Уильямс Б_Случай Макропулос

Этому второму условию случай выживания Э. М., если вдуматься, не удовлетворяет; но ясно по крайней мере, почему первоначально казалось, что данное условие будет удовлетворено: ведь случай Э. М. предполагает следование по путям, достаточно хорошо знакомым и обычным для нашей мысли. Если от случая Э. М. мы обратимся к более необычным видам выживания, сразу же остро встанут вопросы, связанные с двумя указанными условиями. Поскольку проблематика ситуации Э. М. заключается в неограниченной протяженности одной жизни, интересной ей альтернативой представляется выживание посредством неограниченного ряда многих жизней.

Большинство, а может быть, и все реально существующие версии этого рода верования, как тотчас же обнаруживается, не удовлетворяют первому условию: в них отсутствуют какие-либо соображения, позволяющие провести различие между возрождением и новым рождением. Но предположим, что эта проблема так или иначе снята; предположим далее, что удовлетворяется и некоторый минимум условий непрерывности телесного изменения, достаточный для идентификации личности. (Тот, кто думает, что достаточных условий здесь вообще не может быть, и требует, например, введения условий, связанных с памятью, может обнаружить, что на этом пути точно так же трудно найти случай выживания, одновременно и удовлетворяющий первому условию, и избегающий затруднений случая Э. М.) Вопрос заключается в следующем: могут ли указанные неограниченные ряды психологически не связанных жизней быть предметом надежды для того, кто не хочет умирать? Данный вопрос, на мой взгляд, отличается от вопроса о том, будет ли он этим человеком; потому я и выделил с самого начала два условия, подлежащие удовлетворению. Но вопрос остается открытым, и даже если предположить, что первое условие удовлетворено, остается в высшей степени неясным, может ли быть удовлетворено второе условие. Так будет, даже если согласиться с представлением, которое само по себе проблематично, что человек может страшиться будущего страдания кого-то другого, кто связан с ним самим, сегодняшним, лишь непрерывным рядом телесных превращений.

Если в модели выживания задана несвязность психологии, на первый план выступают трудности, обусловленные вопросом о том, сколько человек может знать о последовательном ряде своих жизней. Может случиться так, что каждая жизнь покажется ему одной-единственной, и у него не будет никаких оснований полагать, что его ожидают последующие жизни и какие они будут. Если это так, то рассматриваемая модель выживания не приносит никакого утешения или надежды тому, кто хочет жить дальше. Интереснее, однако, рассмотреть отношение человека к некоторой будущей жизни, о которой он заранее получил какое-то представление.

Если мы допустим, что человек боится боли, ожидающей его в предстоящей жизни, мы даем ему по меньшей мере одно основание, которое может побудить его отказаться от той жизни и уничтожить себя (повторяющееся существование — даже при условии непрерывности телесных изменений — не делает человека неуничтожимым). Но физическая боль и связанные с ней непрерывные ощущения в максимальной степени независимы от желаний и характера человека, и чтобы отвергнуть указанную сторону последующей жизни, нужна минимальная степень отождествления с этой жизнью. Однако за пределами рассматриваемого момента неясно, каким образом человек может устанавливать соотношение между своим будущим характером, будущими желаниями и своим настоящим характером, настоящими желаниями, чтобы почувствовать себя удовлетворенным или неудовлетворенным обещанным существованием. Он может рассматривать свою будущую жизнь с надеждой, но с равным успехом он должен иметь возможность думать о ней с тревогой и — как в упомянутом случае с физической болью — даже отказаться от нее. Если мы не можем придать смысл совершаемому им выбору, мы не можем придать смысл и его будущей жизни как адекватно связанной с его настоящей жизнью — так, чтобы будущая жизнь оказалась желанной с точки зрения его нежелания умирать. Но можем ли мы прояснить смысл этого выбора? Ибо если мы (или он) просто «стираем» настоящий характер и настоящие желания человека, не остается ничего, по чему он мог бы судить о характере и желаниях, по крайней мере ничего для него, тогда как если мы сохраняем их, мы — и он — применяем к будущей жизни нечто не соответствующее ей, поскольку (перефразируя слова Эпикура) когда мы есть, ее нет, а когда она есть, то нас нет. Можно представить, что человек обдумывает перспективы будущего и, если находит их подходящими для себя, соглашается жить дальше. Но такая картинка сбивает с толку. Ибо подходят ли перспективы будущего для него нынешнего, значения не имеет, и мысль о том, что это имеет значение, сопряжена с привнесением в данный случай не принадлежащих ему черт, как, допустим, привнесение в него того обстоятельства, что в будущей жизни человек будет помнить, что он желал в предыдущей. А если мы допускаем, что вопрос о соответствующих перспективах не имеет смысла, то теряет свою силу и мысль о том, что будущая жизнь может быть жизнью, желанной для человека сейчас.

