгоизму можно противопоставлять только плюрализм, т. е. образ мыслей, при котором человек рассматривает себя и ведет себя не как охватывающий в своем Я весь мир, а только как гражданин мира. — Сказанное об этом относится к антропологии. Ведь то, что касается

360

этого различия по метафизическим понятиям, целиком находится вне сферы рассматриваемой здесь науки. А именно вопрос о том, имею ли я, как мыслящее существо, основание признавать помимо своего существования еще и существование всех других существ, находящихся со мной в общении (совокупность их называется миром), есть вопрос не антропологический, а чисто мегафизический.

ПРИМЕЧАНИЕ

О формах эгоистического языка

В наши времена глава государства, обращаясь к народу, обычно употребляет множественное число (мы, имярек, божьей милостью и т. д.); возникает вопрос: не имеет ли оно, скорее, эгоистический смысл, т. е. не указывает ли оно на собственное полновластие [государя] и не означает ли оно то же, что говорит король Испании: Io, el Rey (я, король)? Кажется, однако, что эта формула для обозначения высшего авторитета первоначально указывала на некоторое ограничение (HeraJ>lassung) (мы, король и его совет или сословия). — Как же случилось, что обращение друг к другу на “тпы”, т. е. в единственном числе, имевшее место в древних, классических языках, стало у различных, главным образом германских, народов плюралистическим, [т. е.] на “вьг”? Для эюго немцы придумали еще два выражения для обозначения высокого достоинciBa того лица, с которым разговаривают, а именно Ег и Sie (как будто это вообще не обращение, а рассказ о ком-то отсутствующем, и притом или об одном человеке, или о многих); наконец, в довершение всех нелепостей мнимого уничижения [говорящего] перед собеседником и превознесения его вместо лица стали употреблять понятие отвлеченного качества его сословия (Ваша милость, Ваше благородие, Ваше высокородие и т. п.). — Все это, надо полагать, возникло при феодализме, когда обращали внимание на то, чтобы выказать знатным лицам должное уважение соответственно их месту на иерархической лестнице, начиная ог королевского достоинства и далее вплоть до той

361

последней ступени, на которой человеческое достоинство совершенно исключается и остается просто человек, т. е. до сословия крепостных, к которым господа обращаются на “ты”, как и к детям, которые еще не могут иметь своей собственной воли.

О произвольном сознании своих представлений

§ 3. Стремление сознать свои представления выражается или во внимании (attentio), или в отвлечении от представления, которое я сознаю [в данную минуту] (abstractio). — Последнее есть не отсутствие или потеря внимания (это было бы рассеянностью, distractio), а действительный акт познавательной способности, [направленный на то], чтобы представление, которое я сознаю, удержать в сознании от соединения с другими представлениями. — Поэтому не говорят: нечто абстрагировать (отвлечь), а говорят: отвлечь от чего-то, т. е. от определения предмета моего представления, благодаря чему это представление приобретает всеобщность понятия и в таком виде воспринимается рассудком.

Способность отвлечения от представления, даже в том случае, когда оно навязывается человеку [внешними] чувствами, есть гораздо большая способность, чем способность внимания, ибо она доказывает свободу способности мыслить и самоволие души распоряжаться состоянием наших представлений (animus sui compos). — В этом смысле способность отвлечения гораздо сложнее, но более важна, чем способность внимания, когда дело касается представлений [внешних] чувств.

Многие люди чувствуют себя несчастными оттого, что не умеют отвлекаться. Тот, кто сватается, мог бы сделать хорошую партию, если бы он мог закрыть глаза на бородавку на лице или на гнилой зуб во рту своей невесты. Но наша способность внимания имеет странную и нехорошую особенность — непроизвольно устремлять взор как раз на недостатки других: на оторванную от сюртука пуговицу, на дурной зуб или на привычную ошибку в речи собеседника — и таким образом приводит в смущение других, да и себе портит впечатление. — Если главное хорошо, то не только

362

справедливо, но и благоразумно закрывать глаза на некоторые изъяны у других и даже на изъяны в нашем собственном благополучии. Эта способность отвлекаться есть сила души, которую можно приобрести только путем упражнения.

О самонаблюдении

§ 4. Замечать (animadvertere) [что-либо] за собой — еще не значит наблюдать (observare) самого себя. Последнее есть методическое сопоставление восприятии, получаемых от нас самих, которое дает материал для дневника человека, наблюдающего самого себя, и легко приводит к фантазерству и помешательству.

Привлечение к себе внимания (attentio), когда имеют дело с людьми, хотя и необходимо, но в общении не должно быть заметным, иначе оно ведет или к смущению (неловкости), или к аффектации (взвинченности). Противоположность того и другого — непринужденность (air degage): доверие человека к самому себе [в том смысле], что другие не будут плохо отзываться о его манерах. Тот, кто держит себя так, как если бы он рассматривал се&я перед зеркалом, или говорит так, как если бы он сам (а не кто-нибудь другой) прислушивался к своей речи, до некоторой степени напоминает актера. Он рисуется (\ull reprasentieren) и стремится придать блеск своей персоне; если это старание становится заметным другим, то такой человек много теряет в их глазах, так как оно возбуждает подозрение, что он намерен обмануть. — Умение свободно держать себя так, чтобы уже своим внешним видом исключать малейший повод для такого подозрения, называется естественностью манер (что, впрочем, отнюдь не исключает изящества и вкуса); и эта естественность нравится уже одной правдивостью проявлений. Но там, где эта естественность вытекает из простоты сердечной, т. е. из отсутствия умения притворяться, которое стало правилом, что обнаруживается в разговоре, она называется наивностью.

Манера не вполне взрослой девушки или провинциала, незнакомого с городскими нравами, говорить просто и открыто своей наивностью и прямотой (не-

363

знанием искусства казаться) вызывает веселую улыбку у тех, кто уже сведущ в этом искусстве и наловчился в нем. Это не презрительная насмешка, ведь в душе и эти люди уважают прямоту и искренность; это добродушная ласковая усмешка, вызванная неопытностью в дурном (хотя имеющем свою основу в уже испорченной человеческой природе) — искусстве казаться, которое скорее должно возбуждать сожаление, чем усмешку, когда его сопоставляют с идеей не испорченной еще природы *. Эта мгновенная веселость, как солнечный луч, вдруг пробивающийся сквозь облака, тотчас же гаснет, чтобы пощадить близорукие глаза эгоизма.

Что же касается собственной цели этого параграфа, а именно указанного выше предостережения: не слишком увлекаться выведыванием и как бы преднамеренным составлением внутренней истории непроизвольного хода своих мыслей и чувств, — то это предостережение мы делаем потому, что такое увлечение прямой дорогой ведет к тому, чтобы запутаться в мнимых высших откровениях и силах, влияющих на нас неведомо откуда без всякого содействия с нашей стороны, впасть в иллюминатизм* или терроризм. В самом деле, незаметно для себя мы якобы открываем здесь то, что мы сами в себя вложили, как это делали Буриньон в заманчивых или Паскаль5 в страшных и пугающих образах. В подобном положении оказался даже такой превосходный ум, как Альбрехт Галлер6, который так долго, часто без перерыва, вел дневник своих душевных состояний, что в конце концов обратился к знаменитому теологу, своему прежнему товарищу по академии доктору Лесу7, с вопросом, не может ли он найти утешение для своей смятенной души в его обширной сокровищнице богословия.

Вполне достойно размышления, а для логики и метафизики необходимо и полезно наблюдать в себе различные акты способности представления, когда мы сами их. вызываем. — Но пытаться подслушивать их, когда они без зова сами собой появляются в душе (что совершается

* С этой точки зрения можно было бы известный стих Персия пародировать так: “Naturam videant ingemiscantque relicta”8.

364

игрой непреднамеренно сочиняющего воображения), так как в этом случае принципы мышления не предшествуют (как надлежало бы) [нашим представлениям], а следуют за ними, — это извращение естественного порядка в познавательной способности и представляет или уже созревшую душевную болезнь (ипохондрию), или расположение к такой болезни, которая приводит в дом умалишенных. Тот, кто умеет много говорить о своем внутреннем опыте (о благодати, об искушениях), пусть, совершая с надеждой на открытия путешествие для исследования самого себя, прибудет прежде всего в Антикиру9. Действительно, с этим внутренним опытом дело обстоит не так, как с внешним опытом, касающимся предметов в пространстве, где эти предметы являются рядом друг с другом и как постоянно существующие. Внутреннее чувство воспринимает отношения своих определений только во времени, стало быть в движении, когда не может быть продолжительного рассмотрения, необходимого для опыта *.

