Knabe_Tit_Livy

Убеждение это было в Риме I в. до н. э. если и не всеобщим⁴⁷, то официально общепризнанным и возражений не допускавшим. Все славословия в честь Августа, в частности, неизменно облекались в религиозные тона. В «Истории Рима от основания Города» обращают на себя внимание отклонения от этого официально общепринятого религиозного канона. Они очевидны, например, там, где речь идет о массовой вере в знамения, о семейных культах, о философской интерпретации сакральных понятий, т. е. о совокупности расхожих представлений в области религии, которыми изо дня в день жило римское общество, будь то на уровне обыденного сознания широких масс, будь то в среде рафинированных эрудитов. Ливий удивительно чуток к знамениям как к языку, которым боги разговаривают со своим народом в решающие моменты его истории, — именно поэтому он весьма скептически относится к бытовым разнотолкам по поводу всевозможных необычайных происшествий. В Кумах мыши изгрызли золотые украшения храма; молва немедленно объявила это дурным предзнаменованием, и настолько серьезным, что консулы, несмотря на шедшую войну, задержали свой отъезд к войскам, —«суеверие в мелочах, — пишет Ливий, — видит волю богов» (XXVII, 23, 2; см. также: XXI, 52, 1; XXIX, 14, 2). О семейных культах он почти не говорит, а в тех редких случаях, когда о них заходит речь (I, 20, 6; V, 46, 2), отзывается крайне бегло и безразлично. Исторически семейный культ был в большой степени связан с триадой «Лары — пенаты — Веста»⁴⁸; Ливий едва ли не один-единственный раз упоминает пенатов — и то не домашних, а, так сказать, официальных, обитавших в храме на Велии (XLV, 16, 1, 5); лишь дважды — Ларов (VIII, 9; XI, 52), и тоже храмовых; несколько чаще (но сравнительно также немного) Весту, однако опять-таки как общеримское божество, а не как покровительницу домашнего очага (I, 20, 3; XXII, 10, 9; XXVI, 27, 4; XXVIII, 11, 7 и т. д.).

Римские писатели очень любили указывать на памятники и особенности топографии Рима, сохранившие следы древней религиозной жизни, древних верований, и рассказывать в связи с ними о самих этих верованиях. Ливий никакого вкуса к таким реконструкциям не обнаруживает, как, впрочем, не обнаруживает он вкуса и к философским обоснованиям бытия богов в традиции Эпикура—Лукреция, и к образно-поэтической интерпретации религиозных мифов, столь важных для Вергилия, для тех же Цицерона и Овидия. Религия в истории римлян заключена для Ливия в с. 677 чем-то ином — в глубинной, стихийной связи судеб Города с сакральной космической подосновой бытия; в бесчисленных обрядах, пронизывающих всю деятельность государства, принимаемых или отвергаемых богами и потому представляющих собой непрерывный диалог между руководителями общины и руководителями мироздания; в нравственном смысле«народного дела» римлян, в силу которого боги считают их своим избранным народом и, пока этот смысл сохраняется, даруют им силы и победы.

Одно из самых исконных и архаичных понятий религии римлян обозначалось в их языке словом «numen»⁴⁹. Существительное это происходит от глагола «nuo» —«кивать, делать знаки». Numen не бог в собственном смысле, не deus, а скорее в данных условиях и по данному поводу явленная эманация безликой божественной силы. «Бессмертные боги… — сказал однажды Цицерон, — защищают свои храмы и дома Города, присутствуя среди них в виде своего нумена и в виде той поддержки, что они этим храмам и домам оказывают» (Вторая речь против Катилины, 29). Еще яснее — у Горация: «Представ нам, Август обнаружит себя как бог»⁵⁰.