Некоторые важные вопросы еще остаются невыясненными, но сказанного, по-видимому, достаточно, чтобы усомниться в предложенном как основании для желания жить. Хотя кое-кто склонен думать, что отсюда можно вывести многое, я должен признаться, что из всех альтернативных вариантов лишь один (если он имеет смысл) представляется мне привлекательным, без сомнения, потому, что только в нем жизнь, ведомая человеком в каждый данный момент, является действительно жизнью. Примечательно, что системы убеждений, фактически тяготеющие к принятию такого рода многократного жизненного возвращения, всегда, почти без исключения, устремлены к конечному освобождению человека от подобного возвращения. Эти системы, кажется, интересуются не столько продолжением жизни, сколько заслуженным правом на некий высший род смерти.

Идея «периодичных» и несвязанных жизней по крайней мере более привлекательна, чем попытки соединить достоинства непрерывного и дискретного («периодичного») существования, — соединить в фантастическом смешении совершенно разных жизней, кумулируемых в памяти. Такие попытки можно назвать моделью Тейрезия. Здесь со всей очевидностью выясняется, что эта модель обладает свойствами фантазии, эмоционального стремления соединить несоединимое. Фантазия по необходимости игнорирует связь (и как причину, и как следствие) между альтернативными потоками переживаний, отдавая предпочтение какому-то одному типу переживаний, равно как и проблему характера. Тейрезий не может иметь характера — ни в плане непрерывности жизни, ни кумулятивно в ее конце (даже если бы был конец); в конечном счете он — не личность, а явление.

Обсуждая эти последние модели, мы несколько отклонились от прямого ответа на вопрос о надежде на бессмертие, который был предложен в примере с Э. М. Но, вероятно, следует отойти еще дальше. Ведь многие умы, надеявшиеся на бессмертие, имели в виду нечто иное; ибо не в этом мире они надеялись жить вечно. Другими словами: их надежда заключалась не столько в том, что они никогда не умрут, сколько в том, что они будут жить после смерти, хотя последнее в свою очередь может быть представлено как надежда, что они на самом деле не умрут, что их смерть не будет действительной смертью. Изменение формулировки, подчеркивающее несходство последующей жизни с настоящей, возможно, имеет целью устранить сомнения, вытекающие из холодной скуки Э. М.

Но фактически эта надежда может моделироваться лишь по более знакомому нам образу неустанной, незамирающей, неутихающей деятельности или удовлетворенности; и проблема Э. М. по самому ее существу остается так или иначе неразрешенной. В общем виде вопрос следует поставить так: какого рода деятельность (воображаемая) в вечной жизни избавит нас от той главной опасности, что погубила Э. М., — от скуки? Шутка Дон Жуана в преисподней, что райские перспективы скучны и мелодии дьявола лучше (пусть даже этот образ — фантазия пресытившегося жизнью человека), указывает, во всяком случае, на действительную и (я думаю) серьезную общую трудность — трудность, связанную с созданием модели бесконечного и предположительно удовлетворенного состояния или деятельности, не надоедающих человеческому существу с самосознанием и характером, интересами, вкусами и страстями, приобретенными в течение уже законченной жизни. Дело не в том, что для такого человека скука будет надоедливым следствием предположительных будущих состояний (или деятельности) и что такие состояния в силу указанного неприятного свойства просто нежелательны по утилитаристским или гедонистическим соображениям. Если бы этим все и ограничивалось, мы, без сомнения, могли бы мысленно отбросить данное свойство, равно как и другие неприятные свойства человеческой жизни в ее настоящем несовершенстве. Проблема в другом: скука, как иногда и в более обычных обстоятельствах, будет не просто надоедливым следствием, но почти физически ощутимой реакцией на ущербность отношения человека к окружающему. Для вечности приемлемо лишь что-то такое, от чего скука станет немыслимой. Однако что бы это могло быть? Нечто всецело захватывающее человека в каждый данный момент? Но поскольку у человека есть и сохраняется характер, нет основания предполагать, что нечто подобное возможно. Если же, отказавшись от представления о всезахватывающей деятельности, постараться просто «забыть» о реакции скуки, то оказывается, что мы уже думаем не об усовершенствовании обстоятельств, но об усовершенствовании нашего осознания их. Как скука может быть признаком невнимательности, непонимания или недооценки, точно так же и отсутствие скуки может быть признаком недостатка внимания или мысли. Можно представить бессмертного человека, удовлетворенного в каждый данный момент, лишив его того сознания, что приносило ему неудовлетворенность, напоминая о других временах, других интересах, других возможностях. Вероятно, именно это мы и сделали (более привлекательным образом), когда представили человека всецело поглощенным чем-то в каждый данный момент; но к подобному случаю мы еще вернемся.