* Когда мы представляем себе внутреннее действие (спонтанность), благодаря которому становится возможным понятие (мысль), [т. е.] рефлексию, и восприимчивость, благодаря которой становится возможным восприятие (perceptio), т. е. эмпирическое созерцание, охватывание, но представляем себе оба этих акта осознанно, то сознание самого себя (apperceptio) можно разделить на сознание рефлексии и на сознание схватывания. Первое — это сознание рассудка, второе — внутреннее чувство; первое — чистая, а второе — эмпирическая апперцепция; и тогда первое ошибочно называется внутренним чувством. — В психологии мы исследуем самих себя по нашим представлениям внутреннего чувства, а в логике — по тому, что дает нам интеллектуальное сознание. — Здесь Я кажется нам двояким (что было бы противоречием): 1) Я как субъект мышления (в логике), которое означает чистую апперцепцию (чисто рефлектирующее Я) и о котором мы ничего больше сказать не можем, так как это совершенно простое представление; 2) Я как объект восприятия, стало быть внутреннего чувства, которое содержит в себе многообразие определений, делающих возможным внутренний опыт.

Вопрос о том, может ли человек при различных внутренних изменениях своей души (своей памяти или принятых им принципов), если он сознает эти изменения, сказать, что он тст же самый человек (в отношении души), есть вопрос нелепый, ведь человек может сознавать эти изменения только потому, что в различных состояниях он представляет себя как один и тот же субъект. И хотя Я человека двояко по форме (по способу представления), но не двояко по материи (по содержанию).

365

О представлениях, которые мы имеем, не сознавая их

§ 5. Иметь представления и тем не менее не сознавать их — это кажется чем-то противоречивым; в самом деле, каким образом мы можем знать, что мы их имеем, если мы их не сознаем? — Такое возражение делал еще Локк10, который поэтому и отрицал существование подобного вида представлений. — Но опосредствованно мы можем сознавать, что имеем представление, хотя непосредственно и не сознаем его. — Такие представления называются смутными; остальные ясны, и если ясны также входящие в них частичные представления, то они называются отчетливыми все равно, будут ли они представлениями мышления или созерцания.

Если я сознаю, что далеко от себя вижу на лугу человека, хотя и не сознаю, что вижу его глаза, нос, рот и т. д., то я, собственно, лишь делаю вывод о том, что этот предмет — человек; ведь если бы из за того, что я не сознаю восприятия указанных частей головы (а также н других частей этого человека), я захотел утверждать, что в своем созерцании я не имею представления о человеке, то я не мог бы сказать, что я вижу человека, ведь из этих частичных представлений сложено целое (голова или весь человек).

То обстоятельство, что сфера наших чувственных созерцании и ощущений, которых мы не сознаем, хотя с несомненностью можем заключать, что мы их имеем, т. е. [сфера] смутных представлений у людей (а также у животных), неизмерима, а ясные представления содержат в себе только бесконечно малое количество ючек их, открытых перед сознанием; что на большой карте нашей души, так сказать, освещены только немногие пункты, — это обстоятельство может возбуждать у нас удивление перед нашим собственным существом; ведь если бы некая высшая сила сказала: да будет свет!, то без малейшего содействия с нашей стороны перед нашими глазами открылось бы как бы полмира (если, например, мы возьмем писателя со всем тем, что он имеет в своей памяти). Все, что открывает нам глаз, вооруженный телескопом (например, на луне)

366

или микроскопом (в инфузориях), мы видим только нашими глазами, ведь эти оптические средства не приносят глазу новых световых лучей и созданных ими образов, которые и без указанных искусственных орудий отражались на нашей сетчатке, но только значительно увеличивают их, чтобы довести их до нашего сознания. — То же можно сказать и о слуховых ощущениях, когда музыкант при помощи десяти пальцев и двух ног импровизирует на органе и в то же время разговаривает с человеком, стоящим возле него; здесь в несколько мгновений в душе пробуждается множество представлений, причем для выбора каждого из них необходимо еще особое суждение относительно его пригодности, так как один удар пальцем, не соответствующий гармонии, тотчас же воспринимался бы как диссонанс, и между тем в общем все идет так, что импровизирующий музыкант очень хотел бы сохранить в нотных знаках кое-что из удачно исполненной пьесы, чего он, быть может, в других случаях не в состоянии был бы сделать столь хорошр при всем своем усердии.

Таким образом, у человека обширнее всего сфера смутных представлений. — Но так как эти представления могут быть восприняты только со своей пассивной стороны как игра ощущений, то теория о них относится к физиологической антропологии, а не к прагматической, которой мы и занимаемся здесь.

Мы часто играем нашими смутными представлениями и заинтересованы в том, чтобы воображение заслонило любимые или нелюбимые предметы; но еще чаще мы сами становимся игрой смутных представлений и наш рассудок не в состоянии избавиться от тех нелепостей, к которым его приводит влияние этих представлений, хотя и считает их обманом.

Так обстоит дело с половой любовью, если она имеет в виду, собственно, не благоволение, а, скорее, пользование своим предметом. Сколько остроумия было с давних пор потрачено ради того, чтобы как бы прикрыть вуалью то, что хотя и приятно, но показывает столь близкое родство человека с низкой породой животных, что вызывает у людей стыд; и поэтому в изысканном обществе говорят об этом завуалированно,

367

хотя достаточно прозрачно для того, чтобы вызвать улыбку. — Воображение охотно блуждает здесь в потемках, и всегда нужно немало искусства, чтобы, избегая цинизма, не впасть в смешной пуризм.

С другой стороны, довольно часто нами играют смутные представления, которые не хотят исчезнуть даже тогда, когда их освещает рассудок. Умирающему часто кажется очень важным, чтобы его похоронили в саду или под тенистым деревом, в поле или в сухом месте, хотя в первом случае он вовсе не может надеяться па живописный вид, а в последнем не имеет основания опасаться получить от сырости насморк.

До известной степени и разумные люди придерживаются мнения, что платье делает человека. Правда, русская пословица гласит: “По одежке встречают, по уму провожают”, но ум все же не может отделаться от впечатления смутных представлений о чем-то важном, которое производит хорошо одетый человек; только потом ум может попытаться изменить свое первое суждение о нем.

Но часто с желанным успехом пользуются дажо умышленной смутностью, чтобы произвести впечатление глубокомысленного и основательного ума, подобно тому как в сумерки или сквозь туман предметы всегда кажутся нам больше, чем они на самом деле *. “Да будет темно” — вот повеление всех мистиков, дабы искусственной темнотой приманить к себе кладоискателей мудрости. — И вообще некоторая степень загадочности в произведении не неприятна читателю: она дает ему возможность ощутить свое собственное остроумие, превращая смутное в ясные понятия.

* При дневном же свете большим кажется то, что освещено больше, чем окружающие предметы; так, белые чулки представляют икры более полными, чем черные; огонь, разведенный ночью на высокой горе, кажется больше, чем он есть, если его измерить. — Может быть, этим объясняется, почему луна, а также расстояние звезд друг от друга кажутся больше, когда они находятся вблизи горизонта; в обоих случаях светящиеся предметы, которые мы видим вблизи горизонта через более темный слой воздуха, кажутся нам больше, чем в небесной вышине, между тем как темное на светлом фоне кажется нам меньше. Таким образом, при стрельбе по мишени белый кружок на черном фоне гораздо удобнее для стрелка, чем черный на белом фоне.

368

Об отчетливой™ и неотчетливости в сознании своих представлений

§ 6. Сознание своих представлении, достаточное, чтобы отличить один предмет от других, называется ясностью. Сознание, благодаря которому становится ясным и соединение представлений, называется отчетливостью. Только благодаря последней некоторая сумма представлений становится познанием; так как каждое соединение [представлений] предполагает единство сознания, стало быть правило для соединения, то в этом многообразном мыслится порядок. — Отчетливому представлению можно противопоставить не путаное (perceptio confusa), а только неотчетливое (поп mere clara). Путаное всегда сложно, так как в простом пет ни порядка, ни путаницы. Путаница, следовательно, причина неотчетливости, а не ее дефиниция. — В каждом сложном представлении (perceptio complexa) — а таково каждое познание (ибо для него всегда нужны созерцание и понятие) — отчетливость зависит от порядка, в каком соединяются частичные представления; и эти представления дают повод или к чисто логическому делению "(касающемуся только формы) на высшие и подчиненные (perceptio primaria et secundaria), или к реальному делению на главные и побочные представления (perceptio principalis et adhaerens); благодаря этому порядку познание становится отчетливым. — Нет сомнения, что если способность познания вообще хотят назвать рассудком (в самом общем значении этого слова), то этот рассудок должен заключать в себе способность схватывания (afctentio) данных представлений, чтобы имело место созерцание', способность отвлечения того, что обще многим [из них] (abstractio), чтобы образовать понятие, и способность размышления (reflexio), чтобы породить познание предмета.