Формы самообнаружения нумена могут быть самыми разными. Иногда он реализуется в безотчетном внутреннем чувстве: видя, что римляне начинают поддаваться натиску врагов, Ромул обращается к Юпитеру с обещанием воздвигнуть ему храм, если он остановит отступающих, и они действительно останавливаются,«словно услышав повеленье с небес» (I, 12, 7). Важно и показательно, что храм, сооруженный по поводу этого события, был посвящен не Юпитеру как богу — главе римского пантеона, а его нумену — только и именно Юпитеру Статору (Остановителю). В других случаях нумен обнаруживает себя внятно — словом и голосом, как было в 391 г., когда кельты приближались к Риму и один из граждан явственно услышал предупреждение об опасности (V, 32, 6; 50, 5). Римляне пренебрегли предупреждением, за что и были наказаны, но впоследствии искупили свою вину, в честь нумена был сооружен храм, посвященный небывалому «богу» — Аию Локутию (Aius Locutius — что-то вроде «высказавшийся, произнесши»). Ливий тщательно собирает эпизоды, в которых согласно легенде имел место подобный нумен, непременно подчеркивая в нем один с. 678 и тот же смысл: божественная субстанция мироздания вечно бдит над римским государством, охраняет его и в решающую минуту спасает ради уготованного ему места в пронизанном божественной волей миропорядке⁵¹.

Воля божества, как явствует из последних примеров, должна быть не только явлена, но также воспринята, правильно истолкована и исполнена, не должна быть ничем искажена или тем более оскорблена. Всему этому и служат обряды, молебствия, гадания; для Ливия они составляют не только важнейший элемент государственной жизни, но как бы ее субстанцию и подоснову. В историческое время ни одно важное мероприятие государства не могло проводиться без ауспиций,т. е. выяснения божественной воли и толкования обнаруженных знамений; соответственно, правом ауспиций обладал каждый магистрат, за проведение такого мероприятия ответственный. Усложнение интерпретаций, однако, и накопление прецедентов сделали необходимой передачу подобных толкований в ведение специалистов — жрецов-авгуров или децемвиров. Ливий учитывает это обстоятельство и неоднократно сообщает, что «запросили авгуров», «сенат постановил обратиться к жрецам-децемвирам» и т. д. Но в наиболее патетических местах, во всех случаях, которым он придает особое историческое значение, Ливий предпочитает не подчеркивать техническое разграничение функций, а видеть в обращении к богам всенародное действие, в крайнем случае — акт, выполняемый высшим магистратом в нераздельности его государственных и сакральных функций, акт благочестивого единения народа.

Если в благочестии, во внимании к знамениям и исполнении обрядов проявляется единение общины, то пренебрежение божественной волей, пусть не всегда эксплицитно, но весьма часто тонально, признается выражением audaciae — индивидуализма, разрушающего союз общины с богами, губительной самонадеянности и гордыни. В 218 г. Гай Фламиний, будучи избран в консулы на следующий год (то был второй его консулат), не стал выполнять обряды, по традиции обязательные. У него были для этого причины — он стяжал ненависть сенаторов, поддержав закон, ограничивавший их доходы, и теперь не без оснований опасался, что они позволят себе какие-нибудь злонамеренные шаги против него при проведении ауспиций. И тем не менее, хотя непосредственно, на уровне человеческих страстей и политических расчетов, Фламиний был прав, небрежение обрядами и долгом благочестия, т. е. обязательствами несопоставимо более высокого порядка, оказалось губительным для него и для Рима. Боги ясно выразили ему свое недовольство, он тем не менее выступил в поход против Ганнибала (XXI, 63), боги еще раз ниспослали ему предупреждающие знамения, он снова пренебрег ими (XXII, 3, 10—12) — и, как стремится показать Ливий, заплатил Тразименским разгромом, одной из самых страшных катастроф в римской истории, и собственной жизнью.

