Философия (хрестоматия)

потоке времени носится их сердце и до сих пор оно суетно. Кто удержал бы и остановил его на месте: пусть минуту постоит неподвижно, пусть поймает отблеск всегда недвижной сияющей вечности, пусть сравнит ее и время, ни-

когда не останавливающееся. Пусть оно увидит, что они несравнимы: пусть увидит, что длительное время делает длительным множество преходящих мгновений, которые не могут не сменять одно другое; в вечности ничто не приходит, но пребывает как настоящее во всей полноте; время, как настоя-

щее, в полноте своей пребывать не может. Пусть увидит, что всѐ прошлое вытеснено будущим, всѐ будущее следует за прошлым, и всѐ прошлое и бу-

дущее создано Тем, Кто всегда пребывает, и от Него исходит. […]

И если чей-то легкомысленный ум скитается среди образов давних времен и удивляется, почему Ты, Господи, Всемогущий, всѐ создавший и всѐ содержащий, Мастер, создавший небо и землю, не приступил к такому вели-

кому делу в течение бесчисленных веков, то пусть он пробудится и поймет,

что удивление его напрасно.

Как могли пройти бесчисленные века, если они не были еще созданы Тобой, Творцом и Учредителем всех веков? Было разве время, Тобой не уч-

режденное? И как могло оно пройти, если его вовсе и не было? А так как де-

латель всякого времени – Ты, то, если до сотворения неба и земли было ка-

кое-то время, то почему можно говорить, что Ты пребывал в бездействии?

Это самое время создал Ты, и не могло проходить время, пока Ты не создал времени. Если же раньше неба и земли вовсе не было времени, зачем спра-

шивать, что Ты делал тогда. Когда не было времени, не было и «тогда».

Ты не во времени был раньше времен, иначе Ты не был бы раньше всех времен. Ты был раньше всего прошлого на высотах всегда пребывающей вечности, и Ты возвышаешься над всем будущим: оно будет и, придя, прой-

дет, «Ты же всегда – тот же, и годы Твои не кончаются». Годы Твои не при-

ходят и не уходят, а наши, чтобы прийти им всем, приходят и уходят. Все го-

ды Твои одновременны и недвижны: они стоят; приходящие не вытесняют идущих, ибо они не проходят; наши годы исполнятся тогда, когда их вовсе не

будет. «Годы Твои как один день», и день этот наступает не ежедневно, а се-

годня, ибо Твой сегодняшний день не уступает места завтрашнему и не сме-

няет вчерашнего. Сегодняшний день Твой – это вечность; поэтому вечен, как и Ты, Сын Твой, Которому Ты сказал: «Сегодня Я породил Тебя». Всякое время создал Ты и до всякого времени был Ты, и не было времени, когда времени вовсе не было.

Не было времени, когда бы Ты не создавал чего-нибудь; ведь создатель самого времени Ты. Нет времени вечного, как Ты, ибо Ты пребываешь, а ес-

ли бы время пребывало, оно не было бы временем.

Что же такое время? Кто смог бы объяснить это просто и кратко? Кто смог бы постичь мысленно, чтобы ясно об этом рассказать? О чем, однако,

упоминаем мы в разговоре, как о совсем привычном и знакомом, как не о времени? И когда мы говорим о нем, мы, конечно, понимаем, что это такое, и

когда о нем говорит кто-то другой, мы тоже понимаем его слова. Что же та-

кое время? Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время;

если бы я захотел объяснить спрашивающему – нет, не знаю. Настаиваю, од-

нако, на том, что твердо знаю: если бы ничто не проходило, не было бы про-

шлого времени; если бы ничто не приходило, не было бы будущего времени;

если бы ничего не было, не было бы и настоящего времени. А как могут быть эти два времени, прошлое и будущее, когда прошлого уже нет, а будущего еще нет? и если бы настоящее всегда оставалось настоящим и не уходило в прошлое, то это было бы уже не время, а вечность; настоящее оказывается временем только потому, что оно уходит в прошлое. Как же мы говорим, что оно есть, если причина его возникновения в том, что его не будет! Разве мы ошибемся, сказав, что время существует только потому, что оно стремится исчезнуть? […]

И, однако, Господи, мы понимаем, что такое промежутки времени,

сравниваем их между собой и говорим, что одни длиннее, а другие короче.