Того, кто обладает этими способностями в превосходной степени, называют светлой головой (einen Kopf); кто одарен ими в очень малой мере — тупицей (так как его всегда должны вести за собой другие); а того, кто в применении этой способности обнаруживает даже оригинальность (в силу которой он сам из себя создает

13 Эммануил Каит, т, 6

369

то, что обычно необходимо изучить только под руководством других), называют гением.

Тот, кто не научился тому, чему он должен был научиться, чтобы знать, называется невеждой, если ему следовало бы знать это, поскольку он хочет казаться ученым; ведь без такого притязания он может быть великим гением. Тот, кто не умеет сам думать, хотя он может многому научиться, есть ограниченный ум (тупой). — Можно быть многосторонним ученым (машиной для обучения других тому, чему когда-то научился сам) и в то же время очень ограниченным в отношении разумного применения своего исторического знания. — Тот, кто при публичном изложении приобретенных им когда-то знаний обнаруживает рабское следование школе (следовательно, отсутствие свободы в своем мышлении), есть педант; впрочем, педантом может быть и ученый, и солдат, и даже придворный. Среди них ученый педант в сущности еще самый терпимый, так как от него все же можно чему-нибудь научиться; напротив, мелочность в соблюдении формы (педантизм) у придворных не только бесполезна, но вдобавок еще смешн'а ввиду той гордости, которая неизбежно присуща всякому педанту, — ведь это гордость невежды.

Но искусство или, скорее, умение говорить всегда в тоне данного общества и вообще показывать себя модным, особенно в области науки, ошибочно называемся популярностью, хотя в сущности это только разряженная поверхностность и прикрывает некоторую скудость ограниченного ума. Но это искусство может сбить с толку только детей. “Твой барабан (говорит у Адиссона и квакер офицеру, который болтал, сидя рядом с ним в карете) — вот твое подобие: он гремит потому, что пуст”.

Чтобы судить о людях по их познавательной способности (по уму вообще), их делят на таких, за которыми следует признать здравый смысл (sensus сотшиnis) — а это, конечно, не заурядный смысл (sensus vulgaris), — и на людей науки. Первые знают, когда применять правила (in concrete), вторые знают правила сами по себе и до их применения (in abstracto). — Ум,

370

который нужен для познавательной способности первого вида, называют здравым человеческим смыслом (bon sens); второго вида — светлой головой (ingenium perspicax). — Примечательно, что первый ум, который обычно рассматривается лишь как практическая познавательная способность, представляют себе не только таким, который может обойтись без культуры, но и таким, которому культура даже вредна, если ею занимаются недостаточно; такой ум превозносят поэтому до небес и представляют его как скрытую в глубине души сокровищницу, и иногда изречения его как какогото оракула (гения Сократа) считают более верными, чем все, что наука может предложить человеку. — Во всяком случае несомненно, что если решение вопроса основывается на общих и прирожденных правилах рассудка (обладание которыми называется природным умом), то менее надежно искать научные и искусственно составленные принципы (школьное остроумие) и в соответствии с ними принимать решение, чем положиться па решение скрытых в тайниках души определяющих оснований суждения, которые в их совокупности можно назвать логическим тактом, когда размышление представляет предмет с различных сторон и делает правильный вывод, хотя акты, происходящие при этом в глубине души, не осознаются.

Но здравый смысл может доказать свое превосходство только в отношении предмета опыта: он не только благодаря опыту увеличивает познание, но и расширяет сам опыт, однако не в спекулятивном, а только в эмпирически-практическом отношении. Ведь в области спекуляции необходимы априорные научные принципы, а в сфере практического достаточно данных опыта, т. е. суждений, которые постоянно подтверждаются испытанием и результатами [его].

О чувственности в противоположность рассудку

§ 7. В отношении состояния представлений моя душа бывает или активной и обнаруживает способность (faculfcas), или пассивной и проявляется в восприимчивости (receptivitas). Познание объединяет в себе то и другое;

13*

371

и возможность иметь такое познание носит название познавательной способности, заимствуя его от важнейшей части познания, а именно от деятельности души по соединению представлений или обособлению их.

Представления, в отношении которых душа остается пассивной и которые, следовательно, оказывают воздействие на субъект (это воздействие может исходить или от самого субъекта, или от объекта), относятся к чувственным представлениям; а те, которые заключают в себе чистую деятельность (мышление), относятся к интеллектуальной познавательной способности. Первую называют также низшей, а вторую — высшей познавательной способностью *. Первая имеет характер пассивности внутреннего чувства ощущений, вторая — спонтанности апперцепции, т. е. чистого сознания деятельности, которая составляет мышление и относится к логике (системе правил рассудка), между тем как первая относится к психологии (совокупности всех внутренних восприятии под законами природы) и обосновывает внутренний опыт.

Примечание. — Предмет представления, который заключает в себе лишь способ, каким он на меня воздействует, я могу познать только так, как он мне является; и всякий опыт (эмпирическое познание) — внутренний не в меньшей мере, чем внешний, — есть познание пред-

* Усматривать чувственность только в неотчетливости представлений, а интеллектуальность — только в [их] отчетливости и таким образом проводить лишь формальное (логическое) различие сознания вместо реального (психологического), которое касается не только формы, но и содержания мышления, — это было большой ошибкой лейбницевско-вольфовской школы, усматривавшей чувственность только в некоем недостатке (в неясности частичных представлений), следовательно, в их неотчетливости, а свойство рассудочного представления — в отчетливости; на самом же деле чувственность представляет собой нечто весь-ма положительное и служит необходимым дополнением для рассудочного представления, чтобы создать познание. — Собственно говоря, виноват в этом Лейбниц. Он, последователь платоновской школы, признавал врожденные чистые рассудочные созерцания, называемые идеями, которые имеются в человеческой душе теперь лишь в смутном виде; только познаши"! объектов, как они существуют сами по себе, мы обязаны расчленению и освещению их нерез внимание.

372

метов только так, как они нам являются, а не так, как они существуют (рассматриваемые сами по себе). В самом деле, то, какого рода будет чувственное созерцание, за которым следует мысль об объекте (понятие о нем), зависит в этом случае не только от свойств объекта представления, но и от свойств субъекта и его восприимчивости. — Формальное свойство этой восприимчивости в свою очередь не может быть заимствовано от [внешних] чувств, а (как созерцание) должно быть дано a priori, т. е. должно быть чувственным созерцанием, которое остается даже тогда, когда все эмпирическое (содержащее в себе ощущения [внешних] чувств) устранено; и это формальное в созерцании есть при внутреннем опыте время.

Так как опыт есть эмпирическое познание, а для познания (ввиду того что оно основывается на суждениях) необходимо размышление (reilexio), стало быть сознание, [т. е.] деятельность рассудка при соединении многообразного [содержания] представления по правилу единства этого многообразного, т. е. понятие и (отличное от созерцания) мышление вообще, — то сознание делится на дискурсивное (которое, как логическое, должно предшествовать, так как оно дает правило) и на интуитивное сознание; первое (чистая апперцепция своей душевной деятельности) есть простое сознание. Я рефлексии не заключает в себе ничего многообразного и во • всех суждениях всегда одно и то же, так как оно только формальное в сознании. Наоборот, внутренний опыт есть материальное в сознании и заключает в себе многообразное [содержание] эмпирического внутреннего созерцания — Я схватывания (следовательно, эмпирическую апперцепцию).