Зависимость человека от божественных предначертаний по римским понятиям не только не исключает свободы воли, а наоборот, требует от него постоянного крайнего напряжения сил. Ливий, как отмечалось, не с. 679 любит работать с документами, а уж приводит их и совсем редко; тем более показательно, что он счел нужным ввести в свой текст сохранившуюся к его времени надпись, увековечившую морскую победу римлян над флотом царя Антиоха, одержанную в 190 г. Луцием Эмилием Региллом: «Auspicio, imperio, felicitate, ductuque eius» (XL, 52, 5). То есть Регилл действовал auspicio — в соответствии с выраженной через знамения предустановленной волей богов, в которой воля отдельного человека роли не играла. Но победа была одержана ductuque eius — под его непосредственным командованием, т. е. на основе его личной, ему как неповторимой индивидуальности присущей, воли, энергии, опыта и знаний — всего того, что обозначалось в Риме понятием virtus. Противоречие между божественным auspicio и личным, человеческим virtus разрешалось в felicitas — точке схода объективной предопределенности и личной инициативы (о felicitas см. подробно ниже). При этом Регилл действует imperio, т. е. на основе данных ему государством полномочий; однако даны они ему потому, что его virtus выявила его felicitas и соответствие его личных действий божественным предначертаниям.

Все это определяет для Ливия главное — нравственное содержание римского благочестия. Нравственное чувство человека нового времени, его совесть основаны на сознании личной ответственности за выбранную линию поведения — ответственности перед живущим в душе каждого моральным кодексом. Такая нравственность была грекам и римлянам чужда и непонятна. Отсюда отнюдь не следует, однако, что они были лишены нравственного чувства, — просто оно имело другое содержание и, главное, другую структуру. Структура эта была как бы двучленной. Непосредственно человек был ответственен перед коллективом, и«совесть» его могла быть спокойна, если он честно, в соответствии с pietas (благоговейным уважением к общине, ее руководителям и ее традициям) выполнил свой долг перед семьей, коллегией или друзьями, родным городом, если умел«сосредоточивать мысль всегда на пользе отчизны, после на пользе родных, а потом уже собственной пользе»⁵². Антично-римское нравственное чувство — это в одно и то же время virtus и pietas. Оно, таким образом, как бы растворено в общине и потому через нее, на следующем уровне, включено в структуру мироздания, в божественный мировой порядок, определяющий место общины во Вселенной, а следовательно, и место человека в этом мироздании и в этом порядке, его соответствие им — и тогда его действия божественно санкционированы, т. е.нравственны, или несоответствие — и тогда действия его безнравственны, подлежат либо каре, либо искуплению. Все это в глазах Ливия составляет единую систему и единый ряд. Этот ряд завершается практическими действиями каждого и включает эти действия в божественное мироустройство, тем придавая им нравственный смысл. с. 680 Две темы в повествовании Ливия отражают эту совокупность представлений особенно полно и наглядно — деятельность жреческих коллегий, прежде всего коллегии фециалов, и римские очистительные обряды искупления.

Ливий — единственный римский историк, сохранивший столь подробное, изобилующее деталями описание обрядов фециалов — жреческой коллегии, ведавшей процедурой объявления войны (см.: I, 24, 4—9; 32, 5—14). И сведения, им сообщаемые, и сравнительный материал давно уже привели ученых к выводу, что обряды фециалов крайне архаичны и отражают представления и практику догосударственного, родоплеменного строя⁵³, при котором единственным объектом права были межплеменные отношения (т. е. право народов), а отличительной чертой правового мышления — уверенность в том, что субъектом права является не личность, но родоплеменной коллектив в целом. Соответственно единственный смысл правовых действий состоял не в следовании нравственным принципам, а в предупреждении возможности неожиданного нападения одной стороны на другую,т. е. обряды выражали лишь прагматическую заинтересованность обеих сторон во взаимной безопасности. Не случайно слова «договор» (pactum) и мир (pax) происходят в латинском языке от одного корня.