Мы даже измеряем, насколько одно время длиннее или короче другого, и от-

вечаем, что этот промежуток вдвое или втрое больше или меньше того, или

что оба равны. Мы измеряем, однако, время только пока оно идет, так как,

измеряя, мы это чувствуем. Можно ли измерить прошлое, которого уже нет,

или будущее, которого еще нет? Осмелится ли кто сказать, что можно изме-

рить не существующее? Пока время идет, его можно чувствовать и измерять;

когда оно прошло, это невозможно: его уже нет. […]

Совершенно ясно теперь одно: ни будущего, ни прошлого нет, и непра-

вильно говорить о существовании трех времен: прошедшего, настоящего и будущего. Правильнее было бы, пожалуй, говорить так: есть три времени – настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Некие три времени эти существуют в нашей душе, и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее прошедшего – это память; настоящее настоящего – его не-

посредственное созерцание; настоящее будущего – его ожидание. Если мне позволено будет говорить так, то я согласен, что есть три времени; признаю,

что их три. Пусть даже говорят, как принято, хотя это и неправильно, что есть три времени: прошедшее, настоящее и будущее; пусть говорят. Не об этом сейчас моя забота, не спорю с этим и не возражаю; пусть только люди понимают то, что они говорят и знают, что ни будущего нет, ни прошлого.

Редко ведь слова употребляются в их собственном смысле; в большинстве случаев мы выражаемся неточно, но нас понимают.

Я несколько ранее говорил о том, что мы измеряем время, пока оно идет, и можем сказать, что этот промежуток времени вдвое длиннее другого или что они между собой равны, и вообще сообщить еще что-то относитель-

но измеряемых нами частей времени. Мы измеряем, как я и говорил, время,

пока оно идет, и если бы кто-нибудь мне сказал: «Откуда ты это знаешь?», я

бы ему ответил: «Знаю, потому что мы измеряем его; того, что нет, мы изме-

рить не можем, а прошлого и будущего нет». А как можем мы измерять на-

стоящее, когда оно не имеет длительности? Оно измеряется, следовательно,

пока проходит; когда оно прошло, его не измерить: не будет того, что можно измерить. Но откуда, каким путем и куда идет время, пока мы его измеряем?

Откуда, как не из будущего? Каким путем? Только через настоящее. Куда,

как не в прошлое? Из того, следовательно, чего еще нет; через то, в чем нет длительности, к тому, чего уже нет. Что же измеряем мы как не время в ка-

ком-то его промежутке? Если мы говорим о времени: двойной срок, тройной,

равный другому, и т. д. в том же роде, то о чем говорим мы, как не о проме-

жутке времени? В каком же промежутке измеряется время, пока оно идет? В

будущем, откуда оно приходит? Того, чего еще нет, мы измерить не можем.

В настоящем, через которое оно идет? То, в чем нет промежутка, мы изме-

рить не можем. В прошлом, куда оно уходит? Того, чего уже нет, мы изме-

рить не можем. А мы только и говорим: «Время и время, времена и времена»;

«как долго он это говорил»; «как долго он это делал»; «какое долгое время я этого не видел»; «чтобы произнести этот слог, времени требуется вдвое больше, чем для того, краткого». Мы и говорим это и слышим это; сами по-

нимаем и нас понимают. Это яснее ясного, обычнее обычного и это же так темно, что понять это – это открытие.

Я слышал от одного ученого человека, что движение солнца, луны и звезд и есть время, но я с этим не согласен. Почему тогда не считать време-

нем движение всех тел? Если бы светила небесные остановились, а гончарное колесо продолжало двигаться, то не было бы и времени, которым мы измеря-

ли бы его обороты? Разве не могли бы мы сказать, в зависимости от того, как шло колесо: равномерно, замедляя свой ход или ускоряя его, эти обороты длились дольше, а те меньше? Разве, говоря это, мы говорили бы вне време-

ни? и не было в наших словах долгих и коротких слогов? одни ведь звучали в течение более длительного, а другие более короткого времени. Господи, дай людям в малом увидеть законы общие для малого и великого. Есть звезды,

светильники небесные, «для знамений и времен дней и годов» Да, есть, но ни я не скажу, что оборот этого деревянного колесика есть день, ни тот ученый не сможет сказать, что тут времени нет.