Правда, я как мыслящее существо и я как чувственное существо представляю собой один и тот же субъект; но как объект внутреннего эмпирического созерцания, т.е. поскольку на меня внутренне воздействуют во времени ощущения (в одно и то же время или друг за другом), я все же познаю себя только так, как я сам себе являюсь, а не как вещь в себе. Ведь это зависит от условия времени, которое не есть рассудочное понятие (стало быть, не есть чистая спонтанность), следовательно, от

373

такого условия, в отношении которого моя способность представления пассивна (и относится к восприимчивости). — Вот почему я через внутренний опыт всегда познаю себя только так, как я себе являюсь; часто это положение злонамеренно извращали так, будто оно говорит: мне только кажется (mihi videri), что я имею те или иные представления и ощущения, да и вообще, что я существую. — Видимость (Schein) дает основание для ошибочного суждения из субъективных причин, которые неправильно считаются объективными; но явление (Erscheinung) вовсе не есть суждение, оно только эмпирическое созерцание, которое через рефлексию и возникающее из нее рассудочное понятие становится внутренним опытом, а тем самым и истиной.

Причина этих заблуждений в том, что слова внутреннее чувство и апперцепция психологи обычно считают совершенно равнозначащими, несмотря на то что только первое должно обозначать психологическое (прикладное), а второе — одно лишь логическое (чистое) сознание. Отсюда ясно, что посредством внутреннего чувства мы можем познать себя только так, как мы себе являемся, ибо охватывание (apprehensio) впечатлений внутреннего чувства предполагает формальное условие внутреннего созерцания субъекта, а именно время; а это отнюдь не рассудочное понятие, и, следовательно, оно значимо только как субъективное условие того, как в соответствии со свойствами человеческой души нам даются внутренние ощущения; следовательно, оно не дает нам возможности познать, как существует объект сам по себе.

Это примечание относится, собственно, не к антропологии. В антропологии явления, соединенные по законам рассудка, суть данные опыта; и в ней вовсе не ставится вопрос о способе представления о вещах: каким образом следовало бы их рассматривать также вне их отношения к (внешним] чувствам (стало быть, в себе); ведь такое исследование относится к метафизике, которая занимается проблемой возможности априорного познания. Но все же было необходимо сделать это отступле-

374

ние, чтобы и в этом вопросе удержать спекулятивные умы от ошибок. — А так как, впрочем, знание людей на основе внутреннего опыта, поскольку в большинстве случаев человек судит и о других по этому опыту, исключительно важно, но в то же время, быть может, более трудно, чем правильное суждение о других, ибо тот, кто исследует свой внутренний мир, вместо того чтобы только наблюдать, часто кое-что вносит в самосознание [от себя], — то желательно и даже необходимо начинать с явлений, наблюдаемых в себе самом, и только потом переходить к утверждению некоторых положений, касающихся природы человека, т. е. к внутреннему опыту.

Апология чувственности

§ 8. Все люди выказывают рассудку полное уважение, — об этом уже свидетельствует название его как высшей познавательной способности; если бы кто-нибудь вздумал прославлять его, то его бы встретили с такой же насмешкой, с какой встретили оратора, вознамеревавшегося хвалить добродетель (stulte! quis unquam vituperavit12). Но чувственность пользуется дурной славой. О ней говорет много плохого, например: 1) что она запутывает способность представления; 2) что она распоряжается и как госпожа, в то время как должна быть только служанкой рассудка, и что упряма и трудно поддается обузданию; 3) что она даже обманывает и по отношению к ней нужно быть весьма осторожным. — С другой стороны, у нее нет недостатка и в горячих поклонниках, особенно среди поэтов и людей изящного вкуса, которые не только прославляют как заслугу чувственное воплощение рассудочных понятий, но именно в этом, а также и [в том], что понятия не должны быть разлагаемы на свои составные части с педантичной точностью, усматривают четкость (полноту мысли), силу (выразительность) языка и очевидность (ясность в сознании) представлений, а обнаженность рассудка просто считают скудостью *. Мы не хотим здесь быть панегири-

* Так как здесь речь идет о познавательной способности (а не о чувстве удовольствия или неудовольствия), следовательно, о представлении, то ощущение означает здесь только чувственное

375

стами, а выступаем лишь в качестве защитников против обвинителей.

Пассивное в чувственности, от которого мы ведь не можем избавиться, есть в сущности причина всех пол, которые ей приписывают. Внутреннее совершенство человека состоит в том, что он распоряжается применением всех своих способностей, дабы подчинить их своему свободному произволу. Для этого, однако, нужно, ч-юбы господствовал рассудок, но при этом не ослабляли чувственность (которая сама по себе принадлежит к черни, ибо она не мыслит), так как без нее не будет материала, который можно было бы обработать для применения законодательствующего рассудка.

Оправдание чувственности по первому обвинению

§ 9. [Внешние} чувства не запутывают. Того, кто хотя и схватил данное мноюобразное, но еще не упорядочил его, нельзя упрекать в том, будто он его запутал. Восприятия [внешних] чувств (осознаваемые эмпирические представления) можно назвать только внутренними явлениями. Рассудок, который присоединяется и связывает их, руководствуясь правилом мышления (вносит в многообразное порядок), один только и создает из этого эмпирическое познание, т. е. опыт. Следовательно, виноват рассудок, пренебрегающий своей обязанностью, если он судит слишком смело, не упорядочивая предварительно чувственных представлений в со01ветствии с понятиями, и сам же потом жалуется на путаность этих представлений, в которой будто бы следует винить чувственную природу человека. Этог упрек относится к необоснованной жалобе на то, будго чувственность запутывает и внешние, и внутренние предС1авления.

Чувственные представления, конечно, предшествуют представлениям рассудка и их имеется сразу много; но результаты более содержательны, если присоединяется

представление (эмпирическое созерцание) в отличие как от понятий (от мышления), так и от чистого созерцания (от созерцания пространства и представления о времени).

376

рассудок со своим распорядком и своей интеллектуальной формой и, например, вносит в сознание четкие выражения для понятия, выразительные для чувства и интересные представления для определения воли. Правда, богатство, которое продукты духа в ораторском искусстве и в поэзии преподносят рассудку сразу (в массе), часто приводит рассудок в замешательство относительно его разумного применения и он часто приходит в смущение, когда он должен выяснить и расчленить все акты рефлексии, которые он при этом действительно, хотя и смутно, совершает. Но чувственность в этом отнюдь не виновата; скорее, ее заслуга в том, что она предлагает рассудку такой богатый материал, в сравнении с которым его отвлеченные понятия часто бывают лишь блестящими безделушками.

Оправдание чувственности по второму обвинению

§ 10. {Внешние} чувства не повелевают (gebiefcen) рассудком. Скорее, они дишь предлагают рассудку свои услуги (bieten sich an), отдавая себя в его распоряжение. Нельзя считать иритязанием на господство над рассудком то, что чувства не позволяют отрицать свое важное значение, которое они имеют особенно в так называемом здравом рассудке (sensus communis). Правда, бывают суждения, которых формально не отдают на суд рассудка, и поэтому кажется, будто они непосредственно предписываются [внешними] чувствами. Подобные суждения заключают в себе претендующие на остроумие изречения (Sinnspruche) или указания, напоминающие прорицания оракула (подобно тем, которые Сократ приписывал своему гению). При этом предполагается, что первое суждение о том, как справедливо и мудро поступать в предлежащем случае, обычно бывает правильным и что дальнейшее раздумывание только портит его. Но на самом деле такие суждения возникают не из чувств, а из действительных, хотя и смутных, размышлений рассудка. — [Внешние] чувства вовсе не притязают на это и подобны простому народу, который, если это только нс чернь (ignobile vulgus), охотно, правда, подчиняется своему начальнику — рассудку, но в то же время хочет,

377

чтобы его выслушали. Если же думают, что некоторые суждения и взгляды непосредственно исходят от внутреннего чувства (без посредства рассудка) и что оно распоряжается самостоятельно, а ощущения имеют силу суждений, — то это пустое воображение, близкое к расстройству чувств.

Оправдание чувственности по третьему обвинению

§ 11. {Внешние} чувства не обманывают.' Это положение отклоняет самое серьезное, но, если хорошенько подумать, самое ничтожное обвинение, предъявляемое [внешним] чувствам. Дело не в том, что [внешние] чувства всегда правильно судят, а в том, что они вообще не судят; поэтому в заблуждении можно винить только рассудок. Но обман чувств (species, apparentia) служит рассудку если не оправданием, то по крайней мере извинением; из-за обмана чувств человек часто принимает субъективное в своем способе представления за объективное (отдаленная башня, углов которой он не видит, кажется ему круглой; море, отдаленная часть которого благодаря более высоким световым лучам бросается ему в глаза, — выше берега (allum шаге); полная луна, когда он видит ее при появлении на горизонте через насыщенный парами воздух, хотя он и воспринимает ее под тем же углом зрения, кажется ему более отдаленной, а следовательно, и более значительной по вэличине, чем в том случае, когда луна поднимается высоко на небе), и явление он, таким образом, принимает за опыт', но заблуждение, в которое он тем самым впадает, есть ошибка рассудка, а не [внешних] чувств.