Ливий перерабатывает этот объективный материал, вводя в него характерные положения и акценты. Прежде всего он отказывается цитировать документы, отражавшие архаический характер процедуры: жрец «произносит многочисленные слова длинного заклятия, которое не стоит здесь приводить» (I, 24, 6). На мысль о сознательной модернизации наводит и сообщение Ливия о том, что, объявляя войну, фециал бросал на территорию противника «копье с железным наконечником или кизиловое древко с обожженным концом» (I, 32, 12): железное оружие явно относится к другой эпохе, нежели заостренная и обожженная на конце палка из священного кизила, и упоминание о hasta ferrata опять-таки призвано затушевать слишком архаический колорит всей процедуры⁵⁴. В тексте Ливия всячески подчеркиваются не столько прямые и примитивные, чисто прагматические соображения безопасности, сколько моменты моральные: апелляция жреца-фециала к«праву и благочестию» (iuste pieque), к моральной гарантии всякого правового действия — «доверию» (fides), его обращение не к богам из круга силы и возмездия, не к Марсу, а богам-мироустроителям и покровителям общины — Юпитеру и Янусу-Квирину; личная и как бы духовная ответственность каждого высшего магистрата за решение о войне, хотя оно и принималось от имени народа в целом. Наиболее ясно весь этот ход мысли обнаруживается в том условии, под которым руководители общины соглашаются на объявление войны: «Чистой и честной войной, по суждению моему, должно их (захваченные у римлян ценности. — Г. К.) взыскать; на это даю свое согласие и одобрение» (I, 32, 12). Словом с. 681 «честной» приходится передавать здесь латинское «pio» — «благочестивой, исполненной почтения к богам и угодной им, набожной». Фигурирующее в подлиннике сочетание «puro pioque duello» связывает, таким образом, воедино практику войны, справедливость и право, благочестие и чистоту помыслов.

В приведенной формуле очень важно поставленное на первое место и сочетающееся с понятием благоговейного богопочитания слово «purus» («чистый»). Оно характеризует едва ли не главную для Ливия черту в образе римского народа, в его жизни и истории — убеждение в том, что каждое несчастье насылается богами как кара за кощунственное невнимание к ним, что такое нечестие, как любое вообще безнравственное деяние, подлежит искуплению, что жизнь общины и гражданина, их успех и процветание предполагают постоянное очищение от скверны, от всего гнилого, больного, нравственно и физически нездорового, от смерти.

В рассказе о первых началах Города, еще в эпоху царей, одно из центральных мест занимает знаменитый эпизод Горациев (I, 24—26): сойдясь для боя, армии римлян и их соседей альбанцев в последний момент договорились все же избежать сражения и решить судьбу войны единоборством; римляне выслали трех братьев-близнецов Горациев, альбанцы — трех братьев-близнецов Куриациев, которые все погибли, сражаясь друг с другом, кроме одного из Горациев, одержавшего верх в бою и тем принесшего победу Риму; возвращаясь домой, он встретил у городских ворот свою сестру, просватанную за одного из Куриациев; плача, она стала окликать по имени погибшего жениха, и тогда, возмущенный, свирепый юноша заколол ее. Суд вынес ему смертный приговор, но после обращения к народу отца Горация и его самого он был оправдан — «скорее из восхищения доблестью, нежели по справедливости».

