4. \ ˆ Œ ˆ Œ
исходит, что препятствовало бы потоку умозаключения. С другой стороны, мы сознаем нечто, когда мы эмоционально возбуждены в связи с этим. Фактически эмоция — это просто особый тип беспокойства, который мы испытываем в потоке умозаключения.
С этой точки зрения Пирс критикует тот тип философии, который сформулировал Рене Декарт. Последний пытается достичь определенности, сомневаясь во всем до тех пор пока вне его процедуры не останутся только определенные фундаментальные элементы, которые уже невозможно поставить под сомнение. Пирс считает, что Cogito ergo sum («Я мыслю значит существую») Декарта невозможно, так как мы вообще не можем мыслить без знаков, а знаки отсылают к другим знакам и другим людям, которые тоже их используют. Мышление всегда происходит в сообществе, и то, что мы называем истиной, является объективным только потому, что это умственная привычка, к которой мы неизбежно тяготеем в качестве группы, так как эти умственные привычки позволяют нам действовать в мире. Таким образом, эпистемология Пирса оставляет место для объективного материального мира, который Джеймс просто пробегает мимо. В то же время она предлагает сущностно социальную теорию разума. Пирс говорит, что человек — это сумма его мыслей, и эта сумма всегда представляет собой историческое собрание его опыта в обществе. Мы никогда не сможем достичь полной определенности в отношении чего бы то ни было в смысле строгого логического доказательства. Даже в математике можно поставить под сомнение основания связей между различными идеями. Но на самом деле мы никогда этого не делаем. Нашим рабочим критерием истины является отсутствие сомнения. Это прагматический подход, который обеспечивает нормальное функционирование, когда идеи текут автоматически. Это то, что мы ошибочно принимаем за абсолютную истину.
Пирс не был социологом в явном виде. Он не видел возможности такой науки, хотя он и включает в свою классификацию «человеческих наук» раздел, который он называет «дескриптивной физикой или историей». У него не было концепции социальной структуры. Такой подход был типичен для большинства американских мыслителей его поколения и нескольких последующих. Джон Дъюи, один из его прагматистских последователей, много писал о вопросах социальной философии, хотя результаты его работы вряд ли можно квалифицировать как какой-то особый вклад в социологию. Дъюи был больше озабочен идеалами демократии, чем
261
реальностью. Он внес большой вклад в популяризацию программы «Прогрессивного образования», которая состояла в том, чтобы школы вместо изучения традиционных дисциплин стали частью общего курса приспособления к жизни. В период значительной экспансии школьной системы в начале XX века эта программа служила разбавлению схоластического содержания образования. Но ни сам Дъюи, ни другие последователи прагматизма не обладали той отстраненностью, которая позволила бы им увидеть за всем этим борьбу за социальный статус или тенденции к инфляции авторитета, которую они тем самым приводили в действие. Как это обычно происходит с философами, которые занимаются обществом, не овладев объяснительными принципами социологии, их идеалы того, что должно быть, мешали их серьезному пониманию того, почему вещи таковы, как они есть, и поэтому они не могли осуществить эти идеалы на практике.
Прагматисты никогда не доминировали на своей родной почве американской философии. В период расцвета Пирса, Джеймса и Дъюи, то есть примерно с 1870 по 1930 год их жизни, на философских факультетах преподавались в основном различные формы идеализма, который казался более аутентично философским
ввеликих вопросах метафизики и более объективным в своей концепции истины по сравнению с прагматизмом. Когда идеализм,
вконце концов, обрушился под напором секулярных тенденций XX века, в 1930–1940-х годах его заменили на логический позитивизм, который был сосредоточен на технической группе правил того, что считалось научным методом. Более широкая и реалистическая концепция науки Пирса была забыта. Она возродилась вновь, но в несколько другом обличье только в отголосках в недавней социологии науки.
Вцелом социологи оказались наследниками прагматистской традиции. Нельзя сказать, что они приняли все. Первой была устранена прагматистская защита религии, главная забота Джеймса. Прогрессивная идеология Дъюи тоже не имела шансов уцелеть после того, как американские социологи стали импортировать более серьезные традиции, традицию конфликта и традицию Дюркгейма. Вклад Дъюи, недостаточно еще оцененный, состоял в новом ощущении текучести жизни, как она является нам в непрерывной последовательности ситуаций. Но самым главным вкладом прагматистов был сам стимул к созданию всецело социальной теории природы разума и личности, которая была ориентирована на действия, для эмпирических социологов.