Упрек, который логика бросает чувственности, следующий: познание в том виде, как ему способствует чувственность, поверхностно (индивидуально, ограничено единичным). Зато рассудок, который имеет в виду общее и именно поэтому должен заниматься абстракциями, можно обвинять в сухости. Эстетическая разработка,

378

первое требование которой — популярность, избирает новый путь, на котором можно избежать обоих недостатков.

О возможности в отношении познавательной способности вообще

§ 12. Предшествующий параграф, в котором говорилось о кажущейся способности к тому, чего ни один человек не может, ведет нас к рассмотрению понятий о легком и тяжелом (leve et grave), которые в немецком языке хотя буквально и обозначают лишь телесные свойства и силы, но затем, как и в латинском языке, должны по некоторой аналогии обозначать исполнимое (facile) и сравнительно трудно исполнимое (difficile), ведь субъект, который сомневается в степени своей необходимой для исполнения способности, при определенных условиях и обстоятельствах считает трудноисполнимое субъективно неисполнимым.

Легкость в исполнении чего-то (promptitude) не следует смешивать с навыком в таких действиях (habitus). Первая означает определенную степень механической способности: “Я могу, если хочу” — и обозначает субъективную возможность; второй означает субъективнопрактическую необходимость, т. е. привычку, стало быть, определенную степень воли, которая приобретается путем неоднократного применения своей способности: “Я хочу, потому что это повелевает мне долг”. Поэтому нельзя дать такую дефиницшо добродетели: она есть навык в свободных правомерных поступках; в таком случае она была бы только механическим применением силы; нет, добродетель есть моральная сила в исполнении своего долга; она не должна превращаться в привычку, а всегда должна возникать из образа мыслей как нечто совершенно новое и первоначальное.

Легкое противопоставляется тяжелому, но часто и обременительному. Легко для субъекта то, для чего в нем имеется большой избыток способности сравнительно с тратой силы, необходимой для данного дела. Что может быть легче исполнения формальностей визитов, поздравлений и выражения соболезнования? Но

379

что может быть обременительнее их для занятого человека? — Это мелкие неприятности (хлопоты) дружбы и знакомства, от которых каждый охотно избавился бы, если бы только не опасался нарушить обычай.

Каких только досадных мелочей нет во внешних обычаях, которые причисляются к религии, а в сущности относятся к церковной форме? И как раз их полная бесполезность и готовность верующих терпеливо сносить церемонии и обряды, покаяния и умерщвление плоти (чем больше, тем лучше) считаются похвальными у набожных. Но хотя эти повинности механически легки (так как при этом не приходится жертвовать какой-либо порочной склонностью), однако для разумного человека они морально не могут не быть тягостными и обременительными. — Если поэтому великий проповедник морали сказал: “Заповеди мои не трудны”, то этим он отнюдь не хотел сказать, чю для соблюдения их необходима незначительная трата сил; ведь на самом деле они, как такие, которые требуют чистоты душевных убеждений, самое трудное из того, что может быть предписано человеку; но для разумного человека они бесконечно легче, чем заповеди хлопотливого ничегонеделанья (gratis aiihelare, multa agendo nihil agere13), каковы были заповеди, утвержденные иудейством, ибо для разумного человека механически легкое непомерно тяжело, когда он видит, что потраченные на это усилия бесполезны.

Нечто трудное делать легким — заслуга; представлять его легким, хотя самому этого не сделать, — обман. Делать то, что легко, не заслуга. Приемы и машины, в том числе и разделение труда между различными работниками (фабричный труд), делают многое легким, что было бы трудно исполнить руками, без других орудий.

Показать трудности, прежде чем предписывают при ступить к работе (например, в метафизических изысканиях), — это, может быть, отпугивает, но все же лучше, чем скрывать их. Тот, кто все, за что он берется, считает легким, легкомыслен. Тот, кому все, что он делает, дается легко, ловок, так же как ют,

380

у кого всякое дело требует больших усилий, неуклюж. — Разговор в обществе не более как игра, в которой все должно отличаться легкостью. Поэтому церемонии (чопорносгь) в обществе, например торжественное прощание после пиршества, выходят из употребления как нечто старомодное.

Расположение духа человека, когда он берется за какое-то “дело, бывает различным в зависимости от темперамента. Одни начинают с сомнений и опасений (меланхолики); у других первое, что им приходит на ум, — надежда и мнимая легкость осуществления [дела] (сангвиники).

Но как расценивать хвастливое изречение умников, основанное не на одном лишь темпераменте: “Чего человек хочет, то он может [сделать]”? — Это не более как громко звучащая тавтология; в самом деле, то, чего он хочет по требованию своего морально повелевающего разума, то он и должен, а следовательно, и может сделать (ведь разум не будет предписывать ему невозможное). Некоторое время тому назад были такие пустомели, которые хвалились этим также в физическом отношении и провозглашали себя, таким образом, ниспровергателями мира, порода которых давно, однако, вывелась.

Наконец, привыкание (consuetude), и именно потому, что ощущения одного и того же вида вследствие их продолжительности без всякой смены отвлекают внимание от [внешних] чувств и почти уже не осознаются, хотя и облегчает перенесение страданий (что ошибочно удостаивается имени одной из добродетелей — терпения), но в то же время делает более тягостным сознание и воспоминание о приобретенном благе, что обычно приводит к неблагодарности (к действительному пороку).

Но привычка (assuetudo) есть физическое внутреннее принуждение к тому, чтобы впредь поступать так же, как поступали до этого. Даже добрые дела она лишает их моральной ценности, так как ущемляет свободу души и, кроме того, ведет к машинальному повторению одного и того же акта (к монотонности) и тем самым становится смешной. — Привычные слова-

381

паразиты (фразы только для того, чтобы восполнись отсутствие мыслей) причиняют слушателю постоянную заботу — все снова и снова слушать эти словечки, а оратора превращают в говорящую машину. Привычки других людей потому вызывают в нас чувство отвращения, что здесь из человека уж очень выпирает животное, инстинктивно управляемое по правилу привычки как другое (не человеческое) естество, и таким образом он рискует попасть в один разряд со скотиной. — Тем не менее некоторые привычки дозволительны и могут сложиться сознательно, а именно когда природа отказывает в помощи свободному произволу; например, привычка в старости есть и пить в определенные часы, определенное количество и определенного качества или привычка ложиться спать и вставать в одно и то же время, так что все эти действия постепенно становятся машинальными. Но это допустимо только как исключение и только в случае крайней необходимости. Как правило, все привычки достойны осуждения.

Об искусственной игре с чувственной видимостью

§ 13. Заблуждение, в которое чувственные представления вводят рассудок (praestigiae), может быть естественным или же искусственным и есть либо иллюзия (illusio), либо обман (fraus). Заблуждение, заставляющее по свидетельству нашего зрения считать нечто действительным, хотя тот же субъект своим рассудком признает это невозможным, называется оптическим обманом (praestigiae).

Иллюзия — это такое заблуждение, которое остается даже тогда, когда знают, что мнимого предмета на самом деле нет. — Эта игра нашей души с чувственной видимостью очень приятна и занимательна; например, перспективное изображение внутренности храма; или, как говорит Рафаэль Менгс о картине, изображающей школу перипатетиков (как я полагаю, кисти Корреджо 14): <'Если долго смотреть на них, то кажется, что они идут”; пли нарисованная лестница

382

в амстердамской ратуше с полуоткрытыми дверями, которая так и манит каждого подняться по ней, и т. п.

Но обман [внешних] чувств имеет место тогда, когда видимость тотчас исчезает, как только узнают, каков предмет на самом деле. Таковы всевозможные уловки фокусника. — Одежда, цвет которой выгодно оттеняет лицо, — это иллюзия; румяны — обман. Первая вводит в заблуждение; вторые дразнят. — Этим же объясняется, почему скульптурные изображения человеческих и животных фигур противны, если они раскрашены, так как всякий раз мы обманываемся и принимаем их за живые, как только они неожиданно попадаются нам на глаза.