«Совершив особые очистительные жертвоприношения, — продолжает Тит Ливий, — которые с той поры завещаны роду Горациев, отец перекинул через улицу брус и, прикрыв юноше голову, велел ему пройти словно бы под ярмом. Брус существует и по сей день, и всегда его чинят на общественный счет; называют его “сестрин брус”» (I, 26, 13). Независимо от того, лежал ли этот брус на двух опорах или, как иногда полагали в древности, был вделан в стены домов на противоположных сторонах улицы (Дионисий Галикарнасский, III, 22), он образовывал как бы арку, и прохождение под такой аркой стало в Риме ритуалом очищения: праздник «сестрина бруса» был отнесен на первое октября, когда заканчивались летние боевые кампании, и состоял в том, что под ним проходила вся возвращающаяся из похода армия. Смысл этой церемонии хорошо объяснен современным ученым: «Легенда отчетливо обнаруживает ее цель: каждый год Рим проводит ради milites (воинов), снова превращающихся таким образом в quirites (здесь: граждан), тот обряд очищения, которым третий Гораций искупил убийство сестры — убийство, бывшее лишь недостойным продолжением его победы над героями из вражеского стана. Ведь после каждой кампании любой римский солдат возвращался, неся на себе следы всего, что он проделывал на войне, и того особенно, что было там неизбежно чрезмерного, жестокого, безбожного и что могло остаться при нем и в гражданской жизни. Ежегодное напоминание о Горации, прошедшем под брусом, несло в себе символическое очищение его преемников, распущенной солдатни, с. 682 которая таким образом, очищенная и безвредная, вновь становилась частью гражданской общины»⁵⁵.

Искупительными и очистительными обрядами была исполнена вся жизнь римской гражданской общины, и Ливий щедро повествует о них читателю, настойчиво вводя этот мотив в создаваемый образ народа квиритов. Вот, например, ответственный момент в жизни Города — весна 200 г.: только что закончилась война с Карфагеном, надвигается война с македонским царем Филиппом. Буквально за несколько недель римляне, «обычно являвшие пример благочестия, накануне же новых войн тем паче» совершают искупительные обряды для очищения оскверненного храма в Локрах; завершают все очистительные обряды в связи с предстоящей войной; возносят молебствия после первой же победы; три хора юных девушек проходят по улицам Рима, распевая священный гимн, чтобы очистить Город от последствий дурных знамений; даже на дипломатической встрече с представителями греческих городов римский посол упоминает о каре, наложенной в свое время на один из легионов во искупление совершенного им преступления против союзнического долга. Особенно показательно, что Ливий ни разу, кажется, не забывает упомянуть об очистительных молебнах и обрядах в связи с цензовыми переписями населения: «произведя общую перепись и тем покончив с цензом», царь Сервий Туллий, «выстроив все войско, принес за него очистительную жертву — кабана, барана и быка» (I, 44, 1—2); «проведя перепись, Квинкций принес очистительную жертву» (III, 3, 9); «в тот год на Марсовом поле цензорами… было совершено очищение, причем добавили две трибы — Аниенскую и Терентинскую»(X, 9, 14). В латинском языке не случайно одно и то же слово «lustrum» означает и очистительную жертву, и пятилетний срок, отделявший одну цензовую перепись от другой. Сколько бы споров ни велось вокруг этого совпадения⁵⁶, очевидно, что процедура, выявлявшая численность народа, т. е. тем самым численность его войска, а значит, военную мощь, предполагала в то же время принятие мер по очищению заранее этой мощи и переключению ее из сферы насилия в сферу жизненной энергии, даруемой богами народу за его благочестие.

Важнейшая для Тита Ливия черта римлян, завершающая в его повествовании образ народа, — жизнестойкость, способность в беде и поражении не ослабеть, не сдаться, найти в себе силы справиться с любой трудностью, обнаруживать в себе ресурсы энергии тем большие, чем тяжелее складывается положение. Трактовка этой темы в «Истории Рима от основания Города» необычна и весьма показательна для творческого метода нашего автора.

