3. ˆ Œ • † *\
Мертон и его последователи в некоторых случаях должны были признать, что отнюдь не все и не всегда движется к лучшему для всех результату. Для этого они ввели термин «дисфункция», который употреблялся наряду с «функцией». К сожалению, эта терминология не так много нам дала. Давая оценочную характеристику функции и признавая, что явления могут быть хорошими или плохими, этот прием упускает из вида центральную идею Дюркгейма о том, что социология должна показывать условия, при которых структуры порождают одно явление вместо другого. Раздача функциональных ярлыков всем окружающим явлениям отнюдь не отвечает на вопрос, почему определенные структуры обслуживают одни, а не иные функции. Поборники функционализма обычно утверждают, что на этот вопрос можно ответить в рамках их концептуальной схемы на основе анализа оснований «функциональных альтернатив». К сожалению, такой анализ остался по большей части пустым обещанием, так как подобных сопоставлений практически никогда не проводилось. Как мы уже видели, сравнительные подходы практиковались главным образом социологами конфликта. Даже в своих лучших проявлениях функциональный метод остается слишком туманным для того, чтобы идти дальше руководств к поискам объяснений. В реальной практике его приверженцы во всех ситуациях, где это было возможно, выступали с наиболее благообразными интерпретациями социальных институтов. Их социология науки претендует на открытие идеального инструмента для достижения истины, который корректирует сам себя. Их социология профессий принимает альтруистические утверждения за чистую монету вместо того, чтобы рассматривать их как идеологию, служащую интересам монополистических групп. Поэтому неудивительно, что после того, как политические настроения стали менее консервативными в 1950-е годы, функционализм потерял свою популярность.
Талкотт Парсонс предложил свою макротеорию вместо мертоновской теории «среднего диапазона». Ключевой сущностью для Парсонса всегда выступала социальная система как единое целое, и он занимался бесконечной категоризацией ее различных разделов и подразделов. В его работах было множество графиков, которые делили таблицы на ячейки и соединяли их стрелками, показывающими различные функциональные взаимозависимости. Парсонс придерживался дюркгеймовской концепции общества, но его метод был ближе к тем, кого Дюркгейм критиковал. Парсонс не выяснял причин явлений, а занимался только предварительной раз-
211
работкой концептуальной схемы. В результате он давал только описание общества на очень абстрактном уровне, но не объяснял его. В этом он был похож на немецкого современника Дюркгейма Альберта Шеффеля, который писал целые тома, заполненные информацией о различных обществах в категориях соотношения частей «тела» в большом «социальном организме». Парсонс рассуждал гораздо более абстрактно по сравнению с Шеффелем и другими социологами XIX века. Он говорил о «достижении цели», «поддержании модели» и других функциях, обращаясь к гораздо более красочным метафорам, например, рассуждая о нервах и мозге общества и тому подобном. В этом отношении Парсонс был близок к формальным социологам типа Зиммеля и другим американским теоретикам 1930- х годов, например, Роберту МакАйверу, который также разработал целую терминологическую номенклатуру для классификации всех аспектов общества.
В той мере, в которой у системы Парсонса было некоторое содержание помимо его идеи гигантской сети для категоризации явлений, ее можно назвать макроуровневой теорией. Общества Парсонса нестатичны, и его долгосрочное историческое видение является наиболее динамичным аспектом его системы. Следуя Дюркгейму, Парсонс утверждал, что люди не могут удерживаться вместе чисто рациональным путем. Под этим он подразумевал, что у общества в целом есть система ценностей, которая внушена индивидам. (Различные структуры имеют своей задачей осуществление этой ценностной социализации: сначала семья, потом церковь и потом система образования.) С точки зрения Парсонса, в основе исторических изменений лежат изменения фундаментальных ценностей. Точный механизм такого перехода не совсем понятен: это то ли вытаскивание себя за волосы, то ли результат божественного вмешательства.
Если говорить более конкретно, Парсонс использовал сравнительный анализ религий Вебера для демонстрации того, что история движется через смену различных религиозных мировоззрений. Сначала существовали первобытные общества с их партикулярными символическими системами, которые закрепляли традиционную рутину. Затем произошел крутой поворот в сторону «мировых религий», которые отделили богов от мира и поместили духовные силы в некое трансцендентное царство, которое они назвали Небом, Нирваной или как-то иначе. Это трансцендентное царство стало рычагом для концентрации человеческих стремлений и дало возможность людям преобразить свой мир в нечто иное. Парсонс
212
3. ˆ Œ • † *\
трактовал Вебера в том смысле, что христианство дало гораздо более серьезный рычаг для этих целей по сравнению с буддизмом, индуизмом, конфуцианством, даосизмом и исламом, которые поддерживали существующий социальный порядок, не изменяя его. Поэтому только христианство, особенно в своей наиболее активной форме протестантизма, выработало ценностную систему, которая создала современный мир.