Очарованность (fascinatio) при вообще-то здоровом состоянии души — это заблуждение [внешних] чувств, о котором говорят, что оно не бывает с естественными вещами, так как суждение о том, что предмет (или свойство его) существует, при внимательном рассмотрении обязательно сменяется суждением, что его нет (или что вид его другой); таким образом, кажется, что [внешнее] чувство само себе противоречит, подобно тому как птица бьется о зеркало, в котором она видит себя, и свое отображение считает то настоящей птицей, то нет. Эта игра с человеком, когда он не верит своим собственным чувствам, имеет место прежде всего у тех, кто обуян сильной страстью. Влюбленному, который (по Гельвецию 15) видел свою возлюбленную в объятиях другого, она, решительно отрицая это, могла сказать: “Вероломный, ты больше меня не любишь; ты больше веришь тому, что видишь, чем тому, что я тебе говорю”. — Более грубым, во всяком случае более вредным, был обман со стороны чревовещателей, месмеристов1в и других так называемых чернокнижников. Бедных невежественных женщин, которых считали способными творить что-то сверхъестественное, издавна называли ведьмами; и еще в этом столетии вера в них не совсем исчезла *. По-видимому,

* Один протестантский священник в Шотландии, еще в этом столетии, выступая по такому делу на допросе в качестве свидетеля, сказал судье: “Милостивый государь, клянусь вам честью

383

чувство удивления перед чем-то неслыханным само по себе имеет много привлекательного для людей, слабых духом, не только потому, что внезапно открываются перед ними новые виды, но и потому, что это вызывает у них желание избавиться от обременительного применения разума и уравнивает их с другими в невежестве.

О дозволенной моральной видимости

§ 14. Чем более цивилизованны люди, тем больше они актеры; они внешне выказывают симпатию, уважение к другим, скромность, бескорыстие, хотя этим никого не обманывают, так как всякий другой понимает, что все это неискренне, но очень хорошо, что так принято в мире. В самом деле, благодаря тому что люди играют эту роль, в конце концов добродетели, которые они притворно выказывали в течение долгого времени, мало-помалу могут действительно пробудиться и стать убеждением. — Но обмануть обманщика в нас самих, [т. е.] склонность, — значит вновь возвратиться к повиновению закону добродетели; и это не обман, а невинное заблуждение относительно самого себя.

Так, отвращение к своему собственному существованию из-за отсутствия в душе ощущений, к которым она всегда стремится, из-за скуки, когда ощущается также какая-то инертность, т. е. нерасположение к какой-либо деятельности, которую можно было бы на-

священника, что эта женщина — ведьма (Нехе)”. На это судья ответил: “А я клянусь вам честью судьи, что вы человек недалекий (Hexenmeister)”. Слово Нехе, которое теперь стало немецким, происходит от начальных слов принятой на мессе формулы при освящении гостий, которую верующий физическими глазами воспринимает как небольшой круглый хлебец, а по совершении освящения духовными очами должен воспринимать как человеческое трло. В самом деле, к словам hoc est вначале прибавлялось слово corpus, a hoc est corpus постепенно стали выговаривать как hocuspocus — вероятно, из благоговения, чтобы не произносить и не профанировать настоящее слово, как обычно поступают суеверные люди при упоминании сверхъестественных предметов, что бы не посягнуть на них.

384

звать трудом и которая могла бы разогнать это отвращение, поскольку такая деятельность связана с неудобствами, — это в высшей степени противное чувство, единственная причина которого — естественная склонность к покою (к отдыху, которому не предшествует утомление). — Но эта склонность обманчива даже в отношении тех целей, которые разум делает для человека законом, дабы он был доволен самим собой, если он ничего не делает (бесцельно прозябает), ибо тогда он не делает и ничего дурного. Обмануть эту склонность (что достигается увлечением изящными искусствами, а чаще всего развлечениями в обществе) — значит коротать время (tempus fallere); уже само выражение указывает на намерение, а именно обмануть эту склонность к праздному покою, когда забавляют душу изящными искусствами и хотя бы чистой, самой по себе бесцельной игрой в мирной борьбе способствуют культуре души; в противном случае это значило бы убить время. — Силой против чувственности ничего нельзя добиться; ее надо перехитрить, и, как говорит Свифт17 чтобы спасти корабль, надо бросить киту бочку для забавы.

Природа мудро внедрила в человека склонность охотно поддаваться обману уже для того, чтобы спасти добродетель или хотя бы направлять к ней. Хорошие, благопристойные манеры — это видимость, которая внушает другим уважение (позволяет не смешиваться с толпой). Правда, женщина вряд ли будет довольна, если мужчины перестанет отдавать должное ее пролес1ям. Но целомудренность (pudicitia) — самопринуждение, скрывающее страсть, — все же как иллюзия очень полезна, дабы сохранить между тем и другим полом известное расстояние, необходимое для того, чтобы не сделать один пол простым орудием наслаждения другого. — Вообще все, что называют благоприличием (decorum), именно таково, а именно есть не более как красивая видимость.

Вежливость (учтивость) — это видимость снисхождения, которая внушает любовь. Поклоны (комплименты) и вся придворная галантность вместе с самыми горячими уверениями в дружбе на словах далеко не

385

всегда, правда, бывают искренними (“Дорогие друзья, нет никаких друзей!” Аристотель^), но никого не обманывают, потому что каждый знает, за что их принимать, и особенно потому, что эти сначала пустые знаки благоволения и уважения постепенно приводят к действительным убеждениям такого рода.

Всякая человеческая добродетель в общении есть разменная монета; ребенок — тот, кто принимает ее за настоящее золото. — Но все же лучше иметь в обращении разменную монету, чем ничего; и в конце концов можно, хотя и с значительными потерями, обменять ее на чистое золото. Выдавать ее только за фишки, не имеющие никакой цены, говорить вместе с саркастическим Свифтом: “Честность — это пара сапог, стоптанных в грязи” 19 и т. д. — или согласиться с проповедником Гофстеде, который, подвергая нападкам Велизария Мармонтеля, клевещет даже на Сократа20, чтобы никто не мог верить в добродетель, — это высшая измена человеческому роду. Для нас должна быть дорога даже видимость добра в другом человеке, ибо из этой игры притворства, быть может незаслуженно снискивающей уважение, в конце концов может получиться нечто серьезное. — Только в нас самих должна быть беспощадно стерта видимость доброго и сорвана маска, под которой себялюбие скрывает наши моральные недостатки; ибо видимость только там обманчива, где то, что лишено всякого морального содержания, создает впечатление, будто искупается вина, или тогда, когда человек, отбрасывая эту видимость, внушает себе, что он вообще не виноват; например, раскаяние в злодеяниях в конце жизни рисуется действительным исправлением, а умышленное преступление — человеческой слабостью.

О пяти [внешних] чувствах

§ 15. Чувственность в познавательной способности (способность представлений в созерцании) заключает в себе две стороны: чувство и воображение. — Первое есть способность созерцания в присутствии предмета, второе — ив его отсутствие. — Чувства в свою очередь делятся на внешние и внутреннее (sensus interims).

386

Первые бывают там, где на человеческое тело оказывают воздействие телесные вещи, второе — там, где оно подвергается воздействию души; при этом надо отметить, что внутреннее чувство, как чистая способность восприятия (эмпирического созерцания), мыслится отличным от чувства удовольствия и неудовольствия, т. е. от способности субъекта определяться теми или иными представлениями к сохранению или устранению состояния этих представлений; это состояние можно было бы назвать интимным чувством (sensus interior). — Представление посредством чувства, сознаваемое как таковое, называется особо впечатлением (sensatio), когда ощущение возбуждает также внимание к состоянию субъекта.

§ 16. Чувства телесного ощущения можно делить прежде всего на чувства жизненного ощущения (sensus vagus) и на чувства ощущения, получаемого посредством определенного органа (sensus fixus); а так как и те, и другие встречаются только там, где имеются нервы, то они делятся на такие, которые оказывают воздействие на всю систему нервов, и на такие, которые воздействуют лишь на нервы определенной части тела. — Ощущение тепла или холода, даже то, которое возбуждается душевным волнением (например, при внезапно возникающей надежде или страхе), относится к жизненным ощущениям. К ним относятся та дрожь, которая пробирает человека даже при представлении о возвышенном, и тот страх, который поздним вечером охватывает детей, слушающих сказки, и гонит их в постель; они пронизывают все тело там, где только чувствуется жизнь.