У многих народов, стоящих на ранней стадии исторического развития, существует представление о зависимости удачи, силы и мужества человека, группы, народа или племени от живущей в них безликой и таинственной энергии, которая остается в душе обладателя, даже и отделившейся от его тела после смерти. У этнологов и культурологов принято обозначать эту энергию полинезийским словом«мана». Наличие того же представления и разных слов для его обозначения у многих народов заставляет рассматривать понятие «мана» как универсалию, распространение которой не с. 683 предполагает передачи по контакту или заимствования⁵⁷. В менталитете римлян мана играла огромную роль⁵⁸. С представлением о ней были связаны, в частности, похоронные обряды и сохранение в доме масок предков: мана семьи должна была в ней остаться, не развеяться со смертью данного ее носителя и перейти к потомкам. Поэтому и было таким страшным наказанием damnatio memoriae (проклятие памяти), поскольку она была связана с уничтожением имени данного лица в надписях и с запрещением хранить маски, т. е. с обрывом в передаче маны, с переходом рода из разряда носителей жизненной энергии и успеха — maiores, «набольших» в совокупность лиц, могущих лишь «заполнять» пространство Города (plere, откуда «плебс»). Единство силы произрастания, жизненной мощи и победительной энергии лежало в основе обряда одного из главных богов римского пантеона — Марса, бога войны и победы, но которому приносились жертвы также и в начале сельскохозяйственного года, ибо именно он обеспечивал плодоносность участка. В титулатуру римских принцепсов с самого начала было введено слово «augustus»: происходя от глагола «augere»(«оплодотворять», «приумножать», «усиливать»), оно соединяло в себе понятия природной силы, неодолимого роста и сакрального величия, указывая, что положения принцепса — богоравного владыки бескрайней империи мог добиться лишь обладатель этих свойств в их единстве⁵⁹. Подобные примеры можно умножать и далее.

Доказательства жизнестойкости римлян Ливий видит в самых разных эпизодах их истории. В 321 г. римская армия была заперта самнитами в Кавдинском ущелье и принуждена капитулировать, но сенат не мог и не хотел примириться с унижением и, постановив выдать победителям всех тех, кто согласился на капитуляцию, тем самым освободил себя от обязательств, из нее вытекавших, собрал новую армию, которая снова пошла в бой с самнитами и одержала решающую победу. «И не было здесь надобности в военном искусстве с его умением располагать ряды и резервы, все здесь сделала ярость воинов, бросившихся вперед, как одержимые… бросила их затем на лагерь, там учинились резня и кровопролитие еще страшнее, чем в сражении, и в неистовстве воины уничтожили большую часть добычи» (IX, 13, 3—5). Без малого веком раньше римляне потерпели еще более страшное поражение от галлов — Город был взят и разграблен, большая часть сенаторов перебита, от победителей с трудом удалось откупиться, уступив им все золото, что было в казне и у граждан. Рим лежал в развалинах, и у многих возникла мысль переселиться в находившийся неподалеку с. 684 город Вейи, тем избавив себя от почти немыслимых трудов по строительству столицы заново. Но и здесь, как годы спустя, после Кавдинского разгрома, возобладала всепреодолевающая римская жизнестойкость. Диктатор Камилл в страстной речи объяснил гражданам, насколько немыслимо им жить вдали от укорененных в здешней почве родных святынь, народ ощутил в себе новый прилив энергии, община помогла каждому восстановить свое жилище, и Город выстоял в очередной раз (V, 32—55). Ливий в нескольких местах подчеркивает, что эта способность выстоять после любой катастрофы — особая черта римского племени, отличающая его от всех других. После поражения при Каннах судьба Рима висела на волоске. «Нету, конечно, другого такого народа, — пишет Ливий, — который устоял бы под тяжестью подобного поражения»; в частности, он перечисляет поражения, пережитые карфагенянами, и прибавляет: «Ни в чем эти поражения не сравнимы с каннским, разве только в одном — их перенесли с меньшим мужеством (minore animo)» (XXII, 54, 10; ср.: XXVIII, 44, 4—5).