В некотором смысле объяснение исторического изменения, предложенное Парсонсом, — это гигантская версия веберовской «Протестантской этики и духа капитализма», переложенная на мотив дюркгеймовской макротеории общества. Этот аспект теории Парсонса стал его наиболее долгосрочным вкладом. Это не означает, что такой взгляд оказался правильным, но он привлек значительное внимание за последние несколько лет, особенно в Германии, где такие теоретики, как Вольфганг Шлюхтер и Юрген Хабермас, пытались взглянуть на историю как долгосрочную эволюцию человеческой рациональности. Нужно, однако, иметь в виду, что эта интерпретация опирается на наиболее идеалистические аспекты теории Вебера и игнорирует модель конфликта. Сходным образом Парсонс заимствует у Дюркгейма только наиболее функционалистские и моралистические аспекты его теории. Дюркгейм рассматривал себя главным образом как ученого, формулирующего законы, благодаря которым материальные структуры человеческого взаимодействия порождают определенные идеи и эмоции, которые в свою очередь циркулируют в системе. Ему бы не импонировали парсоновские попытки показать, что история движима определенными религиозными идеями, которые в определенные периоды таинственно возникают на сцене. Дюркгейм объяснял религию ритуальными взаимодействиями, которые порождают определенные идеалы, а не наоборот. Теория Дюркгейма поэтому гораздо лучше совместима с материалистической теорией, которая сосредоточена на социальном конфликте и физических изменениях в модели социального взаимодействия, чем с моделью стадий, движимых идеями, как это получается у Парсонса.
Как Дюркгейм, так и Парсонс с Мертоном, пытались или игнорировать, или преуменьшать роль конфликта и доминации в обществе. Все они придерживались благодушного взгляда на мир, в котором конфликт играет подчиненную роль, а принуждение трактовалось или как нечто, служащее благу всего общества, или как временное патологическое состояние. Парсонс, например, высказал кое-какие проницательные мысли о нацистской Германии,
213
но он рассматривал ее как аберрацию уходящей стадии, как страну, которая пыталась модернизировать свою традиционную основу слишком быстро, чем и спровоцировало массовые психологические реакции на напряжения перемен. С точки зрения Парсонса, все общества, в конечном счете, движутся к демократии, так как она представляет собой наиболее развитую «функционально дифференцированную» фазу развития. К сожалению, в этом он принимал желаемое за действительное. В целом Парсонс и его сторонники пытались рассматривать всякое социальное недовольство или восстание как временное напряжение, связанное с социальными изменениями. Уинстон Уайт считал, что протесты по поводу конформизма и потребительства 1950-х годов были вызваны простым непониманием того факта, что американское общество становится более функционально дифференцированным. Этот процесс вызвал рост социальной эффективности во всех сферах: семья и специализированные социальные группы могли лучше выполнять свои задачи, например, проводить социализацию и воспитание ценностей («конформизм»), а также производить большее количество товаров и предоставлять больше времени на их потребление («потребительство»). Несколько позже Парсонс будет рассматривать протесты студентов в 1960-е годы как временный ответ на дальнейший подъем специализированного образования. Более дифференцированное общество требовало более длительного образования, что создавало временное напряжение, так как людям надо было приспособиться к новым концепциям детства и взрослости.
Можно заметить, что все это представляло собой разновидности консервативной идеологии: все, что происходит, или к лучшему, или является временной стадией на пути к долговременному улучшению. В последние годы связь и обоснование этой консервативной идеологии идеями Дюркгейма сделало ее гораздо менее популярной по сравнению с теориями конфликта и микровзаимодействий. Тем не менее я хотел бы показать, что традиция Дюркгейма отнюдь не исчерпывается этой макротеорией с ее имплицитным консерватизмом и отсутствием реальных каузальных объяснений. Хотя Парсонс и Мертон пытались рассматривать только наиболее благоприятные образы социальных институтов, сам Дюркгейм был вполне в состоянии объяснить происхождение идеологий. Его микросоциология ритуалов объясняет механизм, благодаря которому социальная группа (а не какое-то развоплощенное общество как целое) порождает религиозные и прочие верования, которые дают легитимность их практикам. Общество Дюркгейма подобно арене,
214
3. ˆ Œ • † *\
на которой доктора-колдуны практикуют свою магию на сознании людей, а не обществу альтруистических профессий и общественных служащих, которое любили изображать функционалисты. Теория ритуалов и символов Дюркгейма гораздо более способствует реалистическому объяснению инфляции образовательных критериев, которое было характерно для студенческого разочарования образовательной системой в 1960–1970-е годы, и того цинизма, который сопровождал инфляцию оценок в 1980-е годы, чем функционалистская идеология Парсонса.