Но внешних чувств (Organsinne) действительно насчитывается не больше и не меньше пяти, поскольку они относятся к внешнему ощущению.

Три из них скорее объективны, чем субъективны, т. е., как эмпирическое созерцание, они больше способствуют познанию внешнего предмета, чем возбуждают сознание воздействия на орган (des afficierfcen Organs); а два — более субъективны, т. е. представление через них относится больше к наслаждению, чем к познанию внешнего предмета; поэтому относительно первых [трех] легко прийти к согласию с другими; что касается

387

последних, то при одном и том же внешнем эмпирическом созерцании и названии предмета может быть совершенно различным способ, каким субъект чувствует воздействие предмета.

Чувства первой группы — это: 1) осязание (lactus), 2) зрение (visus), 3) слух (auditus). — Второй группы — это: а) вкус (gustus), b) обоняние (olfaclus); и те, и другие суть чувства ощущений, получаемых посредством определенного органа, ощущений, представляющих собой как бы внешние входы, данные природой животному для различения предметов.

О чувстве осязания

§ 17. Чувство осязания находится в кончиках пальцев и в их нервных сосочках (papillae), чтобы прикосновением к поверхности твердого тела узнавать его фигуру. — Природа, кажется, наделила этим органом только одного человека, чтобы он мог ощупыванием со всех сторон составить себе представление о фигуре тела, ибо щупальца насекомых служат, по всей вероятности, только для [убеждения] в присутствии предмета, а не для узнавания его очертаний. Это чувство — единственное чувство непосредственного внешнего восприятия, именно поэтому оно и самое важное и сведения его самые достоверные; но в то же время оно и самое грубое чувство, так как материя, от поверхности которой мы через прикосновение должны получить сведения о фигуре, должна быть твердой. (Здесь нет речи о жизненном ощущении, показывающем, мягкая ли поверхность или не мягкая, а тем более теплая ли она или холодная). — Без этого внешнего чувства мы не могли бы составить себе представления о телесной фигуре, а на восприятие ее должны ссылаться два других чувства первой группы, чтобы дать опытное познание.

О слухе

§ 18. Чувство слуха есть одно из чувств чисто опосредствованного восприятия. — Через окружающий нас воздух и посредством его узнается отдаленный

388

предмет на значительном расстоянии; и именно через эту среду, которая приводится в движение речевым органом — ртом, люди легче всего и лучше всего могут сообщать друг другу свои мысли и чувства, в особенности тогда, когда звуки, которыми каждый обменивается с другими, членораздельны и в своем закономерном соединении составляют посредством рассудка язык. — Через слух фигура предмета не дается, и звуки языка ведут к представлению о предмете не непосредственно; но именно поэтому, да и потому, что сами по себе они ничего не значат, во всяком случае обозначают не объекты, разве только внутренние чувства, они самые искусные средства для обозначения понятий; и глухие от рождения, которые именно поэтому должны оставаться и немыми (лишенными языка), в лучшем случае могут достигнуть только некоторого аналога разума.

Что же касается жизненного чувства, то музыка, как основанная на правилах игра ощущений слуха, делает его необычайно живым и не только приводит его различным образом в. волнение, но и всячески усиливает его, следовательно, представляет собой как бы язык одних лишь ощущений (без всяких понятий). Звуки в музыке суть тона и служат для слуха тем же, чем краски для зрения; они далеко вокруг в пространстве передают чувства всем, кто находится в этом пространстве, и доставляют обществу наслаждение, которое не уменьшается оттого, что участие в нем принимают многие.

О чувстве зрения

§ 19. И зрение представляет собой чувство ощущения, опосредствованного через подвижную материю, ощущаемую только определенным органом (глазами), — через свет, который в отличие от звука есть не одно лишь волнообразное движение текучего элемента, расходящееся в пространстве во все стороны, а истечение, через которое определяется в пространстве место для объектов; через посредство света мироздание становится нам известным в столь неизмеримом объеме, что,

389

особенно когда мы сопоставляем расстояние самосветящихся небесных тел с нашими масштабами здесь, на земле, нас утомляет перечень [длинных] рядов цифр, и при этом мы имеем чуть ли не больше оснований изумляться тонкой впечатлительности этого органа при восприятии столь слабых впечатлений, чем даже величина предмета (мироздания), — особенно когда берем микрокосм, как он предстает перед нашими глазами посредством микроскопа, например при [рассматривании] инфузорий. — Чувство зрения, хотя оно и не более необходимо, чем чувство слуха, все же самое благородное, так как оно дальше всех других чувств отстоит от чувства осязания как самого ограниченного условия восприятии; оно не только охватывает наибольшую сферу их в пространстве, но и меньше всего ощущает воздействие на свой орган (иначе оно не было бы только зрением), тем самым, следовательно, приближается к чистому созерцанию (непосредственному представлению о данном объекте без примеси заметного ощущения).

Эти три внешних чувства ведут субъект через рефлексию к познанию предмета как вещи вне нас. — Но если ощущение столь сильно, что сознание движения в органе становится сильнее, чем сознание отношения к внешнему объекту, то внешние представления превращаются во внутренние. — При осязании ощущать гладкое или шероховатое совсем не то, что с помощью этого чувства узнавать очертания внешнего предмета. Точно так же, если кто-то кричит так громко, что, как говорится, ухо режет, или если кто-нибудь, выходя из темной комнаты на яркий солнечный свет, жмурит глаза, то последний от слишком сильного или внезапного освещения на несколько мгновений слепнет, а первого оглушает крикливый голос, т. е. оба они из-за большой силы чувственного ощущения не могут составить себе представления об объекте; их внимание приковано только к субъективному представлению, а именно к изменению в органе.

390

О вкусе и обонянии

§ 20. Вкус и обоняние в большей мере субъективны чувства, чем объективные; первый состоит в соприкосновении языка, глотки и нёба с внешним предметом; второе [возникает] от втягивания посторонних испарений, смешанных с воздухом, причем само тело, испускающее эти испарения, может находиться на некотором расстоянии от органа. Оба чувства близки друг другу, и тот, у кого слабое обоняние, всегда имеет притупленный вкус. — Можно сказать, что на оба этих чувства оказывают воздействие соли (твердые и жидкие), из которых одни должны растворяться при помощи жидкости во рту, а другие — при помощи воздуха; и эти соли должны проникнуть в орган, чтобы вызвать в нем свое специфическое ощущение.

Общее замечание о внешних чувствах

§ 21. Ощущения внешних чувств можно разделить на ощущения механического и ощущения химического воздействия. Т]”и высших чувства обусловливаются механическим воздействием, а два низших — химическим. Первые суть чувства восприятия (поверхности), вторые — чувства вкушения (вбирания внутрь). — Этим объясняется то, что тошнота, желание освободиться от вкушенного кратчайшим путем — через пищевод (вырвать), свойственна людям как очень сильное жизненное ощущение, так как такое вбирание внутрь может стать опасным для животного.

Но так как бывает и духовное вкушение — сообщение мыслей, а наша душа, когда оно навязывается нам и как духовная пища для нас неудобоваримо, иногда находит его противным (например, постоянное повторение одной и той же шутки с претензией на остроумие из-за однообразия может стать неудобоваримым), — то инстинкт природы, побуждающий нас избавиться от него, по аналогии также называется отвращением, хотя он здесь относится уже к внутреннему чувству.

Обоняние есть как бы вкус на расстоянии, и другим приходится слышать запах, хотят ли они этого или нет;391

поэтому оно, как противоречащее свободе, меньше содействует общительности, чем вкус, когда из многих блюд или напитков гость может выбирать по своему желанию что угодно, не принуждая других употреблять то же самое. — Грязь, по-видимому, возбуждает отвращение не столько потому, что она противна для глаз и языка, сколько потому, что ожидают от не дурной запах. Ведь вдыхание запаха (в легкие) — не что более внутреннее, чем вбирание пищи всасывающими сосудами рта или глотки.

Чем более сильное воздействие испытывают [внешние] чувства при одной и той же степени оказываемого на них влияния, тем меньше они учат. Наоборот, если они должны многому научить, воздействие на них должно быть умеренным. При очень сильном свете ничего не видно (ничего не различают), слишком громкий голос оглушает (подавляет мышление).