Тема маны отмечена в Риме особенностью, кажется, не выраженной столь отчетливо ни у одного другого народа: римляне предельно остро ощущали, что если боги даруют кому-либо по собственному усмотрению энергию успеха, то точно так же по собственному произволу и по причинам для людей непостижимым, могут они этот свой дар отнять. Идея успеха в Риме изначально осложнена идеей случайности. Постоянное иррациональное взаимодействие обеих идей образует суть и основу образа богини, ведающей всем этим комплексом представлений, — Фортуны. Смысл ее имени наиболее точно передается словом «Судьба», но в корне его — слово «fors»(«случай»), и неразрывность обоих представлений подчеркнута в едва ли не самой распространенной форме имени богини: Fors Fortunae. «О судьба, судьба-случайность (fors fortuna), — обращался к ней раб в комедии Теренция, — как неожиданно осыпала ты сегодня благодеяниями хозяина моего Антифона» (Формион, V, 6, 1). «Судьба, более выражающая случайность», — называл ее Цицерон (О законах, II, 28). О дне, посвященном Фортуне, 24 июня, Овидий писал в своем поэтическом календаре римских религиозных празднеств: «Это и праздник рабов: здесь Туллием, сыном рабыни, / храм возведен божеству непостоянному был»(Фасты, VI, 783—784). Упоминание о «народном царе» Сервии Туллии не случайно: в народных легендах он был прославлен как любимец Фортуны — человек, неожиданно вознесенный ею из самого низкого звания на вершину власти.

Такое восприятие маны соответствовало лишь одной стороне этоса римлян — их убеждению в предопределенности человеческой жизни волей богов, но находилось в остром противоречии с другой его стороной — с не менее истовым убеждением в том, что богоизбранность, если и дается случайно, то сохраняется и утверждается напряжением всех сил избранного и доблестными его делами. Личной доблести, Virtus, в Риме посвящались храмы столь же усиленно, как и капризной Fors Fortunae, казалось бы упразднявшей эту доблесть, ставя ее в зависимость от иррационального случая⁶⁰. Потребность справиться с этим противоречием выразилась в с. 685появлении сравнительно незадолго до времени Тита Ливия богини Фелицитас⁶¹, в образе которой полнота жизненной силы⁶², везение⁶³ и доблесть⁶⁴, многообразно взаимодействуя, сливались во внутренне расчлененное, но в конечном счете единое понятие. Недаром словом «felicitas» и его производными так охотно пользовались для характеристики своих успехов, своего правления и своего времени первые принцепсы, начиная от принцепса avant la lettre Корнелия Суллы⁶⁵.

В свете сказанного приобретает особый смысл то обстоятельство, что за пределами изредка приводимых им ритуальных формул Ливий почти не упоминает Фелицитас. Противоречие между случайностью Фортуны и личной, на нравственном потенциале, на чувстве ответственности и с. 686 собственном героизме основанной, доблестью разрешается для него не в Фелицитас, уравнивающей оба эти момента и потому слишком близкой к греческой Тихе, слишком «новомодной», а либо в сознательном выборе между ними, либо в героическом предпочтении римским народом страдания и подвига ожиданию милости богов. «Спеши отсюда прочь без всякого страха и спасай себя и войско, — говорит войсковой трибун консулу, командующему армией. — А нас потом выручат или счастие народа римского (fortuna populi romani), или наша собственная доблесть (nostra virtus)» (VII, 34, 6); но выбирать не пришлось, все сделала доблесть и через сутки уцелевшее консульское войско с восторгом и благодарностью встречало «тех, кто ради общего спасения пошел почти на верную гибель» (VII, 36, 7). В другом случае Ливий высказывается еще более определенно: «Вожди по своему безрассудству и неумению загубили дело… только доблестью воинов, неизменной и в отсутствие полководца, спасено было то, что осталось от счастия римского народа» (VI, 30, 6). Подобная альтернативность была чужда архаическому римскому мышлению и исконным религиозным представлениям народа. Ливий жил и писал уже в ту эпоху, когда изначальная смутная нерасчлененность природной жизненной силы, непредсказуемого божественного вмешательства и человеческой воли распадалась и должна была уступить место иной, более рациональной конфигурации этих трех начал. Ливий избрал такую их конфигурацию, при которой они предстали бы как взаимосвязанные, друг друга опосредующие, но ясно очерченные в своей самостоятельности черты монументального образа римского народа.