262
4. \ ˆ Œ ˆ Œ
“‘ '\ : '
Чарлз Хортон Кули был коллегой Джона Дъюи по Мичиганскому университету. Но Кули был не философом, а сотрудником вновь образованного факультета социологии, и его теория строилась на эмпирических наблюдениях, хотя и довольно обыденных. Первое важное заявление американской микросоциологии было сделано в начале XX века, и им стала работа Кули «Человеческая природа и социальный порядок» (1902).
Кули начинает с достаточно тривиального наблюдения о том, что у детей часто бывают воображаемые партнеры в их играх. Физически они могут находиться одни, но в своем воображении они находятся в присутствии других. Кули считает этот факт ключевым для понимания развития разума. Он предполагает, что мышление — это и есть воображаемый разговор, который протекает в уме как бы про себя. Дети учатся мысли, учась разговаривать. Разговор с воображаемыми друзьями по играм — последующее звено в процессе интернализации разговора. Здесь разговор еще ведется вслух, но с воображаемым партнером.
Кули продолжает, что даже для взрослых нет существенных различий между воображаемыми и реальными людьми. Другие люди реальны только потому, что мы представляем внутреннюю жизнь, которую мы не можем наблюдать сами, но которую мы проектируем на них. «В этом смысле все реальные люди являются воображаемыми», — провозглашает Кули. «Мое общение с другим человеком, очевидно, состоит в отношении моей идеи этого человека и моим остальным разумом». Таким образом, Кули здесь предлагает своего рода феноменологический эмпиризм. Человек никогда не сталкивается с другими людьми, а только с их идеями. Их физические тела, стоящие перед нами, важны только потому, что они дают нам тот центр, вокруг которого мы можем кристаллизировать свои чувства. В конце концов, спрашивает Кули, что можно узнать о человеческой личности из измерения и взвешивания человеческих характеристик? Цель социологии — наблюдение за истинными фактами общества, которые представляют собой не более чем представления, которые у людей складываются друг о друге.
Значит, общество надо изучать главным образом в представлении. Физически реальные люди не становятся социально реальными, пока их кто-нибудь не представит себе. Они не могут воздействовать на нас, пока мы не будем сознавать их социальных намерений по отношению к нам. Кули говорит, что если бы кто-то поехал
263
в чужую страну и укрылся бы там так, что никто бы не знал, где он, он не имел бы никакого социального существования для местных жителей. Это довольно эфемерный взгляд на общество, но Кули превращает его в теоретическую добродетель. Если мыслить людей именно в физических терминах, то невозможно объяснить, как существует общество. В таком случае можно было бы видеть только разрозненные тела, а общество тогда должно было быть помыслено как некая мистическая сила, которая добавляется извне, под именем социальности, альтруизма и так далее. Но этой проблемы не возникнет, если мы признаем, что разум каждой личности уже социален и что все социальное сосредоточено в разуме. Общество — это отношение между идеями. «Для того, чтобы существовало общество, необходимо, чтобы люди где-то вместе собирались, а они собираются вместе только как личные идеи разума. Где же еще?» Человеческий Разум (это слово Кули теперь пишет с большой буквы) — это коллективный рост, который относится к разным возрастам, и место пребывания общества в самом широком смысле.
Как можно себе представить, взгляд Кули на общество необычайно благодушен. Он провозглашает, что не существует реальных различий между эгоизмом и альтруизмом, так как я и другие существуют только в отношении друг к другу. Альтруизм — это не особый мотив поведения, так как он присутствует во всех наших чувствах. Невозможно себе даже помыслить я, кроме как в контексте неявной отсылки ко всем другим. Конфликт или господство в такой схеме не могут даже возникнуть. Социальные проблемы являются просто результатом недопонимания и могут быть разрешены за счет более широкого учета точки зрения других. Здесь очевидно присутствие элементов наивной американской идеологии. Социальный идеализм Кули настолько радикален, что он не видит разницы между фиктивными и реальными людьми. Гамлет обладает такой же социальной реальностью, как дворник на нижнем этаже, а может быть, даже большей, так как о нем думает больше людей. Кули говорит, что русские помещики, которые думают о крепостных как о животных, не испытывают социального воздействия последних, так как крепостной не воздействует на их ум и совесть. Это очень неудачный пример, так как крепостной поддерживает помещика своим трудом, и сама жизнь и само существование помещика как социального класса зависит от него. Кули, вращавшийся в среде среднего класса и работавший в своем кабинете в Анн Арборе, штат Мичиган, за 15 лет до русской революции, был убаюкан своими фантастическими взглядами на такого рода предметы.