Я хочу узнать природу и сущность времени, которым мы измеряем движение тел и говорим, например: «Это движение было вдвое длительнее того». […]

Ты велишь мне подтвердить, что время – это движение тел? Нет, не ве-

лишь. Что всякое тело может двигаться только во времени, это я слышу. Ты мне это говоришь. А что это самое движение тела есть время, этого я не слышу: не Ты это говоришь. Когда тело начинает двигаться, то я временем измеряю, как долго, от начала движения и до прекращения его, оно находи-

лось в движении. И если я не видел, с какого времени тело начало двигаться,

а оно движения не прекращало, и я тоже не увидел, когда оно остановилось,

то я не могу измерить продолжительности движения, разве что за время, с

какого я это тело увидел и до того, как перестал его видеть. И если я его вижу длительно, то я могу заявить только, что прошло много времени, не опреде-

ляя точно его продолжительности, ибо продолжительность определяется сравнением; например: «такой же срок, как и тот» или «срок вдвое больший»

ипрочее в том же роде. Если же мы сможем отметить место, откуда начинает

игде заканчивает свое движение тело или его части, если оно движется слов-

но на токарном станке, то мы сможем сказать, сколько времени продолжа-

лось движение тела или части его от одного места до другого. А раз движе-

ние тела – это одно, а то, чем измеряется длительность этого движения, –

другое, то не ясно ли, чему скорее следует дать название времени? И если те-

ло и движется иногда по-разному, а иногда и останавливается, то мы можем измерить временем не только движение, но и остановку, и сказать: «Стояло столько же времени, сколько и двигалось» или: «Стояло вдвое или втрое больше, чем двигалось» и прочее в том же роде, смотря по тому, точно наше исчисление или приблизительно: «больше», «меньше». Время, следователь-

но, не есть движение тела. […]

Deus creator omnium («Господь, всего создатель») – стих этот состоит из восьми слогов, кратких и долгих, чередующихся между собой; есть четыре кратких: первый, третий, пятый, седьмой; они однократны по отношению к четырем долгим: второму, четвертому, шестому и восьмому. Каждый долгий длится вдвое дольше каждого краткого: я утверждаю это, произнося их: по-

скольку это ясно воспринимается слухом, то оно так и есть. Оказывается –

если доверять ясности моего слухового восприятия – я вымеряю долгий слог кратким и чувствую, что он равен двум кратким. Но когда один звучит после другого, сначала краткий, потом долгий, как же удержать мне краткий, как приложить его в качестве меры к долгому, чтобы установить: долгий равен двум кратким. Долгий не начнет ведь звучать раньше, чем отзвучит краткий.

А долгий – разве я измеряю его, пока он звучит? Ведь я измеряю его только по его окончании. Но, окончившись, он исчезает. Что же такое я измеряю?

Где тот краткий, которым я измеряю? Где тот долгий, который я измеряю?

Оба прозвучали, улетели, исчезли, их уже нет, а я измеряю и уверенно отве-

чаю (насколько можно доверять изощренному слуху), что долгий слог вдвое длиннее краткого, разумеется, по длительности во времени. И я могу это сде-

лать только потому, что эти слоги прошли и закончились. Я, следовательно,

измеряю не их самих – их уже нет, – а что-то в моей памяти, что прочно за-

креплено в ней.