) : ˆ ‰ * | †
Идеи Дюркгейма были особенно эффективны применительно не столько к анализу структуры всего общества, сколько к конкретным групповым практикам. Именно этот аспект теории Дюркгейма оказал наибольшее влияние на социальную антропологию и привел к возникновению целой британской школы, известной под этим именем, которую возглавил А.Р. Радклифф-Браун. Это были социальные антропологи в противоположность немцам и американцам, которые занимались описанием культуры, или физическим антропологам, которые занимались измерением и классификацией человеческих рас. Дюркгейм поддержал их концепцию о первичной роли социальной структуры, а его теория ритуалов дала социальным антропологам метод объяснения того, чем определяются идеи и практики. Наследие Дюркгейма еще более очевидно во французской антропологии, которую после смерти Дюркгейма возглавил его племянник Марсель Мосс и традицию которой продолжил Клод Леви-Стросс.
Антропология возникла до Дюркгейма, но она выкристаллизовалась в отдельную дисциплину и получила теоретическое обоснование только в его время. Поскольку объяснительная теория лучше всего работает на сравнениях, неудивительно, что первые антропологи были скорее библиотечными работниками, чем полевыми исследователями. Последние занимались в основном собиранием фактов по всему миру, но были мало склонны к их анализу. Теоретический импульс этим исследованиям дали ученые-классики и историки, которые по-новому взглянули на древнегреческие и древнеримские мифы и сравнили их с параллельными им примерами из мифов первобытных племен Африки, обеих Америк и южных морей. Если до этого европейцы смотрели на греков через призму алебастровых статуй и философов чистой рациональности, то уче-
215
ные, подобные Джеймсу Фрезеру, Д.Д. Бахофену, Фридриху Ницше
иДжейн Харрисон (последняя из них появилась несколько позже
инаходилась под влиянием Дюркгейма), уже рассматривали их как особое племя с его особыми ритуалами. Теперь можно было видеть, в какой степени древние цивилизации опирались не только на чистую рациональность, но и на ритуал и религию.
Вэтом отношении антропологи вкладывали мощное оружие в руки возникающей социологической традиции. Претензия общества на приоритет над индивидом принимает форму моральных сантиментов: сильные дорациональные привязанности к религии, семье и обществу в целом. Значимость веры и верности подчеркивается у Конта, особенно на поздней стадии его творчества, когда его «Позитивная (то есть научная) философия» превратилась в культ Человечества, а сам Конт — в его Первосвященника. Это также было главной темой для Луиса де Бональда и Жозефа де Местра, реакционных аристократов, творивших в 1820-е годы. Их антиреволюционная полемика вылилась в охранительную идеологию установленной церкви. Дюркгейм превратил эти идеологические установки в теорию возникновения дорациональной солидарности: механизм ритуала, который находит наиболее яркое выражение в религии, но по законам экстраполяции лежит также в основе других форм социальной жизни .
•• ‰ ' • ' ‰ Œ Œ “ ‰“
С этой точки зрения, интересно взглянуть на одного из наиболее недооцененных предшественников Дюркгейма. Это был его учитель в Высшей нормальной школе, историк Нума Фюстель де Куланж. В своих грандиозных работах по Греции и Риму Фюстель по-
В этом пункте интересно сравнить Маркса и Конта, которые были более или менее современниками. Оба вращались в идейной среде, которая бросала вызов сильной церкви. Маркс в результате стал рассматривать религию как идеологию. Эта тема была для него настолько важна, что в большей части своих ранних работ он полемизирует с младогегельянцами, которые пытались создать либерализированную форму христианства. Бруно Бауэр, учитель Маркса, написал известную книгу «Сущность христианства» (1841), над которой Маркс и Энгельс потешались в «Святом семействе» (1844). В 1846 году в «Немецкой идеологии» Маркс продолжал сатирически описывать своих религиозно-настроенных соотечественников, называя их «святым Бруно», «святым Максом» и тому подобными именами. Напротив, Конт считал
216
3. ˆ Œ • † *\
казал в деталях, как религиозные ритуалы могут сформировать все общество. Говоря о том, что общество является религиозным феноменом, Дюркгейм вел речь отнюдь не о метафорах. Он имел в виду анализ, проведенный Фюстелем в его «Древнем городе» (1864). Фюстель показал, что религия лежала в основе социальных институтов — от семьи и частной собственности до войны и политики. Он также считал, что процесс социального изменения имеет своим источником трансформацию природы религии. Хотя Фюстель и провозгласил историю наукой, а не искусством, он не был социологом в смысле Дюркгейма, который поднял его идеи до уровня абстрактных обобщений. В своей модели Дюркгейм «поставил Фюстеля на голову», объясняя религиозные идеи структурой общества, а не наоборот. В то же время Фюстель де Куланж заслуживает внимания не только с точки зрения интеллектуальной истории. Дюркгейм только отчасти задействовал потенции его анализа, заимствовав у него элементы теории социальной солидарности и проигнорировав его теорию конфликта, которая играла не менее важную роль в «Древнем городе». Фюстель заслуживает более почетного места в родословной дюркгеймовской традиции центральных идей
всоциологии. Более чем кому бы то ни было ему принадлежит заслуга демонстрации того, что ритуальная солидарность вполне совместима с моделью конфликта. Более того, солидарность сама может быть основой классовой борьбы.