264
4. \ ˆ Œ ˆ Œ
Тем не менее Кули нельзя просто списывать со счетов как мечтателя. Его теория почти лишена смысла как модель объяснения широких структур общества. Но она сделала возможной микросоциологию как процесс умственной интерпретации. Пример с Гамлетом, который обладает большей социальной реальностью, чем окружающие люди, конечно, немного нелеп. Но он не будет выглядеть так глупо, если мы заменим его на Иисуса или Мухаммеда, или на имя какойто современной звезды поп-музыки, которые задают идеал, к которому стремятся миллионы людей. «Представления, которые у людей складываются друг о друге, — это полноценные факты общества» — провозглашает Кули. Можно добавить, не единственные полноценные факты, но тем не менее достаточно полноценные и важные.
ˆ † Œ \)” Œ • • † “ \
Если Кули высказывался в форме предположений и догадок, но достаточно поверхностно, то Джордж Герберт Мид развил его направление мысли в стройную и сложную теорию социального разума. Мид был не социологом, а философом, который преподавал в Чикагском университете, на том же факультете, что и Джон Дъюи (который переехал туда из Мичигана). Он учился в Гарварде у Джошуа Ройса, философа-идеалиста, которого мы упоминали раньше в связи с его экстравагантной верой в божественность государства. В сравнении с ним Мид был закостенелым эмпириком и даже материалистом. Он называл себя социальным бихевиористом и восхищался психологом Джоном Уотсоном, который предложил свести изучение разума к изучению внешнего поведения и индуктивно выводить законы человеческого поведения из экспериментов над животными. Однако, с точки зрения Мида, решающее значение всегда имеет социальное поведение. Это взаимодействие между биологическими организмами и интернализация движения вперед-назад внутри людей, которые конституируют разум.
Мид начинает свое изложение с проведения резкого различия между я и телом. Я представляет собой нечто рефлективное, нечто, что может быть и объектом, и субъектом; оно может сделать объект из самого себя. Наши части тела (например, сердце, пищеварительная система) могут работать сами по себе без нашего сознательного контроля, и они представляют собой единство, так как мы заставляем их принадлежать нашему я. Когда мы чем-то поглощены, то я исчезает. К тому же существует множество опытов я, которые никак не связаны с телом: мышление, воображение, память.
265
Откуда же тогда возникает это нетелесное я? Мы никогда не можем видеть тело в целом, даже в зеркале. Человек получает опыт самого себя не через прямое наблюдение, а только косвенно, с позиции других. Это то, что характерно также для человеческой коммуникации. Животные подают сигналы, которые имеют значимость для других членов их вида, но человеческие слова — это символы, которые направлены не только на других, но также и на самого себя. В отличие от Кули, понимание разума которым было довольно грубым, Мид ассимилировал сложную трехчленную теорию значения Пирса. Человек отличается от других животных, так как он может быть объектом для самого себя. Мид считает, что эта рефлективность, а не какая-то сверхъестественная сущность вроде души, дает человеку особую человечность, таким образом порывая с религиозными сантиментами своего учителя Ройса.
Это я, которое может быть объектом для самого себя, возникает только в социальном опыте. После того, как человек приобретает эту социальную точку зрения, он может и в одиночку продолжать свои внутренние мысли, но никак не до этого. Мысль — это разговор жестов, который идет с самим собой. Но даже разговор с другими несет на себе это качество самоотсылки. Мы можем думать о том, какие слова мы собираемся сказать, потому что мы принимаем точку зрения другого и оцениваем реакцию другого на то, что мы до сих пор сказали. Это также относится к интернализированному разговору, который конституирует мысль: мы должны постоянно наблюдать за собой как внутренними собеседниками, принимая точку зрения внутренней аудитории так, чтобы мы могли направлять поток последующих частей наших мыслей.
Мид идет дальше Кули и в другом отношении. Если у Кули было понятие единого я на уровне здравого смысла, то Мид подчеркивал, что у каждого индивида есть множество я. У нас складываются разные отношения с разными людьми, и мы ведем себя иначе по отношению к разным людям. Существуют различные я для разных типов социальных отношений, а некоторые части нашего я существуют только субъективно в отношении к самому себе. Мид таким образом вторгается на ту же территорию, что и Зигмунд Фрейд, хотя он и предлагает совершенно другое разделение частей я. Как мы увидим, этот акцент на множественности я был позже подхвачен Ирвингом Гофманом.