Конечно, в реальной жизни встречается такая вещь, как оправданная и необходимая скука. Так, — возьмем пример не совсем типичный — тот, кто был предан (или считал себя преданным) политическому радикализму, в конце концов может признаться себе в том, что значительная часть его риторики была мучительно скучна. Он может решить, что его ощущение непорядочно, что он неверно реагирует, что его реакция свидетельствует о его недостойности, греховных остатках интеллектуального превосходства. Тем не менее у него может быть ощущение, что мир, где никому не скучно от такой риторики, не обязательно будет лучше нашего и что скука является вполне достойной реакцией на эту риторику, хотя сама риторика, может быть, и необходима. Военнослужащего может свести судорога от слишком долгого стояния на посту, но несение караульной службы все-таки необходимо. Однако от угрозы монотонности в вечной жизни нельзя так просто избавиться: вечную скуку нельзя рассматривать как неизбежную боль от бесконечного стояния на посту. (Вот одна из причин, почему я сказал, что скука в вечности была бы всецело немыслимой.) Ибо тогда неизбежно возник бы вопрос: в каком военном походе этот человек участвует, зачем нужно нескончаемое стояние на часах?

Некоторые философы изображают вечное существование как существование, как бы отданное напряженному научному поиску. Очевидно — для них по крайней мере, — что такое его понимание должно разрешить проблему. Указанная деятельность поглощает человека, оправдывает самое себя, открывает, как может показаться, бесконечные новые перспективы, и, поглощая, она заставляет человека раствориться в ней. Последняя черта, возможно, и делает скуку немыслимой, давая человеку что-то, что (как я говорил выше) в каждый момент всецело его поглощает. Но если человек полностью и навечно увлечен такой деятельностью и растворился в ней, то (как предполагают эти слова) мы возвращаемся к проблеме удовлетворения условий: каким я должен быть, чтобы жить вечно. И какой должна быть вечная жизнь, чтобы ее перспектива представляла некоторый интерес? Оставим в стороне вопрос о тех, чьи особенности и наиболее глубокие личные интересы имеют весьма отдаленное отношение к таким целям, и соответственно о тех, для кого бессмертие, обещанное в форме интеллектуальной деятельности, выступает как обременительные требования некоей теории «реального Я», которое должно проявиться в момент смерти. Более интересно содержание и значение подобного обещания для человека, который в своей настоящей жизни склонен к таким видам деятельности. Видя, каков этот человек сейчас, кажется совершенно неразумным предполагать, что интеллектуальные виды деятельности могут принести ему удовлетворение или освобождение, если фактически это все, что он может делать или воображает, что делает. Если бы они приносили истинное удовлетворение, а не были всего лишь (как это вполне может быть) подобны принудительным развлечениям, то основание и форма удовлетворения, которое дают человеку интеллекутальные искания, были бы связаны с ним самим, а не просто с этими исканиями. Платоновская интроекция, видящая удовлетворение от изучения того, что вневременно и безразлично, в том, что человек сам становится вневременным и безличным, может быть абсолютной иллюзией и, конечно, таковой и является.