«Древний город» Фюстеля показывает нам общество, которое первоначально возникает как религиозный культ. На основе ссылок
вклассических текстах он реконструировал древнейшую религию греков и римлян, которая, как он считал, была идентичной с религией арийских завоевателей Индии в ведический период. В центре внимания этой религии был культ семейного огня. Очаг был
религию не столько врагом и иллюзией, сколько индикатором места тех моральных сантиментов, которые лежат в основе социального порядка. Старые религии сверхъестественного принадлежат у него к ранней стадии эволюции. Некоторые современные комментаторы, например, Роберт Нисбет, утверждали, что у социологии консервативные истоки, так как идеи Конта, которые в свою очередь отталкивались от идей реакционеров в духе де Местра, легли в основу социологии Дюркгейма. Но де Местр вообще не был социологом: он настаивал на вере в сверхъестественное, а не на его анализе. Конт и Дюркгейм рассматривали идею морального порядка и сделали ее предметом своего научного анализа. При этом они отделили ее от консервативных импликаций и даже придали ей либеральную форму.
217
первоначальным алтарем. Главные церемонии происходили в тот момент, когда семья собиралась для принятия пищи, что сопровождалось жертвоприношениями, молитвами и гимнами. Этот церемониал включал в себя все социальные элементы, которые Дюркгейм впоследствии назовет ритуалом: присутствие группы лицом к лицу, общий центр внимания и общие эмоции, действия, лишенные практического содержания и осуществляемые для символических целей. Успешная церемония, как и у Дюркгейма, конституирует группу и дает ей моральное единство. У каждой семьи есть свой ритуал. Допущение человека к домашним ритуалам превращало его в члена семьи . Аутсайдеры исключались, и, таким образом, ритуал резко проводил границу между группой и внешним миром. Ритуал также представлял внутренний авторитет: власть семейного патриарха была связана с его ролью семейного священника, и только он мог быть распорядителем ритуалов.
Город также был основан на ритуалах. Изначально греческие
илатинские города были коалициями различных семейств. Только патриархи были гражданами, так как только они представляли семью окружающему миру. Но сама эта коалиция могла сформироваться только как культ. Таким образом, каждый город формировался вокруг храма, культового центра в честь бога или богини (как Афина в Афинах) и героического первопредка (Ромула в Риме или Тезея в Фивах). Археологические исследования подтвердили, что изначальные храмы были построены в форме поселения с очагом, домом богов и духов предков. Сначала граждане селились за пределами городских стен и приходили туда только на политические
ирелигиозные ассамблеи или с целью военной обороны.
Первые гражданские чиновники сами были священниками гражданского культа. Первые цари были на самом деле церемониальными вождями. Ритуал был основой политики. Позже разразилась борьба социальных «классов», между теми, кто получил привилегии религиозного (а значит, и политического) участия, и теми, кто был из них исключен. Только граждане в полном смысле имели юридические права, так как только они могли предстать перед религиозными чиновниками, которые были судьями. Религия была не толь-
Фюстель считал, что истоки домашнего культа были связаны с почитанием умерших предков. Он утверждал, что очаг строился над мощами основателя семьи. Поэтому еще в христианские времена семьи собирались на траурную тризну на самой могиле. (См. Peter Brown, Society and the Holy in Late Antiquity. Berkeley: University of California Press, 1982). Эта теория позволила Фюстелю
218
3. ˆ Œ • † *\
ко основой права, но и источником установления форм юридических наказаний. Самым страшным наказанием было изгнание, так как это означало исключение из культовой жизни. Только культ гарантировал права собственности и физическую защиту. Поэтому изгнанник считался социальным преступником и бесправным человеком. Даже война, главное занятие древнего государства, велась ритуальным образом. Армия собиралась под религиозными знаменами и с общими жертвоприношениями и шла в бой церемониально, выкрикивая имена богов и под звук военных маршей. Война между двумя городами считалась войной между их богами. Поэтому мир мог быть достигнут только альянсом на религиозном уровне: культ иноземного бога мог быть установлен в каждом из союзных городов. Это автоматически придавало империалистический характер древним альянсам: союз городов не мог ограничиваться чисто внешней кооперацией партнеров. Эти города были связаны торжественным участием в общих ритуалах. Римляне были известны приглашением в культ богов тех городов, которые они собирались захватить, обещая что их будут почитать в Риме.