В своем интересе к значению и верованию как формам действия Мид был прагматистом. Он развивает триадическую теорию семиотического значения Пирса: перед нами всегда жест (который мо-
266
4. \ ˆ Œ ˆ Œ
жет быть звуком), направленный от одного организма к другому, ответ другого, и действие, которое является результатом и ответом на жест. Наше мышление осуществляется за счет символов, заряженных таким образом значением. Даже нечто настолько прозаическое, как стул, символизируется жестом (вербальным или невербальным, например, физическим актом присаживания на него), который таким образом входит в процесс коммуникации. Символы не являются частью окружающего физического мира, так как последний обязательно состоит из отдельных объектов — этот стул, этот угол комнаты — тогда как символы являются универсалиями. Они вызывают во всех одну и ту же реакцию и поэтому встречаются во многих различных ситуациях. Даже невербальный язык основан на том, что он вызывает в разных людях один и тот же ответ. «Человек, который что-то говорит, говорит себе то, что он говорит другим», провозглашает Мид. «В противном случае он не знает, что он говорит».
Мид описывает развитие разума в детстве, начиная с описания воображаемых партнеров по детским играм Кули. Мид расширяет эту метафору до игры в целом, будь то игра в одиночку или с другими детьми. Самая ранняя форма игры — это игра в кого-то: в маму, в полицейского, в водителя игрушечной машины (или в саму машину) или во что-то в этом роде. Маленькие дети бесконечно играют в свое свободное время, так как первая наипростейшая стадия их развития — «стать другими для своего я». Для того, чтобы посмотреть на себя со стороны, решающее значение имеет попытка принятия на себя роли другого.
Для более старших детей характерна следующая стадия организованных игр. Идет ли речь о прятках или бейсболе, перед нами новая структура, которой надо овладеть. Чтобы играть какую-то роль, ребенок должен овладеть отношениями всех включенных в игру. Игрок в бейсбол должен знать, что делает бьющий по мячу и что делает тот, кто его отбивает, и что делает тот, что на подхвате; отношения всех других вплетены в каждую позицию. На этой стадии наше социальное я еще более кристаллизируется. На ранних стадиях ребенок быстро переключается от одной роли к другой, от одной воображаемой игры к следующей и от одного настроения к прямо противоположному. В этой быстрой череде ролей, пишет Мид, заключены как очарование, так и слабость детства. Эта смена ролей объясняет как удивительную спонтанность ребенка, так и его предрасположенность к поглощенности вещами и процессами, а также быстрому переходу от смеха к слезам в течение нескольких минут.
267
Организованные игры представляют собой более высокую ступень организации я. Человек принимает на себя роли более сознательно и остается в ней, как того требует социальная ситуация. Как само я, так и окружающая сеть ролей, становятся более социально структурированными. По этой причине дети начинают интересоваться правилами и часто проявляют отсутствие гибкости в отношении изменения этих правил. Здесь еще не достигнут более высокий уровень рефлексивности, когда участники понимают, что правила изобретаются и могут изменяться. Правила, которые кажутся внешними, представляют на самом деле достижение умственной структуры, которую Мид называет «Обобщенный Другой». Это не просто принятие позиции какой-то конкретной другой личности, а постоянная способность разума, которая может принимать позицию всего сообщества. Это взгляд зрителя на всю бейсбольную команду, где каждая роль смешана с другими. «Обобщенный Другой» — это основа сложной институционной кооперации, которая создает сам институт общества. Например, собственность — это не просто отношение человека к какой-то определенной вещи, а признание того, что это право человека в общем будет признано и другими.
«Обобщенный Другой» также играет решающую роль для собственного разума человека. Только принимая отношение «Обобщенного Другого» к своему я индивид может мыслить в категориях тех абстрактных символов, которые конституируют рациональный взрослый ум. Слова — это универсалии, которые во всех вызывают одно и то же отношение. Эта импликация универсальности не могла бы существовать, если бы не было какой-то ментальной структуры, которая принимает позицию всех. Это своего рода глобальное зеркало, об которое каждый индивид прогоняет свои собственные утверждения, чтобы придать им общее значение.
Другие части я производны от этой структуры. Кули говорил о «зеркальном я» как об образе самого себя, который приходит извне. Мид подчеркивал, что такое я представляет собой только часть более широкой структуры. Существует I, спонтанная действующая часть нас самих, которая отвечает на социальные ситуации и обменивается жестами с другими. Я не полностью определяется извне, но в нем есть элемент свободы и инициативы. В я также есть Me, то есть такое я, которое состоит из позиций, которые принимают другие люди по отношению ко мне. Это образ самого себя, я как нечто гордое или смиренное, доброе или дурное, уродливое или прекрасное. Me — это производное я, которое возникает только рефлективно после того, как человек совершил активные жесты в отношении
268
4. \ ˆ Œ ˆ Œ
других людей. Зеркальному я Кули теперь отводится более скромная роль, и, таким образом, вся система становится более динамичной. Во всем этом «Обобщенный Другой» играет решающую роль. Зеркало — это не просто нечто внешнее, как это было у Кули. Оно должно стать перманентной основой внутри разума человека, если он хочет видеть свои мысли отраженными на нем и так придавать им общую значимость, которая делает их сообщаемыми. Этот процесс не менее важен, когда человек находится в одиночестве. «Обобщенный Другой» предоставляет абстрактную неспецифицированную аудиторию, которая может использоваться для внутреннего разговора, который и составляет суть мышления человека.