Чем легче жизненное чувство поддается впечатлениям (чем более тонко и восприимчиво оно), тем человек несчастнее; чем более восприимчив человек к чувствам, связанным с определенным органом, но более закален в отношении своего жизненного чувства, тем он счастливее, — говорю счастливее, а не лучше в моральном отношении, — ибо он более властен над своим самочувствием. Способность ощущать, возникающую iij силы [субъекта] (sensibilitas sthenica), можно назвать тонкой чувствительностью, а способность ощущать, возникающая из слабости субъекта, из неспособности в достаточной мере противиться проникновению в сознание чувственных влияний, т. е. из [необходимости] обращать на них внимание вопреки воле, называегся нежной впечатлительностью (sensibilitas asthenica).

вопросы

§ 22. Какое внешнее чувство самое неблагодарное, без которого, как нам кажется, легче всего обойтись? — Обоняние. Не стоит культивировать или тем более изощрять его ради наслаждений, ведь предметов, возбуждающих (особенно в густонаселенных местностях) отвращение, больше, чем предметов, доставляющих удо-

392

вольствие; и наслаждение, испытываемое через это чувство, всегда бывает лишь мимолетным и преходящим. — Но это чувство имеет немаловажное значение как негативное условие хорошего самочувствия, предостерегающее нас от того, чтобы вдыхать вредный воздух (угар, дурной запах болота и падали) и употреблять в пищу гнилые продукты. — Столь же важно и второе из этих чувств, а именно вкус, но он имеет то характерное для него преимущество, что содействует общительности при вкушении, чего нельзя сказать об обонянии; кроме того, он при самом входе пищи в пищевод заранее делает вывод о ее полезности, которая тесно связана с приятностью при употреблении пищи как довольно верным предсказанием этой полезности, если только преизбыток и невоздержность не испортили это чувство. — То, что больной ест с аппетитом, обычно ему и полезно, словно лекарство. — Запах пищи есть как бы ее предвкушение, а запах любимых блюд очень привлекает голодного, в то время как сытого он отвращает от них.

Может ли одно чувство заменить другое? У глухого, если только он н” был лишен слуха от рождения, можно вызвать привычную речь при помощи жестов, т. е. влияя на его зрение; для этого надо также следить за движением его губ; более того, этого можно достигнуть в темноте осязанием, ощупывая шевелящиеся губы. Но если он родился глухим, то чувство зрения при наблюдении движения речевого органа должно те звуки, которые были вызваны у глухого при обучении его, превратить в ощущение движения собственных голосовых мускулов глухого; впрочем, глухой от рождения никогда этим не доходит до настоящих понятий, так как знаки, которые ему для этого нужны, не могут быть общезначимыми. — Отсутствие музыкального слуха, в то время как чисто физический слух не поврежден, [т. е.] когда ухо воспринимает только звуки, а не тона, следовательно, человек может говорить, но не может петь, — это трудно объяснимое уродство; точно так же бывают люди с очень хорошим зрением, которые, однако, не могут различать цвета и которым все предметы кажутся как бы выгравированными.

393

Отсутствие или потеря какого чувства более серьезно — слуха или зрения? — Если нет слуха от рождения, то он меньше всех других чувств может быть заменен, но если он потерян позднее, после того как у человека достаточно развито зрение для наблюдения за жестикуляцией или более опосредствованно благодаря чтению печатных изданий, то такая потеря, особенно у людей зажиточных, может быть кое-как заменена зрением. Но оглохшему старику очень недостает этого средства общения, и если многие слепые разговорчивы, общительны и веселы за столом, то редко можно встретить в обществе человека, потерявшего слух, который не был бы мрачным, недоверчивым и недовольным. По выражению лица у людей, собравшихся за столом, он видит всевозможные проявления аффекта или по крайней мере интереса и напрасно тщится угадать их смысл и таким образом даже в обществе осужден на одиночество.

§ 23. Двум последним [внешним] чувствам (они больше субъективны, чем объективны) свойственна восприимчивость к определенным объектам особого рода внешних чувственных ощущений, чисто субъективных и действующих на органы обоняния и вкуса посредством раздражения, которое не есть ни запах, ни вкус, а ощущается как воздействие твердых солей, раздражающих эти органы, побуждая их к специфическому очищению; вот почему эти объекты, собственно, не становятся предметом вкушения и не проникают внутрь органов, а только прикасаются к him и вскоре после этого должны быть удалены; и именно поэтому их можно употреблять в течение дня (за исключением времени принятия пищи и сна), не испытывая чувства насыщения. Самое обычное такое средство — табак, все равно будут ли его нюхать или жевать, кладя его в рот между щекой и нёбом, чтобы вызвать слюну, или курить трубку и, как испанские женщины в Лиме, зажженные сигары. Вместо табака малайцы в последнем случае пользуются арековым орехом, завернутым

394

в лист бетеля, который производит то же самое действие. — Эти прихоти (pica), если оставить в стороне вопрос о пользе или вреде их для здоровья от выделения жидкостей в том и другом органе, представляют собой просто, как возбуждение чувственного ощущения вообще, нечто вроде часто повторяющегося стимула к тому, чтобы сосредоточить внимание на состоянии своих мыслей, которое иначе наводило бы сон или скуку ввиду однообразия и монотонности; а эти средства время от времени будят наше внимание. Этот способ саморазвлечения человека заменяет ему общество, вместо разговора наполняя свободное время все вновь вызываемыми ощущениями и быстро проходящими, но постоянно возобновляемыми возбуждениями.

О внутреннем чувстве

§ 24. Внутреннее чувство не есть чистая апперцепция, [т. е.] сознание того, что человек делает, ведь такое сознание относится к способности мышления; оно есть сознание того, что он испытывает, поскольку на него воздействует игра собственных мыслей. В основе его лежит "внутреннее созерцание, следовательно, соотношение представлений во времени (в их одновременности или последовательности). Его восприятия и (действительный или мнимый) внутренний опыт, возникающий из их сочетания, имеют не только антропологический характер, когда отвлекаются от вопроса, имеет ли человек душу (как особую не телесную субстанцию), но и психологический, когда полагают, что воспринимают в себе такую душу, которая, будучи представлена только как способность ощущать и мыслить, рассматривается как находящаяся в человеке особая субстанция. — В таком случае имеется только одно внутреннее чувство, ибо нет различных органов, посредством которых человек внутренне ощущал бы себя; можно сказать, что душа есть орган внутреннего чувства, о котором говорят, что он подвержен также заблуждениям, состоящим в том, что явления этого чувства человек или принимает за внешние явления, т. е. плод воображения принимает за ощущения, или

395

считает их даже внушениями, вызываемыми другой сущностью, которая не есть предмет внешних чувств; тогда иллюзия есть фантазерство или даже спиритизм, а то и другое — обман внутреннего чувства. В обоих случаях это душевная болезнь — склонность принимать игру представлений внутреннего чувства за опытное познание, тогда как это только вымысел; часто это склонность поддерживать себя искусственным настроением духа — может быть, потому, что такое настроение считают благотворным, возвышающим над низменностью чувственных представлений,—и обманывать себя созданными таким путем (сновидениями наяву). — В самом деле, то, что человек сам преднамеренно вносил в свою душу, он в конце концов считает чем-то таким, что находилось там уже раньше, а то, что он сам вбил себе в голову, — это, по его мнению, он лишь открыл в глубине своей души.

Так обстояло дело с мечтательно-привлекательными внутренними ощущениями или мечтательно пугающими ощущениями Паскаля. Это расстройство духа вряд ли можно устранить при помощи разумных представлений (ведь что они могут сделать против мнимых созерцании?). Склонность погружаться в себя вместе с возникающими отсюда заблуждениями внутреннего чувства может войти в норму только тогда, когда человек возвращается к внешнему миру и тем самым к тому порядку вещей, с которым имеют дело внешние чувства.

О причинах усиления или ослабления чувственных ощущений

1 / 131 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 > Следующая >>>

Соседние файлы в папке учебники

#
23.02.2015688.64 Кб26filosofia_кратко.doc
#
23.02.20152.65 Mб17Kant_-_Sobranie_sochineniii._Tom_6.doc
#
23.02.2015683.01 Кб34Боэций - Утешение философией. М., Наука, 1990.doc
#
23.02.20151.43 Mб16Метафизика.doc
#
23.02.201527.4 Кб29натурфилософия возрождения и ее пантеизм.docx
#
23.02.2015100.68 Кб17пир).docx
#
23.02.201517.47 Кб16Планы семинарских занятий по философии.docx