В тебе, душа моя, измеряю я время. Избавь меня от бурных возраже-

ний; избавь и себя от бурных возражений в сумятице своих впечатлений. В

тебе, говорю я, измеряю я время. Впечатление от проходящего мимо остается в тебе, и его-то, сейчас существующее, я измеряю, а не то, что прошло и его оставило. Вот его я измеряю, измеряя время. Вот где, следовательно, время или же времени я не измеряю. […]

Каким же образом уменьшается или исчезает будущее, которого еще нет? каким образом растет прошлое, которого уже нет? Только потому, что это происходит в душе, и только в ней существует три времени. Она и ждет,

ивнимает, и помнит: то, чего она ждет, проходит через то, чему она внимает,

иуходит туда, о чем она вспоминает. Кто станет отрицать, что будущего еще нет? Но в душе есть ожидание будущего. И кто станет отрицать, что прошло-

го уже нет? Но и до сих пор есть в душе память о прошлом. И кто станет от-

рицать, что настоящее лишено длительности: оно проходит мгновенно. Наше внимание, однако, длительно, и оно переводит в небытие то, что появится.

Длительно не будущее время – его нет; длительное будущее – это длительное

ожидание будущего. Длительно не прошлое, которого нет; длительное про-

шлое – это длительная память о прошлом.

Августин Аврелий. Исповедь / Августин Аврелий //

Лабиринты души. Симферополь: Реноме, 1998. С. 157-167.

Задание:

1. По какому критерию разделил Августин мир божественный и зем-

ной? В чем их сущностное различие и какие следствия для познания природы Бога вытекают из такой постановки вопроса?

2. По какой причине для философа вопрос о том, «Что делал Бог до то-

го как создал небо и землю?» является бессмысленным и нелепым?

3. Что есть время? Каким образом мы можем измерять время, если

«прошлого уже нет, а будущего еще нет», а настоящее есть вечно исчезаю-

щее сейчас?

4. О каких трех временах говорит Августин? Согласны ли Вы с рассу-

ждениями философа? На Ваш взгляд, насколько такое представление о вре-

мени обосновано?

5. Принадлежит ли время внешнему миру как объективная форма его существования?

О СУЩЕМ И СУЩНОСТИ.

Фома Аквинский.

ГЛАВА I

Следует знать, что о сущем как таковом – утверждает Философ – гово-

рится в двух смыслах: либо оно подразделяется на десять родов, либо озна-

чает истинность суждения. Разница та, что во втором случае все то, о чем может быть сделано утвердительное высказывание, может быть названо су-

щим, даже если оно и не предполагает ничего в действительности; в этом смысле сущим называется также отсутствие и отрицание. В самом деле, мы говорим, что противоположное утверждению «есть» отрицание и что незря-

честь и тому подобное [не-сущее] не есть сущее в первом смысле, ибо сущим в первом смысле может быть названо лишь то, что предполагает что-либо в

действительности.

Таким образом, наименование «сущность» берется не оттого, что назы-

вается сущим во втором указанном смысле, поскольку тогда мы назвали бы сущим нечто, не имеющее сущности, как это явствует в случае отсутствия, –

но оно берется оттого, что называется сущим в первом указанном смысле.

Сущее в первом смысле есть то, что выражает сущность вещи. И поскольку,

как было сказано, сущее, понимаемое в первом смысле, подразделяется на десять родов, то сущность должна выражать нечто общее всем вещам по-

средством [различения] которых мы относим различное сущее к различным родам и видам; так, например, человеческая природа есть сущность человека,

и подобным образом обстоит дело и с прочими вещами.

А так как вещь определяется в свой собственный род и вид на основа-

нии того, что выражено в ее определении, указывающем, что есть эта вещь, –

то наименование «сущность» философы преобразуют в наименование «чтой-

ность»…, т.е. то, благодаря чему нечто имеет бытие в качестве такового. То же можно назвать еще и формой – поскольку форма выражает определен-

ность каждой вещи. По-другому это может быть названо природой, если под

«природой» понимается все то, что, каким-либо образом, может быть по-

стигнуто разумом, ибо вещь является умопостигаемой только благодаря оп-

ределению и своей сущности. Равно и Философ говорит, что всякая субстан-

ция есть природа. Однако ясно, что наименование «природа», понятое таким образом, выражает сущность вещи – поскольку соотносится с ее специфиче-

ской деятельностью, ибо ни одна вещь не лишена своей специфической дея-

тельности. Что же касается наименования «чтойность», то оно применяется на основании того, что выражено в определении. О сущности же мы говорим

– поскольку благодаря ей и в ней сущее имеет бытие.