Таким образом, Мид предоставляет модель разума как группы взаимодействующих частей. Она социально укоренена, так как «Обобщенный Другой» является центральной точкой отсчета, хотя и невидимой. В то же время она индивидуальна и фундаментально свободна, так как I всегда ведет переговоры с другими людьми, не принимая уже существующих социальных требований. Но мышление человека проникнуто обществом, так как фишки, которые человек передвигает в своем разуме, планируя курс действий, являются аспектами Me, микрообразами себя, которые человек воображает в различных ситуациях, перебирая в уме различные альтернативы. Можно сказать (хотя это и моя метафора, а не Мида), что я — это своего рода шахматная доска, на которой Me (а на самом деле несколько Me) — это фигуры, I — это игрок, который их двигает, а «Обобщенный Другой» — это свет, освещающий доску, который делает ходы понятными. Или, если использовать другую метафору, я — это серия взаимоотражающихся зеркал, постоянно находящихся в движении.
“ '\ \ ( * ˆ \
Можно заметить, что система Мида могла развиваться в нескольких разных направлениях. Одно из этих направлений подчеркивает текучесть и возможность переговоров в отношении социального порядка. Это как раз то направление, которое было избрано Гербертом Блумером и поддержано основными тенденциями Чикагской школы социологии. Другое направление прямо противоположно. Оно подчеркивало вплетенность я в систему социальных ролей и дало начало так называемой теории ролей. Мы обратимся к каждому из этих направлений по очередности.
Как уже было отмечено, Джордж Герберт Мид не был социологом и в течение своей жизни опубликовал всего несколько социоло-
269
гических работ. Но в 1920-е годы его лекции в Чикагском университете были популярны среди студентов-социологов. Это было время, когда американская социология приобретала свою исследовательскую традицию под руководством чикагских социологов У.А. Томаса и Роберта Е. Парка. Эти социологи не были особенно сильны в теории, и их исследовательские интересы концентрировались на социальных проблемах современного города и на ассимиляции новых иммигрантов в американском обществе. Те теории, на которые они опирались, были экологическими и структурными, а не микроинтеракционистскими. Но У.А. Томас, у которого была хорошая философская база в немецкой философии благодаря стажировке в Германии в начале века, подчеркивал волюнтаристический элемент, который хорошо был приспособлен к активистской стороне теории Мида. Томас сформулировал несколько новых положений на страницах трактата по социальным проблемам «Ребенок в Америке», которые впоследствии стали известны как «теорема Томаса». «Если люди определяют ситуации как реальные, они реальны в своих последствиях», — такова его основная идея. Социальная жизнь обладает особым качеством: она становится тем, чем люди ее считают. Если какое-то поведение определяется как престижное, то люди будут пытаться вести себя именно таким образом. Если оно определяется как нечто противоположное, оно становится социально девиантным и избегается теми, кто хочет быть респектабельным.
Такая ситуация делает жизнь очень текучей и способной к быстрым изменениям. Если определение ситуации может быть изменено, поведение, которое оно вызывает, тоже изменится, иногда к начальным крайностям. Именно эту интерпретацию Мида избрал Герберт Блумер, в то время молодой инструктор на социологическом факультете Чикагского университета. После смерти Мида в 1931 году Блумер стал его страстным пропагандистом. Он придумал термин «символический интеракционизм», чтобы подытожить позицию Мида, которой, как ему казалось, он преданно следовал. Однако нужно отметить, что вопрос о следовании Миду вызвал множество споров. Символический интеракционизм Блумера имеет гораздо больше общего с развитием «дефиниции ситуации» Томаса, чем с Мидом, который следовал бихевиористу Уотсону, и он кардинально отличается от теории ролей, представители которой пытались суммировать идеи Мида в определяющий набор объяснительных законов.
В символическом интеракционизме Блумера есть и элементы философии Джона Дъюи. Дъюи также был преподавателем на фи-
270