В древности ведение войны характеризовалось беспощадностью
кжертвам. У побежденных не было прав, и они и их семьи могли быть уничтожены или проданы в рабство без всяких моральных угрызений. Это происходило потому, что границы морали устанавливались самой религией. Только те, кто участвовал в гражданском культе, имели моральные (и юридические) обязательства по отношению друг к другу. Сходным образом семейный культ устанавливал моральные барьеры для аутсайдеров, которые допускали беспощадное отношение к себе, хотя существовали строгие обязательства в отношении членов семьи . Ритуальное сообщество служило основой морали, и этот момент особенно заострен у Дюркгейма.
Картина, которую рисует Фюстель в отношении древней морали — и Дюркгейм принял ее в свою сравнительную социологию, — кажется преувеличенно негативной. Действительно, различные города были беспощадны друг к другу в период войн. Также верно, что культы, основанные на родстве, устанавливали моральные барьеры в отношении чужаков, которые не препятствовали развитию капиталистической рыночной экономики, на что обращал внимание Макс Вебер. Но было бы преувеличением сказать, что у изгнанников не было никаких прав. По крайней мере, в 400-х годах до н.э. политический изгнанник, например, Фукидид, мог уйти на покой в своем поместье в какой-то другой части Греции и жить спокойной и благополучной жизнью. Точно так же уже в архаический период, видимо, существовала особая мораль
219
Структура, которую представляет Фюстель, описывает то, что Дюркгейм называл «механической солидарностью», небольшое недифференцированное общество с его местнической и репрессивной коллективной совестью. При этих условиях моральные верования были в высшей степени конкретными, а не абстрактными
иобщими. Формальности правильного соблюдения ритуала были важнее субъективных верований. Нужно было следовать всем ритуалам буквально, чтобы гарантировать их последствия. Судебный процесс мог быть проигран из-за неправильного цитирования юридической формулы, а не по сути дела. Правильная форма жертвоприношения была важнее, чем позиция его исполнителя в религиозном служении. Позже Дюркгейм опишет эволюцию общества от этой конкретной совести и местной морали к универсальной морали общества с развитым разделением труда. Фюстель предвосхищает эту тему моральной универсализации. Он приписывал ее христианству, которое возникло в древнем мире в качестве силы, которая разрушает изоляцию семей и городов, хотя ее можно различить
игораздо раньше в культе Зевса, бога справедливости и защитника чужаков.
Религия не только устанавливала фундаментальные социальные деления, но также политику и нравственность. Она также формировала экономику. По мнению Фюстеля, собственность имела своим источником уважение к пограничным камням, освященным религиозной значимостью. Как уже было показано (см. сноску 4), современная наука не приняла утверждений Фюстеля, согласно которым в основе этой практики лежало погребение предков в соб-
вотношении чужаков в виде этики гостеприимства. Гостей приглашали в дом (хотя и не делали их частью домашних ритуалов), и они получали дары, которые связывали их с дарителями ожиданием взаимности. Такие надсемейные альянсы доброй воли поощрялись религиозными верованиями: например, существовало верование, что Зевс защищает чужаков. Такое отношение мы встречаем и во многих других мифах, где бог или богиня являются в обличье бедного странника, объекта благотворительности. В то же время Фюстель довольно точно описал бессердечность и жестокость в отношении неудачника, которые были характерны для Древней Греции. Марсель Мосс, наследник традиций Дюркгейма и Фюстеля в следующем поколении, дополнил эту картину отсутствовавшим в ней элементом, показывая, как взаимный обмен дарами между группами устанавливает социальные узы на ритуальной основе, но узы другого типа. Теория родства Леви-Стросса даже представила эту структуру обмена в качестве основы племенного общества в целом.
220