Но так как в полной мере и, в первую очередь наименование «сущее» применяется по отношению к субстанциям и только потом и как бы в опре-

деленном смысле – к акциденциям, – то и сущность в собственном смысле слова истинным образом есть только в субстанциях, а в акциденциях она есть

лишь некоторым образом и в определенном смысле.

Между тем, среди субстанций одни могут быть простыми, а другие – составными, и, хотя сущность есть и в тех, и в других, однако, в простых субстанциях она есть более истинным и благородным образом, поскольку и бытие они имеют более благородное, будучи причинами того, что является составным, – по крайней мере, первая простая субстанция, т.е. Бог. Но, так как сущности таких субстанций для нас, в большей степени, скрыты, то, ради удобства изложения, следует начать с сущностей составных субстанций как с более легкого.

ГЛАВА II

Итак, в составных субстанциях известны форма и материя, как, напри-

мер, в человеке – душа и тело. Однако нельзя сказать, что из этих двух лишь одно может быть названо сущностью. В самом деле, то, что материя от фор-

мы не есть сущность, – понятно, ибо вещь, именно благодаря своей сущности и является познаваемой, и определяется в свой вид и род, а материя не явля-

ется основанием познания, и ничто, сообразно с ней, не определяется по от-

ношению к роду, либо виду, но сообразно с тем, что есть нечто актуально.

Равным образом и только форма не может быть названа сущностью со-

ставной субстанции, хотя некоторые и пытаются это утверждать. Ведь из сказанного явствует, что сущность вещи есть то, что выражено в определе-

нии вещи, а определение физических субстанций включает не только форму,

но и материю, ибо, в противном случае, физические и математические опре-

деления не различались бы. Притом нельзя сказать, что, в определении физи-

ческой субстанции, материя мыслится как некоторое дополнение к сущности оной или же как сущее вне ее сущности, поскольку этот способ определения принадлежит акциденциям, не имеющим в полном смысле сущности и по-

этому предполагающим в своем определении некоторый субъект, не принад-

лежащий к их роду. Стало быть, ясно, что сущность объемлет и материю, и

форму.

Однако нельзя сказать, что сущность выражает отношение, имеющееся

между материей и формой, или нечто иное, присоединенное к ним, ибо [все]

это, по необходимости, было бы чем-то случайным и внешним для вещи, че-

рез что вещь не познавалась бы, а это [не] свойственно сущности. В самом деле, благодаря форме, которая является актом материи, последняя становит-

ся актуально сущим, и этим «нечто», и поэтому то, что привходит, не дает материи просто актуального бытия, но актуальное бытие именно в качестве такового, подобно акциденциям; так, например, белизна делает актуальным

[нечто] белое. И, по этой причине, само приобретение такой формы не назы-

вается просто становлением, но становлением в определенном отношении.

Итак, остается заключить, что наименование «сущность» выражает в составных субстанциях то, что составлено из материи и формы. С этим со-

глашается и рассудок (ratio), т.к. бытие составных субстанций не есть бытие только формы или только материи, но бытие самого составного; сущность же есть то, благодаря чему можно сказать, что вещь существует.

Отсюда следует, что сущность, благодаря которой мы называем вещь сущим, не есть только форма или только материя, но и то, и другое, хотя, в

определенном смысле, одна [только] форма есть причина данного бытия в качестве такового. […]

Однако материя есть принцип индивидуации, из этого, пожалуй, можно было бы заключить, что сущность, объемлющая одновременно и материю, и

форму, есть сущность только как особенное, а не как всеобщее, откуда, в

свою очередь, следует, что, если сущность есть то, что выражено в определе-

нии, то всеобщее не имеет определения. И поэтому следует знать, что прин-

ципом индивидуации является не всякая материя, понимаемая каким угодно образом, но только означенная материя; причем, означенной материей я на-

зываю такую материю, которая рассматривается в определенных измерениях.

Между тем, в определении человека, поскольку он есть человек, мы не пред-

полагаем такой материи, но она предполагалась бы в определении Сократа,

если бы Сократ имел определение. В определении же человека предполагает-

ся неозначенная материя, ведь здесь мыслится не «эта кость» и «эта плоть»,