Мы лучше поймем эту иллюзию, обратившись к размышлению Спинозы, согласно которому интеллектуальная деятельность — самое активное и свободное состояние, доступное человеку, и поднимаясь до такой деятельности, человек в некотором смысле становится самой совершенной индивидуальностью, в самой полной мере становится самим собой. Данный вывод с явной симпатией был изложен Стюартом Хэмпшайром, который находит сходные в этом отношении теории у Спинозы и Фрейда. В частности, он пишет: «Единственным средством [человека] для достижения этой индивидуальной определенности, этой свободы по отношению к общему порядку природы является способность разума свободно мысленно следовать интеллектуальному порядку». Противоположностью такой свободной интеллектуальной деятельности выступает «общее состояние людей, при котором их поведение и суждения о ценностях, их желания и антипатии в каждом индивиде определяются бессознательными воспоминаниями», — процесс, который сам Хэмпшайр в другом месте связывает с тем, что будучи личностями, мы вообще имеем характер.

Хэмпшайр утверждает, что в чисто интеллектуальной деятельности разум наиболее свободен, поскольку менее всего зависит от причин, внешних его внутренним состояниям. Я думаю, он имеет в виду следующее: в рациональной деятельности предшествующая мысль в максимальной степени объясняет последующую, потому что рациональное отношение между их содержаниями таково, что принятие первой объясняет появление второй. Но даже максимальная объясняющая сила (с этой точки зрения) первой мысли не расширяется до полного объяснения; ибо еще требуется объяснить, почему данный мыслитель в данном случае вообще сохранял рациональное мышление. Таким образом, я не уверен, что спинозовское рассуждение, которое развивает Хэмпшайр, удовлетворительно понимает активность разума. Оно упускает (как показывает это последнее замечание) движущую силу, которая должна поддерживать человека даже в самом строгом рациональном мышлении. Еще больше отдалено это рассуждение от понятия творчества, так как даже в теоретическом контексте и, конечно, в контексте искусства оно определенно включает в себя порождение идей, полностью не предсказуемых с точки зрения содержания существующих идей. Но даже если бы можно было придать смысл «активности», это дало бы очень мало для понятия свободы, несмотря на героическую защиту Спинозой данного понятия. Или, иными словами, даже если бы это давало что-то для свободы интеллекта, то не давало бы ничего для свободы личности. Ибо если свобода изначально понимается как отсутствие «внешней» детерминации и, в частности, с этой точки зрения понимается как несомненная ценность, моя свобода, естественно, заключается не в свободе от моего прошлого, моего характера и моих желаний. Предположить, что они в соответствующем смысле являются «внешними» детерминациями, — значит просто уклониться от насущного вопроса о пределах личности, а не вывести из посылок, приемлемых для всякого человека с ясным умом, который хочет свободы, утверждение, что границы личности должны очерчиваться интеллектом. Напротив, желание свободы может и должно быть понято как желание достичь свободы, упражняя и развивая характер, а не как желание освободиться от него. Но если Хэмпшайр и другие исследователи правы, утверждая, что индивидуальный характер возникает и черпает свою энергию из бессознательных воспоминаний и смутных желаний, то индивид должен понять их как нечто, принадлежащее его личности и участвующее в формировании его стремления к жизни и деятельности.

Вместе с утратой индивидуального характера, согласно концепции Спинозы и вопреки утверждению Хэмпшайра, происходит утрата самой индивидуальности и, разумеется, того, что может осуществить вечная интеллектуальная деятельность, таким образом истолкованная, — рациональный объект интереса того, кто озабочен индивидуальным бессмертием. Точно так же как желающим всецело раствориться в этом движении остается надеяться лишь на то, что оно будет продолжаться, так и последовательному спинозисту — по крайней мере при данном толковании спинозизма — остается лишь надежда на то, что эта интеллектуальная деятельность будет продолжаться; а нечто подобное может быть осуществлено как при допущении аристотелевского перводвигателя, так и при любом допущении Спинозы или любого другого индивида.

Отступая теперь от крайностей спинозистской абстракции, я вернусь к вопросу, с которого мы начинали, — к абсолютному желанию продолжать жить, и упомяну Унамуно, который писал об этом. Его работа «Трагический смысл жизни» дает, быть может, предельное выражение самой глубокой формы желания быть бессмертным, желания не умирать: «Я не хочу умирать — нет, я не хочу ни умирать, ни хотеть смерти; я хочу жить во веки веков. Я хочу, чтобы это «Я» жило — это бедное «Я», которым я являюсь и ощущаю себя здесь и теперь, и потому меня терзает проблема продолжительности существования моей души, моей собственной души». Унамуно часто ссылается на Спинозу, но дух его высказывания очень далек от духа «печального еврея из Амстердама». Более того, упорно настаивая на том, что он отчаянно хочет, чтобы жизнь, жизнь его героя не кончалась, Унамуно показывает себя равно далеким как от манихейства, так и от утилитаризма; и это правильно, ибо второе всего лишь колченогий потомок первого. Та традиция — манихейская, орфическая, платоническая, августиновская, — которая противопоставляет дух и тело в том смысле, что духовное стремится к вечности, истине и спасению, тогда как тело создано для удовольствий, бренно и в конечном счете обречено на разложение, — эта традиция еще представлена процентов на пятьдесят в светской форме — утилитаризмом, это напоминает пару башмаков, у которой один неплохо сохранился, а второй совсем обветшал. Тело — вот все, что у нас есть, или все, что мы есть; отсюда для утилитаризма следует, что единственное, к чему сводятся все наши заботы, — это надежное устроение счастья. Разумеется, бессмертие здесь исключается, и потому жизнь должна продолжаться столько, сколько — как мы сочтем — нам будет приятно существовать или, иной раз может случиться, как это определяют другие.

Точка зрения Унамуно противоположна данной, и, как бы она ни была ошибочна, она несет ту верную мысль, что смысл жизни не состоит ни в умении получать телесные удовольствия, ни в абстрактном бессмертии без тела. С одной стороны, Унамуно было недосуг вдаваться в манихейские тонкости, его восхищала довольно грубая католическая вера, которая могла выразить надежду, на будущую жизнь в словах, обнаруженных им на надгробном камне в Бильбао: Несмотря на то что мы превращаемся в прах, К Тебе, Господь, наша надежда, Что мы опять вернемся к жизни, Облеченные плотью.

С другой стороны, его желание оставаться живым расширяется почти непостижимо, превосходя, любое желание продолжать приятный опыт: «Что касается меня, могу сказать, что юношей и даже ребенком я оставался равнодушным, когда меня запугивали картинами преисподней, ибо даже тогда ничто не казалось мне настолько ужасным, как само ничто».

Большинство моих прежних возражений против Лукреция недостаточно, чтобы объяснить мне это предпочтение. Страх перед полным небытием, конечно, часть того, что Лукреций правильно, хотя и слишком легко, надеялся изгнать; а простое желание остаться живым, которое здесь растянуто до предела, недостаточно (как я говорил выше), чтобы ответить на вопрос, поскольку он уже возник и требует рационального ответа. Однако утверждение Унамуно о существовании даже в беспредельном страдании обнаруживает то, что скрыто содержится в утверждении против Лукреция. Нежелание умирать вызывает не обязательно перспектива приятного будущего, а существование категорического желания; категорическое желание ведет и через все существование, и через перспективу недобрых времен.

Допустим, что категорическое желание поддерживает желание жить. До тех пор пока оно остается таковым, я не хочу умирать. Однако я также знаю, — если то, что сказано выше, верно,— что в вечной жизни невозможно жить. Частично потому, как показал нам случай Э. М., что в вечной жизни не будет категорического желания: в случаях, подобных случаю Э. М., то есть когда «Я» осознается как «Я», этого «Я» в конце концов накопилось бы слишком много. Разумеется, бывают достаточные основания умереть прежде, чем это случается. Но в равной степени до этого момента есть основание не умирать. Неизбежно то, что смерть наступает либо слишком рано, либо слишком поздно. Э. М. напоминает нам, что она может быть слишком поздней, а многие вопреки Лукрецию не нуждаются ни в каком напоминании, что смерть может быть слишком ранней. Если сказанное выше — дилемма, то она может быть решена — как это все еще случается, если человеку исключительно повезет, — и решена не за счет того, что человек что-то сделает, а просто за счет того, что он умрет незадолго до мгновения, когда его охватит ужас от того, что он не умирает. Технический прогресс может — и не в одном направлении — сделать такие удачи куда более редкими. Но пока дела обстоят таким образом, в отличие от Э. М., felix opportunitate mortis («счастлив возможности умереть») в нашем случае, мне кажется уместным перевести это не совсем точно: мы все еще имеем эту счастливую возможность — умереть.